III. Иерархия ценностей

Религиозно-этическая интерпретация человека и его общественных отношений предопределяет всю католическую историософию, которая в свою очередь аргументируется теологически истолкованным естественным правом. Это означает, что исторический детерминизм (в его диалектико-материалистическом понимании) — основной принцип научного исследования развития человеческого общества — подменяется аксиологическим принципом. Католическую аксиологию неотомисты именуют реалистическим или метафизическим учением о ценностях, в котором якобы преодолен идеалистический (платоновского толка) разрыв между ценностью и бытием. Иоганнес Лоц — один из авторов западногерманского неотомистского философского словаря — утверждает, что ценность и бытие нераздельны (das Sein ist werthaft, der Wert ist seinshaft)¹. Однако с точки зрения основного вопроса философии это отмежевание несущественно, ибо категории бытия и ценности в неотомизме имеют телеологический смысл и в конечном итоге они тождественны в боге. Следовательно, здесь ценность имеет трансцендентный характер.

Католическая церковь постоянно выступает против смешения ценностей, против подмены высших ценностей низшими. В официальных церковных документах и в иной католической литературе обычно указывается на недопустимость рассматривать в качестве высших ценностей хозяйственно-экономические и государственно-политические интересы, национальные и расовые устремления и т. п. «Подобные смешения ценностей предпринимаются вот уже столетия вплоть до настоящего времени в широком масштабе, например, всюду, где государственный интерес, национальная честь, раса, хозяйственное развитие, торговля рассматриваются и «действуют» как высшая ценность»².

На преувеличение этих ценностей указывается как на препятствие на пути гармонического совершенства человека. Но католический тезис о ценности человеческой личности является ложным как по своему методологическому обоснованию, так и по социально-историческому применению: 1) религия в конечном итоге сулит человеку эсхатологическую ценность в качестве высшей и конечной, 2) неверным является противопоставление ценности личности и общественных явлений, 3) тем более неверным является их абстрактное противопоставление вне конкретно-исторических социальных структур.

Абсолютизация религиозно-нравственных ценностей и их противопоставление другим (реальным) ценностям вовсе не означают отрицания последних. Так, в представлении Месснера христианское общество, основанное на «естественном законе», зиждется на таких ценностях, как право, семья, народность (национальность), социальный мир, политическая общность, толерантность и свобода мнения, церковь³. Абсолютной ценностью здесь считается только церковь (духовная, суверенная, универсальная, совершенная община). Отсюда ее исключительные претензии выполнять функцию высшей санкции всех человеческих ценности. Выполняя функцию охраны «земных областей человеческой жизни» от их «превращения в неподобающие им самостоятельные области», церковь, конечно, принижает реальные человеческие ценности. Выходит, что человек, как таковой, не имеет своего места в церковной иерархии ценностей. Он приобретает ценность только как носитель религиозно-нравственных ценностей; последние же имеют трансцендентальное происхождение. На этом основании человеческая личность (как объект эсхатологии) противопоставляется социальным структурам, в том числе и этническим.

Следствием применения принципа примата духовного (религиозно-нравственного), надысторического, трансцендентного над конкретно-историческим является лишение нации субстанциального значения. «Национальность не является какой-то субстанцией в человеческом бытии...»⁴, — писал Мацейна. В католической иерархии ценностей нация оказывается подчиненной «высшей цели всех человеческих совокупностей» — стремлению к спасению. «Спасение» же возможно как личное искупление грехов и личное достижение вечного (божественного) блага.

Если из всей христианской традиции следует тенденция национального нигилизма и космополитизма, то в конкретных исторических условиях нация становится объектом католической спекуляции. Это обычно диктуется интересами идеологической и политической борьбы. В определенных кругах церковной иерархии (чаще всего небольших стран) обнаруживается «переоценка ценностей» и, следовательно, возведение нации в ранг субстанции. В таком случае речь идет о национальном призвании того или иного христианского народа. Например, влиятельный католический философ буржуазной Литвы Стасис Шалкаускис (1886—1941), восприняв концепцию В. С. Соловьева, считал историческим призванием литовской нации осуществление «полного синтеза восточной и западной цивилизаций в рамках индивидуальности литовцев». Разумеется, подобный синтез мыслился лишь на христианской основе. Но больше всего признание субстанциональности нации используется в клерикально-националистических кругах для противопоставления западных народов восточным. Современным антикоммунизмом воспринята давняя идея феодальных и буржуазных реакционеров о восточных славянах, христианизированных по латинскому образцу, как бастионе западной цивилизации против России, а ныне против народов СССР.

