II. Естественное право

Наиболее общей теоретической предпосылкой католической интерпретации как самой категории нации, так и важнейших проблем национального развития и национальных отношений является христианская концепция естественного права. Согласно этой концепции, жизнь нации рассматривается как реализация «естественного права». Ему должно соответствовать позитивное право данной нации. Конечным источником «естественного права» нации и национальных отношений считается бог. Как указывает последователь томизма Жильсон, «на человеческое общество нужно смотреть в свете общих положений христианской философии, понятой в духе св. Фомы Аквинского. Человеческое общество, как вся физическая Вселенная, является творением бога, и человеческие права выражают собой аспект того порядка, который имеется в природе разумного бытия»¹. На этом строится социальная философия и социальная этика католицизма также и по национальному вопросу.

Эта теологическая концепция естественного права широко популяризируется католической церковью, ей придается рационалистическая и наукообразная форма, она пользуется влиянием в определенных кругах общества. Поэтому она заслуживает критического рассмотрения.

Вначале следует указать на теснейшую связь христианской концепции естественного права с христианской концепцией гуманизма. Если христианский гуманизм (как философская концепция) подменяет конкретно-исторический анализ человеческой личности ссылкой на ее мнимую трансцендентальносте то христианское естественное право (как философская концепция) представляет собой более широкую основу подмены естественного сверхъестественным. Если в христианском гуманизме путем абстрагирования личности от ее социально-исторических связей (во имя ее соединения с божеством) человек лишается своей конкретной (в том числе этнической) характеристики, то в христианском естественном праве человек рассматривается в некотором смысле в своих общественных отношениях. Но его общественное бытие подменяется его «естественным бытием» в соответствующем значении этого понятия. Его социальные проблемы в конечном итоге подменяются его религиозными проблемами. Так, под «естественное право» нации подставляется мнимый сверхъестественный его источник. Таков наиболее общий фон католической мистификации категории нации и связанных с ней социально-исторических проблем.

В католицизме идея естественного права эксплуатируется начиная с эпохи средневековья. Тогда она использовалась для идеологического оправдания экономической и политической системы феодализма и политических притязаний церкви. Средневековым схоластам и отцам церкви естественное право служило своеобразной реакцией против рациональных и прогрессивных элементов в добуржуазных философских и политических учениях об идеальном правовом кодексе и против социальных движений, подрывавших устои феодального строя. Реакционная интерпретация естественного права католической церковью особенно усилилась в период зарождения буржуазных отношений и формирования национально-государственных образований в Западной Европе. Прогрессивный процесс формирования буржуазных наций с их политическими требованиями, мощное развитие производительных сил и зарождение национальных культур изображались католицизмом как противоречащие естественным устоям (феодализму) человеческого общества. Рациональному содержанию буржуазной концепции естественного права католицизм стремился противопоставить теологическую догму о сверхъестественном начале общественных отношений, обосновывая этим стремления папства к главенству над светской властью.

С конца XIX в. концепция естественного права начала служить католицизму для оправдания капиталистического строя и активной борьбы против социализма, подрывающего «естественные» частнособственнические отношения. Лев XIII и последующие папы, многочисленные философы, социологи, юристы современного католицизма (Тапарелли, Катрейн, Манзер, Маритен, Месснер, Гундлах, Леклерк, Нелль-Бройнинг, Вельти, Шиллинг, Функ и др.), разрабатывая католическую социальную доктрину, много места уделили в ней такому толкованию естественного права, согласно которому существующий капиталистический строй будто бы покоится на богоугодном «естественном законе», соответствующем человеческой природе. Оправдание Львом XIII («Rerum novarum», 1891) при помощи концепции естественного права социального неравенства, классового угнетения, политического господства буржуазии относилось также и к неравенству в межнациональных отношениях. Полагалось, что нации неравны в экономическом развитии и в общественно-политической жизни по своей природе. Система господствующих— подчиненных наций подпадала под понятие - «естественного порядка». «Quae a Deo sunt, ordinata sunt» — этот библейский тезис о том, что всякая власть от бога, по традиции от Августина и Фомы Аквинского подчеркивается в католической социальной доктрине и поныне.

В католической концепции естественного права само понятие «право» по существу потеряло свой смысл как выражение правовых отношений, приобретя лишь религиозно-этический смысл. Определение «права» через понятие «естественное» означает отнесение его к природе вещей и человека как продуктов сверхъестественного начала. Определение же его через понятие «христианское» означает богооткровенный (Новый завет — Христос) источник «естественного права» и его христианско-нравственный характер.

