I. Христианский гуманизм

В католической философской литературе понятие гуманизма употребляется в первую очередь для обозначения специфического учения о человеке (теологизированная антропология). И лишь в качестве вывода из этого учения в своем прикладном применении оно приобретает смысл идеи человечности. Эта идея, взятая в абстрактной и мистифицированной форме, противопоставляется католицизмом конкретно-историческому бытию человека. Тем самым человек абстрагируется от определенной социальной структуры общества и от всех его экономических и политических образований. На этой же линии абстрагирования человек лишается не только своей классовой, но и этнической (расовой, родовой, национальной) определенности.

В католической философской антропологии, которая строится на религиозно-этической основе, сходятся антропоцентризм и теоцентризм. Проблемы человека и проблемы мира развертываются в самом человеке. Сама человеческая личность, как таковая, взятая вне общественных, особенно производственных, отношений, характеризуется полярностью и иррациональностью. Эта вневременная метафизическая личность оказывается наделенной мистическими чертами. Поскольку христианский человек не только носитель образа божьего, но и наследие первородного греха, то его судьба вручена богочеловеку Христу, путь к которому ведет через моральное усовершенствование личности. На этом пути человек реализует свои неизменные естественные права. В действительности это означает, как писал К.Маркс, что «человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо...»¹

В христианском гуманизме в своеобразной религиозной форме заключены как отражение отчужденного бытия человека в антагонистическом обществе, так и протест против этого отчуждения. Под такое отражение попадают также антагонизмы этнического характера — национальное угнетение <и национальная рознь, расистские, шовинистические, нигилистические концепции по национальному вопросу. Как отмечал К. Маркс, христианство превращает «все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения в нечто внешнее для человека. ..», потому что само общество сумело «порвать все родовые узы человека, поставить на их место эгоизм, своекорыстную потребность, претворить человеческий мир в мир атомистических, враждебно друг другу противостоящих индивидов» и само «христианство, в качестве законченной религии, теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы»².

Не случайно христианский гуманизм как философски-мировоззренческая основа социального учения современного католицизма стал разрабатываться со второй половины XIX в. Обнажение социальной структуры общества, обострение классовых антагонизмов, пробуждение национального самосознания угнетенных народов, антиколониальные и национально-освободительные войны, появление марксизма и его партии было достаточно, чтобы на них не могла не среагировать имевшая многовековой опыт «человековедения» католическая церковь. Общество было чревато такими коллизиями, которые свидетельствовали о возможностях их революционного разрешения. Исторический фон был слишком ярок, чтобы не натянуть на него по внутренней логике религиозного миросозерцания мистифицирующую действительность завесу.

В своих универсальных претензиях христианский гуманизм путем абстрагирования человека лишает его естественной сущности и ищет его реализации в иллюзорной трансценденции. В теоцентрическом гуманизме проблема человека приобретает мистифицированную форму и кладется в основу философии истории. В основе любого понимания общества, пишет австрийский католический социолог Месснер³ лежит вопрос: «Что такое человек?» Отвечая на него только с точки зрения естественной природы человека, как рассуждает католический автор, капиталистический и социалистический гуманизмы (имеются в виду буржуазная и марксистская концепции человека) впадают в «социальную ересь» — в крайности чрезмерного индивидуализма и чрезмерного коллективизма. Естественное понимание человека христианский гуманизм дополняет ссылкой на откровение, в результате чего человек приобретает свою этическую характеристику — нравственное сознание, а на этой основе — понимание природы, смысла и цели своего бытия. Реализация свободы воли человека, действующего в условиях роковых последствий первородного греха и озаренного перспективой вечного спасения, становится исходной проблемой бытия человеческой личности. Ей подчинено все. Действительные проблемы социальной жизни человека оказываются производными от псевдопроблемы человеческого спасения. «Зато христианское откровение дает человеку безусловную уверенность, в одном отношении очень важную для оформления его общественных правил жизни: в том, что он своей спиритуалистической душою и ей предначертанным нравственным законом естества становится образом бога с предопределением для бога и ему так подходят ценности и достоинство, которые его над обществом, государством, нацией, расой возвышают, более того, все эти последние указывают на служение ему в исполнении целей жизни, трансцендентных его собственной ответственности»⁴.