Наиболее ярким примером применения «шкалы ценностей» к рассмотрению актуальных проблем современного национально-освободительного движения является энциклика «Populorum progressio». Еще предшественником Павла VI папой Иоанном XXIII в энциклике «Расеm in terris» (1963) было подчеркнуто, что современная эпоха характеризуется тем, что «все нации либо уже добились свободы, либо находятся на пути ее завоевания, поэтому в недалеком будущем не будет ни господствующих над другим, ни остающихся под иностранным господством наций»⁵. Но крушение колониальной системы и создание новых государственных образований означает продолжение борьбы освободившихся народов против империализма в иной сфере и иными средствами. Борьба за социальное, экономическое, политическое, культурное развитие народов развивающихся стран связано с так называемой переоценкой ценностей. Какова позиция Ватикана и правящих кругов католической иерархии по отношению к этим процессам с точки зрения христианской аксиологии?

Представляя католическую церковь как «эксперта в человечности», папа Павел VI указывает на «возрастающее неравновесие» среди народов, призывает к познанию «всех экономических, социальных, культурных и духовных сторон актуальных вопросов», упоминает о миссии церкви, «основанной для устройства, начиная его уже здесь, на земле, царствия небесного»⁶. Далее рассматриваются и рекомендуются действия, которые необходимо предпринять в области материальных отношений между нациями.

Однако все это обосновывается на ложных методологических предпосылках, которые в прикладном значении подчинены интересам церкви и не в малой степени согласуются с политикой неоколониализма. Дело в том, что в толковании проблем национально-освободительного движения социально-экономическому и культурному развитию наций противопоставляется духовное развитие человека, экономике противопоставляется нравственность, а политике — религия. При этом духовное развитие человека представляется телеологично, финалистично.

Вопрос о соотношении нации и человеческой личности с точки зрения их ценностей является весьма важным. Можно привести обилие свидетельств не только социально-философски ложного, но и антигуманного противопоставления нации и личности католическими деятелями. Один из ведущих идеологов клерикальной партии ФРГ, А. Зюстергейм, поэтому поводу пишет: «Но из того факта, что лишь отдельный человек имеет бессмертную душу и тем самым — трансцендентное назначением то время как человеческие сообщества, как таковые, бессмертной душой не обладают, а должны выполнять лишь посюсторонние, земные задачи, из естественного соотношения ценностей между сверхъестественным и естественным назначением... вытекает преимущество отдельного человека перед человеческими социальными образованиями»⁷. Или другой западногерманский морализирующий теолог, Гильдебрандт, прямо подчеркивает примат личности над нацией: «Вопрос о том, достигнет ли человек вечного спасения или нет, является несравнимо более важным, чем вопрос о существовании нации, культуры»⁸.

Так практически ставится и решается вопрос о соотношении единичного и общего, части и целого с точки зрения католической социальной этики, учения о ценностях. Церковь, выступая с большой претензией на защиту и спасение личности, сохранения ее духовных ценностей, абстрагирует человека от его наличного общественного бытия. Отсюда космополитизм в отношении национальной формы человеческого бытия. Признавая социально-этические ценности нации, католическая церковь всегда придерживается примата ценности личности.

Конечно, без человека не может быть ни творения, ни существования и передачи, ни потребления ценностей. Без этого нет и национальных ценностей. Без ценности личности нет ценности нации. Но отсюда никак не следует, что человек якобы может быть ценностью вне общественных отношений (в данном случае — национальной принадлежности) и что ценности целого (здесь — нации) не имеют своего особого содержания и качества, отличных от единичного, части. Теологическая концепция человека и космополитическое отношение к нации по существу обесценивают и человека, и нацию. Что касается иерархии ценностей, то также неверно противопоставлять ценность человека и ценность нации, определять степень или примат их ценности, хотя сопоставление этих ценностей, конечно, не лишено смысла.