Поскольку католическое учение о естественном праве исходит из метафизического тезиса неизменности человеческой природы, то теоретически оно не согласуется с признанием нации как исторической категории. «Первоначальным и неизменным естественным правом является все то, что соответствует неизменной природе человека и чего она требует»², — пишет католический теолог, специалист по христианской этике и социологии Б. Херинг. В этом отношении естественное право неприменимо к человеку с его естественноисторическими связями в обществе. Нация в таком случае не является носителем своего естественного права. Отсюда в христианском естественном праве равноправие наций обосновывается не ценностью самих наций, а равенством человеческой природы. Поэтому в признании национального равноправия нет безусловного требования национального суверенитета. Поскольку правовые нормы в христианском естественном праве рассматриваются в нравственном плане, то анализ действительных прав нации подменяется спекуляцией абстрактным понятием справедливости. Эта абстрактная справедливость не означает ничего иного, как требование столь же исторически и социально бессодержательного «каждому свое».

Таким образом, совершенно очевидна бесплодность христианского естественного права применительно к позитивному праву нации. Эта бесплодность обусловлена порочностью методологии, на которой основывается католическая концепция естественного права. К ней лишь априорно применяется абстрактнейший принцип «каждому свое» как выражение некой вечной справедливости. Субъектом этой вечной справедливости в христианском естественном праве признается бог.

Вскрывая гносеологическую природу понятия естественного права, Ф. Энгельс указал на метафизический отрыв идеологами юридических систем и правовых отношений от экономических отношений. Выделение наиболее общих элементов из правовых систем различных народов и различных эпох безотносительно к экономической и этнической структуре общества — носителя этих правовых систем, рассмотрение их как якобы в самих себе содержащих свое обоснование и приводит к понятию естественного права. «А мерилом, которым определяется, что относится к естественному праву и что к нему не относится, служит абстрактнейшее выражение самого права — справедливость. И с этого момента в глазах юристов и тех, кто верит им на слово, развитие права состоит лишь в стремлении все больше приблизить условия человеческой жизни, поскольку они находят юридическое выражение, к идеалу справедливости, к вечной справедливости. А эта справедливость всегда представляет собой лишь идеологизированное, вознесенное на небеса выражение существующих экономических отношений либо с их консервативной, либо с их революционной стороны»³.

В христианском естественном праве выражена больше всего консервативная сторона общественных отношений. Ни доктринально, ни практически эта концепция не относится к прогрессивным историческим явлениям, потому что в ней действительные социальные проблемы подменяются их иллюзией, она апологетична и не действенна.

В методологическом аспекте такая оценка верна и по отношению к обоснованию тех проблем развития наций, которые рассматриваются в энциклике Павла VI «Рориlorum progressio». Обосновываемые с позиций христианского естественного права проблемы развития наций принимают нравственно-религиозный характер. В этой связи, например, понятия социальной справедливости и солидарности народов наделяются благотворительным смыслом. Национальные отношения, рассматриваемые с точки зрения «всеобщего братства» и «всеобщей любви» («человеческой и сверхприродной»), находят свою конечную реализацию на том «пути спасения», который ведет нации к «своему творцу». «Этот путь к большей гуманности требует усилия и жертвенности: даже самострадание, принимаемое ради любви к нашим братьям, несет с собою прогресс всему семейству человечества. Христиане знают, что единение со страданиями спасителя содействует созданию тела Христова во всей его полноте: народ божий во всесобрании»⁴. Религиозное истолкование естественного права предопределяет такой подход к проблемам развития наций, что в нем выражена забота не столько о действительном их прогрессе, сколько о христианском его пути (с перспективой трансцендентального спасения) и, конечно, тревога по поводу революционного пути преобразования «естественных устоев» жизни наций.

Католическое учение о естественном праве, служащее инструментом подстановки под естественное сверхъестественного, не только снижает ценность естественного фактора доктринально, но зачастую практически выступает ложной альтернативой чрезмерному преувеличению национального фактора. Отрицательное отношение католической церкви к нацистскому и расистскому обожествлению арийской крови и германского духа было недейственным и неконструктивным, ибо оно исходило из ложной методологической предпосылки и сводилось к узким клерикальным интересам. Глава католической церкви Германии в период ее фашизации кардинал Бертрам в 1931 г. следующим образом мотивировал осуждение католицизмом «фанатического национализма»: «Фанатический национализм, который является источником обоюдного презрения и ненависти народов, выступает притом как разрыв сверхъестественной связи, которая должна объединять всех как детей той же самой церкви, как братьев во Христе, как наследников и покровителей христианской культуры»⁵. Но как известно, германскому насилию над другими нациями христианская культура, признающая «естественное право» народов, не только не смогла противостоять, но и само это насилие шло под знаком христианского «Gott mit uns».