Таким образом, подчеркнутое возвышение человеческой личности над всеми формами общественной жизни заслоняет важнейшую проблему социальной природы человека. Путем такого абстрагирования человека утверждается тезис о философском (социологическом), религиозном и этическом универсализме относительно всех людей, взятых вне социально-исторического плана. Это постулат теоцентрического гуманизма, который «также может быть полностью универсализмом, ибо ссылается не только на философское единство человеческого рода, но и на религиозное соединение всех в боге, на всеобщее братство любви во Христе, на единство в его мистическом теле»⁵. На этом основании этнически многосложное общество рассматривается как единая семья человеческого рода. Отсюда христианский космополитизм и универсальность претензий католической церкви.

Как известно, космополитический и универсальный характер претензий католицизма имеет свои исторические корни в социально-экономических и политических условиях возникновения христианства. Бессилие угнетенных народов в Римской империи компенсировалось иллюзией мессианства, для которого «нет ни еллина, ни иудея» (Колосс., 3:11) и пророкам которого предписывается «идите, научите все народы» (Матф., 28: 19). С возникновением христианской церкви, как отмечает В. С. Соловьев, «отныне уже не теократия приурочена к одной национальности, а к единой теократии приурочены все народности»⁶. И далее: «.. .христианство есть... наше духовное отечество, от которого оторваться мы не можем в глубинах нашей судьбы...»⁷

Космополитический универсализм в современном католицизме проявляется еще сильнее. Вместе с тем еще больше акцентируется его христиански-гуманистическая основа. Все это особенно ярко выражено в деятельности Иоанна XXIII и Павла VI, а также в работе последнего Ватиканского собора (1962—1965). В характеристике исторической ситуации, в которой издана энциклика «Mater et magistra» (1961), указывается, что повсеместно распространенное христианство, «его универсальный характер, с одной стороны, и его способность приспособления и сожительства с каждой культурой — с другой, создают для церкви особые шансы»⁸. В энциклике Павла VI «Populorum progressio» (1967) католическая концепция гуманизма используется в рассмотрении проблем развития наций. В ней утверждается, что развитие человека и народов возможно лишь на основе «полноценного гуманизма». «Только полноценный гуманизм достоин быть поощряем и насаждаем... это не что иное, как полное, интегральное развитие всего человека и всех людей... Нет... истинного гуманизма вне гуманизма, открытого для бога, в признании, что человека ждет высшее, сверхприродное призвание, которое одно лишь способно дать подлинное понятие о том, что есть воистину человеческая жизнь»⁹.

Теологическое толкование сущности человека христианским гуманизмом переносится в какой-то мере на нацию и на целые народы. Применение к ним принципа христианского гуманизма означает требование их христианизации. С этим связаны притязания церкви на главенствующую роль в духовной жизни наций. Религия считается неотъемлемой нравственной основой их развития и содружества. Потребность народов в религии якобы вызывается самой природой человека, которая, понимаемая как абсолютная, характеризуется неизменностью и универсальностью.

В католическое истолкование абсолютной человеческой природы неизменно включается религиозная догма о первородном грехе. Это еще больше препятствует подходу к проблеме человека с точки зрения его социально-структурных связей и отношений, анализ которых зачастую подменяется ссылкой на роковые последствия грехопадения.

Библейская догма о первородном грехе, пронизывающая антропологию и социальное учение католицизма, воспринятая многими светскими буржуазными философами, социологами, историками и особенно ярко представленная в «диалектической теологии» известного деятеля европейского протестантизма К. Барта, для которого религиозный субъект всегда остается неизменным носителем греха, становится бельмом на глазу у самих апологетов христианства. Даже такой проповедник религиозно-мистической философии, как Н. Бердяев, который, разумеется, сам мистифицировал проблему человека, писал: «Учением о грехопадении и ложной аскетической метафизикой необычайно злоупотребляли для унижения человека, для отрицания его творческого призвания»¹⁰. Выступая с позиций большего иррационализма и большей мистификации сущности христианства, чем это имеется в католическом томизме, Н. Бердяев указывал, что «для христианского сознания имеет сейчас первостепенное значение антропология, учение о человеке, о религиозном субъекте»¹¹. И далее: «Святоотеческая и схоластическая антропология не может нас удовлетворить, она была даже не столько христианская, сколько юдаистически-эллинская, и она не знает происшедших в человеке изменений, не знает нового опыта. Возврат в антропологии к томизму или к патристике идет мимо запросов современной души, не отвечает на ее муку. Антропология эта слишком рационалистична»¹².