Примером противоречия (и попыткой его преодоления) между космополитичностью доктрины католической церкви и реальностью проблемы национального развития народов является все та же энциклика Павла VI «Populorum progressio». Ее проблематика и структура свидетельствуют, что здесь дело касается соотношения личности и нации, части и целого, отдельного и общего. Документ, который в целом посвящен проблеме развития наций (в основном развивающихся стран), состоит из двух частей: 1) «Для интегрального развития человека», 2) «На пути солидарного развития человечества». В этом разделении развития человека и развития человечества (наций) определения «интегральность развития» и «солидарность развития» весьма существенны. «Интегральное развитие» означает полноту и совершенство такового. Это относится только к личности. К обществу же относится только солидарность человеческих отношений. Христианское понимание развития, которое излагается в энциклике⁹ включает развитие человеческой личности, но не развитие наций. О развитии общества говорится лишь в смысле развития «всех людей». Но ведь развитие общества, развитие наций не тождественны развитию «всех людей», тем более отдельных личностей. «Солидарное развитие» всего человечества означает только «истинное общение между всеми нациями»¹⁰. Таким образом, развитие наций, как таковых, подменено в энциклике «вспомоществованием слабым», «справедливостью в коммерческих отношениях», «всеобщей взаимной любовью».

Историческим опытом доказано, что прогресс наций невозможен без преобразования их социальных структур, без экономического, технического и культурного роста. Однако в самой проблеме развития наций Павел VI акцентирует внимание на «столкновении цивилизаций», усложняемом ««трагической дилеммой»: хранить ли институции и верования, унаследованные от предков, и в таком случае, отказаться от прогресса, или же открыть путь проникновению техники и циливизации, принесенной пришельцами извне, отвергнув при этом не только традиции прошлого, но и все их человеческое богатство»¹¹. Не останавливаясь на раскрытии истинного смысла такой формулировки дилеммы и ее ложности, приведем сожаление автора энциклики о том, что столкновения «между традиционными местными цивилизациями и всяческого рода новизной, вносимой проникновением индустриальной цивилизации, разрушают прежние социальные структуры. ..», между тем как в «рамках традиций, иногда излишне строгих, находилась все же необходимая опора личной и семейной жизни...»¹². Итак, оказывается, что действительное развитие наций (или народов, находящихся на пути формирования таковых) приходит в столкновение с «интегральным развитием» человека. Прежде всего человек, а потом все остальное — так определяется основная мысль энциклики многочисленными ее комментаторами в буржуазной прессе.

Но что такое «интегральное развитие» человека? Его полное, совершенное развитие, согласно «шкале ценностей» и «полноценному гуманизму», означает его «доступ к трансцендентальному гуманизму» («соединение с животворящим Христом»), «который ему дает наиболее высокую степень полноты — такова конечная высшая цель личного развития»¹³. «Цивилизации рождаются, расцветают и умирают»¹⁴, а «человек — создание духовное, должен ориентировать добровольно свою жизнь в направлении к богу, ибо он есть предвечная истина и наивысшее благо»¹⁵.

Итак, в соотношении проблемы развития человека в развитии наций примат принадлежит развитию человека в его теологическом смысле. В католической концепции, альфу и омегу которой составляет богословие, христианский космополитизм остается в силе. Но он все явственнее противоречит силе жизни, тому, что папой Иоанном XXIII было причисленно к одному из трех «знамений времени» — возвышению наций к их собственному бытию.

Католическая церковь, обеспокоенная национальными революциями, с тревогой смотрит на пробуждение самосознания трудящихся масс, на распространение революционной идеологии борющихся против феодализма и империализма народов, на то, что в развивающихся странах «крестьяне-землепашцы приходят к осознанию своей незаслуженной нищеты»¹⁶. Таким образом, не столько сам факт бедственного положения народов, сколько «возрастание осознанности» этого факта тревожит современный католицизм. Поэтому национально-освободительной борьбе противопоставляются «высшие ценности любви, дружбы, молитвы и созерцания»¹⁷.