В христианском естественном праве мистифицируются национальные чувства, понятие патриотизма. Религиозно-догматический мотив любви к родине и осуждение ее обожествления в нацистском варианте во имя любви к богу не являются выражением ни подлинного патриотизма, ни гуманистического истолкования отношений между нациями. «Любовь к родине, — писал фрейбургский епископ Бургер, — для католика является святой религиозной обязанностью, народ и родина представляются для него прекрасным естественным благом... Однако католик не обожествляет родины, ибо для него имеются еще высшие блага: религия и бог, еще более высокие общины: царствие бога на земле, католическая церковь. Для католика религия — первична, а родина, нация — вторичны. Поскольку католик религию ставит превыше всего, тем самым ставит он себя вполне на службу родины»⁶. Здесь не только лишаются своего естественного обоснования и обесцениваются любовь к родине и национальное чувство, но такая подмена национального религиозным или их отождествление служит реакционным спекуляциям в психологической, идеологической и политической сферах.

Энциклика Павла VI «Humanae vitae» (1968), обоснованная католическим учением о естественном праве, имеет прямое отношение не только к проблемам семейной жизни, но и к проблемам развития наций. В этом папском документе, посвященном вопросу регулирования деторождения, природа брака и супружеских отношений истолковывается с позиций традиционной религиозной догмы о божественном волеизъявлении в половом акте, в оплодотворении и в деторождении. То, что заложено в естественной человеческой природе, освящается вечным и неизменным божественным законом, поэтому оно является нерушимым для человека.

Хотя церковь и пытается оправдать свое вмешательство в самую интимную сферу человеческих отношений ссылкой на заботу об укреплении морали, но в действительности как само толкование функции брака, так и осуждение применения контрацептивных средств (что для католиков равно их запрету) не свидетельствует о достаточном понимании истинной нравственности церковными доктринерами. Супружеские отношения представляют собой неисчерпаемую гамму сложнейших и тончайших переживаний, истинно человеческих эмоций, и они не могут быть сведены лишь «к природному ритму плодоносящих функций», как это следует из папского документа.

В данном конкретном применении католической концепции естественного права совершенно не учитываются социально-экономические, культурно-бытовые и иные реальные условия деторождения, воспитания и выращивания детей в разных семьях и у разных наций. Католический догмат о том, что каждый брачный акт совершается для зачатия новой жизни, впервые изложенный Августином, несмотря на его теологическое обоснование, был в свое время (например, в эпоху средневековья) адекватной фиксацией потребности человечества в постоянном увеличении рождаемости. Однако в 1930 г. Пий XI совершенно в новых исторических условиях и неоправданно с точки зрения естественных и общественных интересов людей и наций придал каноническому тезису Августина категорическое значение⁷, что еще раз было подтверждено Павлом VI в 1968 г.

Не обошел этих проблем и II Ватиканский собор. Признавая тот факт, что стремительный рост народонаселения создает трудные проблемы для многих наций, собор, однако, высказался против современных средств регулирования рождаемости. «В то же время как многие утверждают, что рост численности населения мира или по крайней мере определенных наций следует радикально уменьшить всякими средствами и всякого рода вмешательством государственной власти, Собор призывает всех, чтобы избегали таких решений, выдвинутых публично или приватно, а иногда и навязанных, которые противоречат моральному праву»⁸.

Католическая этика, которая совершает антинаучную и псевдонравственную подстановку религиозно истолкованной проблемы личности под социально-экономические вопросы, затушевывает существо демографических проблем наций. Хотя она и выступает против мальтузианских спекуляций этими проблемами, она не способна противопоставить им аргументированной критики. Католицизм рассматривает демографические проблемы не с точки зрения социально-экономической и классовой структуры общества, всего уровня культуры и цивилизации, а лишь с точки зрения христианского естественного права и религиозно интерпретированных моральных ценностей. «Католическая этика, — писал польский кардинал К. Войтила, — далека от какого-либо одностороннего преувеличения демографических проблем, выдвинутых мальтузианством и поддержанных современными экономистами... вся проблема сексуального сожительства женщины и мужчины не может быть разрешена способом, противоречащим персоналистической норме... Поэтому невозможно подчинить экономике саму личность, ибо собственно ее сфера ценностей — это моральные ценности, а последние особенно связаны с любовью к личности. Конфликт сексуального влечения с экономикой должен быть обязательно рассмотрен также и даже прежде всего с этой стороны»⁹.