Конечно, дело здесь не в «рационалистичности» католической антропологии, которая и до сих пор остается неизменно консервативной. Ватиканский собор вновь настоятельно подтвердил ее традиционную теологическую сущность, указав на универсальную действенность фактора греховности как в личности человека, так и в его общественной жизни. В пастырской конституции «О церкви в современном мире», где излагается католическое учение о человеке, в разделе о «призвании» и «достоинстве» личности указывается, что наряду с тем, что человек представляет собой образ божий, он одновременно является носителем зла как последствия первородного греха. «Бог сотворил человека святым, однако человек, соблазняемый дьяволом, с начала истории злоупотребив свободой, восстал против бога, пытаясь достигнуть своей цели без бога... Грех же обедняет самого человека, не позволяя ему достигнуть полноты»¹³. И далее: «Где порядок вещей нарушают последствия греха, там по природе склонный ко злу человек находит новые побуждения провиниться, а это зло не может быть преодолено без серьезных усилий и без помощи милости»¹⁴.

Наряду с религиозной догмой о грехопадении в католической концепции человека также исключительно важное место занимает другая христианская догма — библейское предание о боговоплощении. Если догмой о грехопадении объясняются негативные стороны человека и общественных явлений, то с догмой о боговоплощении связана их (человека и общества) позитивная, оптимистическая характеристика. В книге «Христос и человек сегодня» папа Павел VI кладет догму о боговоплощении в основу понимания человека как личности, его общественной жизни, всех социальных явлений. «Иисус является сыном бога, который превратился в человека. Это свидетельство представляется самым главным в откровении и в католицизме. Это есть самое важное, потому что оно касается как нашего познания бога, так и наших отношений к нему: оно составляет основу религии. Оно содержит в себе наш духовный образ человека и непосредственно относится к смыслу жизни. Оно определяет впоследствии род межчеловеческих отношений, ибо оно представляет политику и историю в новом свете. Оно определяет иерархию ценностей всех вещей, оно пронизывает как область экономики, так и творческие видения художника и силу педагогики. Оно выступает в качестве мудрости мира, в качестве воодушевления душ»¹⁵. В этом высказывании главы католической церкви заключено непомерное преувеличение значения религии для человеческой личности и всей общественной жизни. Но оно также свидетельствует и о том, насколько человек, рассматриваемый через призму религиозной догмы, абстрагируется от живой диалектики общественной истории, которая сама представляется производной от абсолютной сущности человека.

В речи при закрытии II Ватиканского собора 7 декабря 1965 г. папа Павел VI, подводя итоги четырехлетней работы отцов католической церкви по выработке ее новой ориентации в современном мире, остановился на проблеме человека, назвав ее в качестве главной заботы в деле укрепления влияния религии и церкви. Глава католицизма говорил, что «церковный собор... занимался человеком таким, каков он есть на самом деле: живым человеком, человеком который не только делает себя средоточием всех интересов, но и отваживается говорить о самом себе, будто он есть принцип и основа всей действительности»¹⁶. Далее речь идет об исключительной заботе, которую якобы проявляет церковь о нуждах человека. В связи с этим дается очень яркая, многосторонняя и проникновенная характеристика современного человека. Но все это делается в основном лишь в плане психологическом и этическом, в высшей степени абстрактно относительно социально-экономической, политической, идеологической или этнической структуры общества, в которой живет современный человек. Для церкви (конечно, в пределах ее доктрины) человек не выступает на первом плане как субъект и продукт своих многочисленных и разнообразных социальных ролей, его общественные характеристики не представляются для нее первостепенной важностью. Человек для нее в первую очередь это «весь феномен... во всех его разновидностях и обличиях: трагический человек с его собственной судьбой, вчерашний и сегодняшний сверхчеловек, уязвимый и неискренний, эгоистичный и раздираемый страстями человек, сам виновный в своих несчастьях человек, смеющийся и плачущий человек, многоликий человек, готовый играть любую роль; ограниченный человек, для которого не существует ничего, кроме научных фактов; человек, каков он есть, который мыслит, любит, трудится, который все время чего-то ждет...; человек святой благодаря невинности своего детства, тайне своей бедности и боли своего раскаяния; человек как индивидуум и как существо общественное; человек, устремленный в прошлое, и человек, мечтающий о будущем, грешный и святой человек и т. д.»¹⁷. Конечно, все это весьма образно и в значительной мере верно и очень важно. Но человек прежде всего рабочий или капиталист, министр или крестьянин, немец или негр и т. д. в своих социальных ролях, которые имеют самую разнообразную значимость в его жизни и от которых он плачет или смеется, эгоист или альтруист, откровенный или неискренний, святой или грешный. Церковь отвлекается от естественной и социально-исторической характеристики человека, чтобы подвести под свою концепцию человека его онтологическую характеристику, сводящуюся к теоцентризму. «В ответ на обвинение в анахронизме и оторванности от жизни, — говорил Павел VI, — этот собор выдвинул теоцентрическое и теологическое понимание человека и Вселенной, исходящее из принципов, которые мир вначале, возможно, назовет нелепыми, но которые затем, как мы надеемся, будут признаны истинно гуманными, мудрыми и спасительными»¹⁸.