В «шкале ценностей», представленной в энциклике «Populorum progressio», дается следующая градация, на пути которой происходит «снискание идеала» — «переход от положения менее человеческого к более человеческому»: «подъем от нищеты к обладанию необходимым, победа над социальными бедствиями, распространение просвещения, приобретение культуры»; «возросшее уважение к человеческому достоинству других, ориентация к духу нестяжания, дружное содействие сохранению общего блага и твердая воля к миролюбию»; «признание человеком высших ценностей и господа бога, их подателя и конечной их пристани»; «наконец, и главным образом, вера — дар божий, принятый доброю волей человека, и единство всех в любви Христовой...»¹⁸

Конечно, в католической шкале «ценностей» признается необходимость для развивающихся наций материальных и других реальных ценностей. В то же время с большой силой осуждаются «стяжание мирских благ», «жадность», «желание иметь все больше», «искушение усилить свое могущество», «заглушающий голос совести материализм»¹⁹. Разумеется, все это не ново. Противопоставление «высших», религиозно-нравственных ценностей «низшим», материально-экономическим и культурным в догматическом плане вытекает из всего существа религиозно-идеалистического миропонимания, из христианской концепции человека и естественного права. В этом сущность католической аксиологии. В социально-историческом плане нынешнее предупреждение Павла VI о «заглушающем голос совести материализме» продолжает традиционную линию католической церкви со времени папы Льва XIII, призывавшего в энциклике «Rerum novarum» рабочий класс быть скромным и «не стыдиться тяжелым трудом зарабатывать себе на существование»²⁰, «не обижать работодателей; не наносить ущерба ни ему самому, ни его богатствам»²¹. Приспосабливаясь к современному капитализму, католическая церковь сулила «высшие ценности» пролетариату, а теперь, считаясь с фактом возвышения бывших угнетенных народов, она сулит «высшие ценности» новым, находящимся в стадий своего становления нациям. Как отмечал Жан Жорес, церковь начинает заботиться о слабых тогда, когда эти слабые начинают становиться сильными.

Выпячивание церковью проблемы человека создает видимость ее гуманизма. Но в сущности это спекуляция истинными идеалами человечности. Конечно, этим нисколько не умаляется гуманистическая деятельность многих приверженцев церкви, в том числе и католической. Узко практически возможна реализация гуманистических идей и исходя из религиозных мотивов, хотя объективно религия в целом антигуманна, ибо является превратным мировоззрением и представляет собой иллюзорное восполнение духовной сущности человека. Вскрывая противоречивое единство объективной сущности религии и ее функции в религиозном субъекте, противоречие в единстве утешения и порабощения, К. Маркс писал: «Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur²² его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью»²³.

Подобно тому как сущность человека есть не абстракт, а совокупность общественных отношений (нация, класс, государство и т. п.), так и сущность религии проявляется не в абстрактном религиозном субъекте, а в конкретно-исторической ситуации человеческих отношений. Перед лицом этой ситуации не выдерживает критики ни католическая антропология, ни католический вариант естественного права, ни католическое учение о ценностях. Более того, все это зачастую принимает апологетический характер, несмотря на оппозицию по отношению к данной ситуации отдельных представителей церкви и массы верующих. Примером этого может быть роль религии и церкви в государствах тоталитарных режимов. Правители фашистской Германии и князья церкви пропагандировали тоталитарность нацистской государственности и тоталитарность католичества. Например, епископ Фрейбурга Бургер писал по этому поводу в 1933 г. следующее: «Мы — новые немцы — одобряем также тотальность нашего государства и тотальность нашей религии... Религия и государство стоят не рядом друг с другом, но пронизывают друг друга. Как государство не есть просто надстройка или рамки, но оно является окончательным завершением всего нашего индивидуального, земного бытия, также и религия не является частичной областью наряду с другими частичными областями нашей личной или публичной жизни (экономика, техника, наука, искусство), она представляет собой всепроникающую жизненную силу, всепрославляющее соотношение всей нашей жизни с жизнью Христа. Только признанием обоих тотальностей фактически преодолевается либерализм и достоинство личности все же гарантируется, — достоинство той личности, которая не есть вольношатающийся и изолированный индивидуум, но является как раз личностью в свободной связи с вышестоящими ценностями»²⁴. Подобные признания высоких церковных иерархов Германии не нуждаются в комментариях, ибо они сами по себе ярко свидетельствуют, как религия использовалась в реакционных политических целях для полного подчинения человека тоталитарному фашистскому режиму. Говорить же о гарантиях достоинства личности и ее свободных связей с «высшими ценностями» (государство и церковь) в условиях бесцеремонного и грубейшего насилия над человеком, отравления его ядом шовинизма и расизма, беспрекословного его подчинения военизированному механизму государственного аппарата — значит цинично заниматься демагогией. В конкретно-историческом применении клерикальное учение о иерархии ценностей в данном случае сработало в пользу преходящей нацистской формы и в ущерб содержанию «абсолютной человеческой природы».