Увеличение темпов роста населения земного шара дошло в середине XX в. до такого скачка, который обозначен демографическим взрывом. Это сопровождается не только рецидивом мальтузианства, но и действительными проблемами, связанными с ростом народонаселения, которые особенно остро выступают в развивающихся странах Азии, Африки и Латинской Америки, где подъем общественного благосостояния не поспевает за стремительным увеличением численности населения. Эта проблема касается не только совокупности национального богатства страны и его классового распределения, но на определенном этапе и государственного регулирования рождаемости. Вопрос о сознательно регулируемом материнстве в семейных отношениях перерос для некоторых стран в национально-государственную проблему демографического регулирования.

Как правильно подметил советский ученый-медик Г. Сперанский, «энциклика Павла VI — запоздалая реакция на новые изменения в мире», причем негативная реакция, ибо «они не нашли в энциклике никакого отражения: оставаясь на прежних догматических позициях, Ватикан попросту не желает замечать, что жизнь не следует и не может следовать его косным предначертаниям. Все хорошо вовремя: так здравая для века варваров и чумы точка зрения св. Августина бессмысленна и вредна в век антибиотиков и биохимии»¹⁰. Не случайно энциклика «Humanae vitae» встречена в католическом мире, в том числе и в самих церковных кругах многих стран, неодобрительно.

Католические социологи, демографы и моралисты некоторых стран фактически отказываются от традиционной церковной доктрины, касающейся семейных отношений. Они настаивают на необходимости пересмотра всей католической концепции естественного права, пытаясь аргументировать свои требования современными данными антропологии, социологии, психологии, физиологии и биохимии и предлагая признать регулирование рождаемости моральным благом. Так, христианское естественное право оказывается неприемлемым для миллионов христиан во всем мире.

Но попытки некоторых видных католических теоретиков преодолеть догматизм церкви в вопросе семьи и брака пока не увенчались успехом. Сложнейшие национальные проблемы, связанные с быстрым ростом народонаселения, зачастую сводятся к внутрисемейным отношениям. Дело же в том, что сам тип воспроизводства населения является лишь производным от данной общественно-экономической формации.

Христианская концепция естественного права, будучи по существу теоретически и практически бесплодной в применении к национальному вопросу, широко используется теологами для пропаганды религии как якобы естественного атрибута нации. Считая христианство содержанием жизни народов, литовский католический идеолог А. Мацейна этот тезис аргументирует следующим образом. Религия, пишет он, присуща человеку онтологически, что обусловлено его природой (актом божественного творения). Таким образом, она существует независимо от ее осознания психологически и морально, от религиозного опыта и культовой практики. «Итак, в этом отношении можно утверждать, что религия представляет собой само человеческое бытие... Человеческое существование есть существование в религии, через религию и из религии... Потеря религии в онтологическом отношении является потерей человечности...»¹¹. Абстрактная сущность человека наделяется религией. В своем конкретном существовании человек выступает в национальной форме. Так, по мысли А. Мацейны, в человеке соединяются религиозное содержание и национальная форма. «Религия и национальность являются двумя основными началами жизни человека, которые делают эту жизнь осмысленной и ценной. Человеческое существование соединяет религию и национальность нерасторжимыми узами и подчиняет каждое начало взаимному влиянию»¹².

Подобное утверждение покоится на предвзятости и, кроме чистейшей спекуляции абстрактным человеком как в отношении его духовного мира, так и в отношении этнографической характеристики, не обосновано ни логически, ни исторически. Метафизически и богословски рассматриваемая «естественная природа» человека ничего не дает для понимания происхождения и сущности ни религии, ни нации. Лишь научный анализ проблем человека с точки зрения его общественных отношений и их естественно-исторического процесса раскрывает сущность его религиозного бытия, его национальной формы и действительного взаимоотношения религиозного и национального факторов. Как отмечал К. Маркс, религия «есть бытие несовершенства», а источник этого несовершенства не в самом человеке, но в социально-экономической структуре общества¹³. Не только несовершенство человеческого бытия в социально-экономическом, классовом отношении порождает религиозный рефлекс этого несовершенства. Религия также эксплуатирует несовершенство человеческого бытия в сфере национальных отношений. Как известно, в раннем христианстве в иллюзорной форме был выражен протест масс против несовершенства человеческого бытия как в классовом отношении, так и в этническом (отношения между народами Римской империи). Ибо, как писал К. Маркс, «Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность...» .