«...Религия, — по словам К. Маркса, — есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял»¹⁹. Когда же человек начинает вновь обретать себя, т. е. осознавать свое классовое, политическое, национальное, культурное бытие, он вместе с тем начинает преодолевать порабощающие его рамки превратного осознания своего бытия и иллюзорного самочувствования. Это по существу признал и Павел VI в весьма абстрактной формулировке в речи на Ватиканском соборе. Говоря о конкретной исторической обстановке работы собора, папа подчеркивал, что «это было время, когда человеческая личность целиком осознала самое себя и свою свободу, а основополагающим, типичным мотивом ее деятельности стало стремление к абсолютной автономии и к освобождению от трансцендентных связей...»²⁰.

Именно перед лицом этой угрозы потерять почву своей деятельности (ибо полное осознание человеком самого себя лишает религию ее функции фантастического восполнения человеческой сущности) церковь так настоятельно вновь подчеркивает свой традиционный тезис об абстрактном абсолюте человеческой личности и ее природы. «Но человек, — писал К. Маркс, — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество»²¹. В этом человеческом мире возникает религия как превратное мировоззрение превратного мира, в нем она и снимается, поскольку осознается и ликвидируется эта превратность действительности.

В условиях секуляризации общества все ярче обнаруживается теоретическая и практическая бесплодность традиционной томистской концепции человека. Она подвергается ревизии со стороны определенных кругов католических теологов, философов и социологов, склонных к обновлению церковной социальной доктрины и социальному реформизму. Это больше всего проявляется в христианском персонализме Пеги, Мунье, Шеню и других его представителей. Выступая с критикой общества, в котором происходит деперсонализация человека, превращение его в анонимное существо, персоналисты включают человека, хотя обычно на иллюзорных и утопических основаниях, в естественную социальную и этническую структуру общества. Христианский персонализм претендует на роль теории гуманистического социализма. Исследователь наследия предшественника французского персонализма католического деятеля Шарля Пеги (1873-1914) Ж. Делапорт пишет: «Демократы всегда находят у Пеги доктрину и метод, которые гарантируют свободу родины и национальный дух, уважение к истине и к человеческой морали»²². Но поскольку в философии персонализма теория о естественном происхождении и сущности человека переплетается с христианской эсхатологией, то над позитивными сторонами его учения о человеке обычно тяготеет груз религиозного мистицизма.

В некоторых кругах современного католицизма наблюдается тенденция к «чистому христианству». Это некое подобие известного религиозно-философского течения — богоискательства. «Чистое христианство» мыслится как «богочеловечение» (тайна христианства) — «вхождение божественной идеи в человеческую социальную жизнь». В таком его представлении выражается определенный протест против объективации в религиозной жизни всевозможных социальных феноменов, таких, как сословие, класс, нация, раса, данный уровень или данная форма цивилизации. В результате такой объективации церковь становится слишком подверженной ограниченности и относительности всех социальных феноменов, что угрожает ее «мистическому телу Христову». Поэтому проповедуется возврат к евангельскому христианству, в природе и сущности которого якобы объективация социальных и цивилизаторских феноменов была доведена до минимума, из чего и вытекает универсальность христианства. «Универсальность христианства, — писал Н. Бердяев, — связана с тем, что в Евангелии религиозный субъект, поставленный перед откровением религиозного объекта, взят, как самая элементарная и простая, средняя человеческая природа»²³.