Тем не менее II Ватиканский собор вновь настаивал на противопоставлении «преходящим человеческим ценностям» «собственно духовных, религиозных и вечных ценностей», которые умаляет современная «антропоцентрическая культура». В связи с этим Павел VI говорил, что «католическая религия и человеческая жизнь снова подтверждают свою связь, свою конвергенцию в единой человеческой действительности... благодаря предельно точному и высокому толкованию, какое наша религия вкладывает в понятие «человек» (разве человек сам по себе уже не есть тайна?)»²⁵. Но это «предельно точное и высокое» толкование понятия человека сводится к тайне боговоплощения, следствием чего является обесценение не только исторически конкретного бытия человека, но и человека вообще. «Итак, — продолжал дальше Павел VI, — разве этот собор, неустанно посвящавший себя главным образом человеку, не был призван указать современному миру путь к спасительному и утешительному расцвету? Разве не был он, в конце концов, простым и торжественным указанием любить человека, чтобы любить бога? Мы понимаем под человеком не орудие любви, а ее первейшую цель на пути к достижению высшей, трансцендентной (потусторонней) цели, которая есть начало и основа всякой любви»²⁶. Но пока будет существовать методологическая подстановка высшей, трансцендентной цели, сам человек будет не целью, а средством в католической иерархии ценностей.

Итак, приходим к следующим выводам:

1. Католическое учение о градации ценностей совершает двоякое ложное их противопоставление: духовно-нравственных ценностей материально-экономическим и ценности человеческой личности ценностям общественно-исторических образований. Поскольку с точки зрения католицизма лишь личность является носителем высших религиозно-нравственных ценностей, нация в таком случае не представляет субстанциональной ценности.

2. По сравнению с человеческой личностью как религиозным субъектом эсхатологии нация, как таковая, вообще не считается субстанциональной категорией, хотя это и противоречит учению о естественном праве, согласно которому нация своим существованием реализует свой естественный (божественный) закон.

3. В католицизме (в отличие от других христианских конфессий) подчеркивается абсолютная ценность церкви как духовной, суверенной, универсальной и совершенной общины. Отсюда ее претензия на монопольную роль хранительницы духовно-нравственных ценностей не только личности, но и целых наций (католический универсализм и космополитизм). Для приверженцев данной конфессии католическая церковь должна быть истинной родиной независимо от их национальной принадлежности.

4. Несмотря на свой космополитизм, католическая церковь вынуждена считаться с фактом национальной формы бытия людей, с развитием национального движения и ростом национального самосознания народов. При этом она признает национальные ценности, главным образом духовные, стремясь истолковать их в религиозно-идеалистическом смысле.

5. Религиозно-идеалистическое истолкование ценностей не может быть оценено марксизмом только однозначно негативно. Следует учитывать, что в католическом учении о иерархии ценностей, и тем более в религиозном сознании верующих, содержатся элементы протеста против ницшеанской переоценки ценностей, против дегуманизации, проявляющейся в расизме, шовинизме, национализме, против национального гнета.

* * *

Католическое учение о человеке (гуманизм), о естественном праве и иерархии ценностей в совокупности входят в основу христианской историософии. Поскольку христианство в своей метафизике исходит из библейского предания о боговоплощении, то на этом покоится тезис об особом положении человека в его естественноисторическом и ценностно-этическом смысле. Биполярность естественного и сверхъестественного начал в человеке ставит все человечество в исключительное положение в космической сфере. Оно составляет особую сферу исторического бытия. В христианском истолковании этого исторического бытия отрицается исторический детерминизм (в том числе и в понимании Гегеля тоже). «Христианское учение не знает исторического детерминизма, но всецело основано на учении о спасении человечества через искупительный подвиг спасителя, — история «нужна» не потому, что в ней «зреет» преображение мира, но потому что через исторический процесс человечество освобождается от всех пут, которые связывают наше сознание и затемняют основной смысл жизни»²⁷.