Если угнетенные в классовом и в национальном отношениях связывали свои надежды с образом Христа как символом восполнения их несовершенного бытия, то это не значит, что христианство давало им это действительное восполнение. «В христианстве впервые было выражено, — писал Ф. Энгельс, — отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как та, так и другая концепция вытекала из роли христианства как религии рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных. С победой христианства этот момент отступил на задний план, наиболее важной стала прежде всего противоположность между верующими и язычниками, правоверными и еретиками»¹⁴.

В условиях капитализма, из сути которого вытекает социальное угнетение и национальная рознь, христианская «религия, — отмечал К. Маркс, — есть дух гражданского общества, выражение отрыва и отдаления человека от человека», где человек — «это человек в его некультивированном, несоциальном виде, человек в его случайном существовании, человек, каков он есть, человек, испорченный всей организацией нашего общества, потерявший самого себя, ставший чуждым себе, отданный во власть бесчеловечных отношений и стихий, одним словом, человек, который еще не есть ¹⁵действительное родовое существо»¹⁶.

Стало быть, естественное право в христианском применении, превратно отражая национальные интересы, в конечном итоге служит превратным целям. В пастырской конституции II Ватиканского собора «О церкви в современном мире» дается такое превратное обоснование осуждения расовой, национальной, религиозной и другой дискриминации. Требование социальной справедливости (в том числе и в национальных отношениях) вытекает из «первоначального равенства» всех людей. «Так как все люди, одаренные разумной душой и сотворенные по образу бога, имеют одну и ту же природу и одно и то же происхождение и, как искупленные Христом, обладают одним и тем же призванием и предназначением божьим, то принципиальное равенство всех должно быть тем более признано»¹⁷. Хотя тут же говорится о том, что экономическое и социальное неравенство между людьми и нациями «единой человеческой семьи» противоречит социальной справедливости и достоинству личности, но вывод сводится к тому, что «общественные и частные институции» призываются церковью, борясь против социальной несправедливости, прежде всего согласовать свою деятельность с духовными (т. е. религиозными) целями. «Эти институции должны, кроме того, постепенно приспосабливаться к духовным делам, наивысшим среди всех дел, хотя бы и требовалось порой довольно долгое время, чтобы достичь желанной цели»¹⁸.

Рассматривая христианское естественное право применительно к национальному вопросу в целом, приходим к следующим выводам:

1. Подобно тому как в христианском гуманизме человеческая личность лишается своей общественной определенности (в том числе и национальной), так и в христианском естественном праве нация изымается из конкретно-исторических условий своего существования, она абстрагируется от своей экономической основы и социальной структуры. Ее абстрактная сущность сводится к не менее абстрактной сущности человека.

2. На этом пути абстрагирования ее действительная естественная природа подменяется ее сверхъестественным происхождением.

3. Поскольку жизнь нации представляет собой реализацию внешнего ей «естественного права» (в христианском смысле), то сама нация лишается своей субстанциональности и собственной ценности.

4. Таким образом, будучи не субъектом своего естественного права, а лишь объектом «вечного закона», она согласует нормы своего позитивного права с некими априорными правовыми принципами. С этим связаны неизбежные фаталистические ссылки на судьбу нации, бесплодные (если не демагогические) призывы к принципам «вечной справедливости», «каждому свое» и т. п.

5. В конечном итоге христианское естественное право служит методологической основой сведения социально-исторических проблем развития наций и национальных отношений к религиозно-нравственным проблемам.

Именно это отчетливо обнаруживается в вопросе об иерархии ценностей в ее католическом построении.

¹ Е. Gilson. Elementy filozòfii chreścijańskiej. Warszawa, 1965, str. 246.
² В. Haring. Małzerństwo w dobie obecnej. Poznań, 1966, str. 59.
³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 273.
⁴ «Populorum progressio», 79.
⁵ Цит. по: Н. Müller. Katholische Kirche und Nationalsozialismus. München, 1963, S. 16.
⁶ Цит. по: И. Müller. Katholische Kirche und Nationalsozialismus, S. 173.
⁷ См. «Casti connubib (1930) — энциклика Пия XI о христианском браке.
⁸ «Gaudium et spes», 87.
⁹ К. Wojtyla. Miłoše і odpowiedzialno ś c. Krakow, 1962, str. 54—55.
¹⁰ «Литературная газета», 2 октября 1968 г., стр. 12.
¹¹ «Krikščionybė Lietuvoje». Kaunas psl. 99.
¹² «Krikščionybė Lietuvoje», psl. 99—100.
¹³ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 388.
¹⁴ Там же, стр. 389.
¹⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 636.
¹⁶ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 397.
¹⁷ «Gaudium et spes», 29.
¹⁸ «Gaudium et spes», 29.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 3158

загрузка...

Другие книги по данной тематике