Стремление к более аутентичному образу раннего христианства частично проявилось на II Ватиканском соборе, а также в понтификатах Иоанна XXIII и Павла VI²⁴. Мотивы этого стремления оказываются разными. Если часть католиков обращается к образу евангельского христианства в идейном смысле, то церковные иерархи это стремление связывают главным образом с заботой об укреплении влияния церкви.

Это предварительное рассмотрение принципа христианского гуманизма и его применения к проблеме нации и национальных отношений приводит к следующим выводам:

1. Разрабатываемая в христианском гуманизме проблема человека, в теологическом аспекте помещенная в прокрустово ложе христианских догм о боговоплощении, грехопадении и искуплении, а в философском — расплывшаяся в метафизически абстрактном представлении о духовной личности как сути человека, служит предпосылкой негативного («нигилистического) отношения католицизма к нации в пределах его социально-философской и этической доктрины. Одновременно это есть предпосылка космополитического отношения к нации в церковной практике.

2. Но поскольку католицизм не может не считаться с фактом национальной формы бытия человека, религиозно-философская концепция человека, через призму которой рассматриваются проблемы нации и национальных отношений, служит также предпосылкой мистификации природы и сущности нации.

3. Что касается действительного содержания (в чем переплетается как объективная, так и субъективная его природа) христианского гуманизма, то за оболочкой его обоснования традиционной теологической догматикой нельзя не усмотреть более или менее туманного или ясного отражения современных тенденций развития общества, и особенно взаимоотношения общества и личности в условиях индустриальной цивилизации, интернационализации общества, а также кризиса международной политики и опасности термоядерной войны. Однако отражение исключительно важных проблем человека с позиций спиритуалистического гуманизма лишает его сколь-либо значимой позитивной действенности (не говоря уже о его антинаучности). Тем не менее это не исключает возможности диалога марксистов и католиков по вопросам «человечности» человеческого бытия, в том числе и его национального бытия.

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 412.
² Там же, стр. 411—412.
³ J. Messner. Die soziale Frage. Innsbruck, 1956, S. 330—334.
⁴ Там же, стр. 333.
⁵ Paplez Jan XXIII. Encyklika о wspŏłczesnych przemianach społecznych w šwietle nauki chrzeseijaňskiej (Mater et magistra). Paris, 1963, str. 28 (из вступления к энциклике).
⁶ В. С. Соловьев. Собр. соч., т. IV. СПб., [б. г.], стр. 575.
⁷ В. С. Соловьев. Собр. соч., т. VIII. СПб., [б. г.], стр. 122.
⁸ Papiež Jan XXIII. Encyklika о wspŏłczesnych przemianach społecznych w šwietle nauki chrzeseijaňskiej (Mater et magistra), str. 15.
⁹ «Populorum progressio». 42.
¹⁰ Цит. по: С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Нью-Йорк, 1965, стр. 258.
¹¹ Цит. там же, стр. 250—251.
¹² Цит. там же, стр. 251.
¹³ «Gaudium еt spes», 13.
¹⁴ Там же, 25.
¹⁵ Papst Paul VI. Christus und der Mensch von heute. Wien — München — Zürich, 1968, S. 22.
¹⁶ «La Documentation catholique», 2.I.1966.
¹⁷ Там же.
¹⁸ «La Documentation catholique», 2.I.1966.
¹⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
²⁰ «La Documentation catholique», 2.I.1966.
²¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
²² J. Delaport. Pėguy dans son temps et dans le notfe. Paris, 1967, p. 499.
²³ Цит. по: С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология, стр. 248.
²⁴ В предисловии к книге папы Павла VI «Christus und der Mensch von heute» ее составитель В. Леви подчеркивает, что кардинал Дж. Б. Монтини избрал папское имя Павла VI, стремясь подражать облику и деятельности апостола Павла, который представляется как «апостол всех народов», неустанный проповедник Евангелия (цит. по: Papst Paul VI. Christus und der Mensch von heute, S. 9—10).

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 21512

загрузка...

Другие книги по данной тематике