В эту мертвую схему «исторического процесса», обрамленную эсхатологией и религиозно-идеалистическим финализмом, вкладывается вся живая история человеческого общества с его материальной и духовной культурой, столь разнообразной у разных народов и столь общей по своей человеческой сущности. На этой схеме по существу сходятся самые разнообразные, противоречивые и друг другу противоречащие христианские теологи, мыслители и писатели, будь то православные В. С. Соловьев или Н. Бердяев, католические Ж. Маритен или П. Тейяр де Шарден, протестантские К. Барт или Р. Нибур.

Поскольку в христианской историософии эсхатология принимается за решающий принцип, то хотя ею (этой историософией) и признается за человечеством субъект истории, но он представляется столь абстрактным, что по существу лишается своей исторически-действенной силы. «Внешне это как будто укладывается в историю отдельных народов со всеми перипетиями, со всеми зигзагами подъемов, падений и т. д. На самом деле историософские размышления ведут нас к признанию, что субъектом исторического развития являются не отдельные народы, а человечество в целом»²⁸.

Таким образом, нация не является ни субстанциональной категорией, ни субъектом истории. С точки зрения эсхатологического смысла истории она также не представляет субстанциональной ценности.

Религиозно-догматическая основа католической социальной философии и социальной этики находится в таком противоречии с историческим динамизмом, что этого не могут не осознавать многие защитники католицизма. Так, например, французский теолог Марк Орезон пишет: «Сегодня мы не можем найти своего места в мире и определить свои отношения к стоящим перед нами проблемам таким же образом, каким это можно было делать сто лет назад. Видим другую «тайну света» — общественную ситуацию и отношения между людьми; сегодня они не могут быть такими же самыми. Теперь все люди и все нации добиваются таких отношений, какие господствуют между личностями, признающимися взаимно за вполне зрелые и автономные»²⁹. Далее автор ставит вопрос о необходимости перелить старое вино в новые сосуды. «Все категории и весь понятийный аппарат схоластики оказались трагично неприспособленными для того, чтобы в нашем мире, в таком, каков он есть, с их помощью передавать людям учение Христа»³⁰.

Разумеется, дело не в схоластическом аппарате католической философии и социальной доктрины, дело в их существе, ибо современное общество все меньше нуждается в религиозной форме отражения своего бытия и в иллюзорных идеях христианства.

Тем не менее на этой отживающей традиционно-догматической платформе, где мертвой схеме приносится в жертву живой исторический процесс, католицизм все еще строит свое отношение к историческому (в том числе национальному) бытию общества, как определяя свою осознанную позицию относительно наций, так и фактически существуя на национальной почве.

Дальнейшее рассмотрение соотношения католицизма и нации, его позиции в национальном вопросе раскроет социальную функцию религии и механизм ее действия в жизни нации и в национальных отношениях.

¹ W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, 1957, Art. «Wert».
² E. Welty. Herders Sozialkatechismus, Bd. I. Freiburg, 1951, S. 121.
³ J. Messner. Die soziale Frage, S. 602—607.
⁴ «Krikščionybė Lietuvoje», psl. 99.
⁵ «Pacem in terris», 42.
⁶ «Populorum progression, 13.
⁷ «Staat — Volkubernationale Ordnijng». München, 1954, S. 55.
⁸ В. V. Hildebrandt. Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, 1955, S. 385.
⁹ «Populorum progression, 14—21.
¹⁰ Там же, 43.
¹¹ Там же, 10.
¹² Там же.
¹³ «Populorum progression, 16.
¹⁴ Там же, 17.
¹⁵ Там же, 16.
¹⁶ Там же, 9.
¹⁷ Там же, 20.
¹⁸ «Populorum progressio», 21.
¹⁹ Там же, 18.
²⁰ Цит. по: «Katalikų socialine pasaulėžiūra». Kaunas, 1931, psl. XXII.
²¹ Там же, стр. XVIII.
²² «— вопрос чести. Ред.».
²³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
²⁴ Цит. по: H. Müller. Katholische Kirche und Nationalsozialismus, S. 179.
²⁵ «La Documentation catholique», 2.I.1966.
²⁶ Там же.
²⁷ В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Франкфурт-на-Майне, 1964, стр. 132.
²⁸ Там же, стр. 131.
²⁹ М. Oraison. Wspołczesność a etyka katolicka. Warszawa, «Wiez», 1967, str. 176—177.
³⁰ Там же, стр. 178—179.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 4066

загрузка...

Другие книги по данной тематике