III. Христианский космополитизм

В католической литературе понятие «космополитизм» обычно отсутствует. Космополитизм считается политическим явлением, и поэтому католицизм с точки зрения теологической относится к нему отрицательно и не включает его в свою социальную доктрину и в характеристику христианства. Однако космополитический характер христианства общеизвестен. И больше всего он относится к католической церкви. Ее космополитизм вытекает из самого понятия «католицизм»¹, ставящего «вселенское» выше национального. Католический теологический словарь, изданный в Польше, подчеркивает всеобщность (universalis) как важнейшую черту «истинной церкви». «Всеобщность, или католичность, церкви заключается в том, что церковь Христова предназначена для всего мира и всех времен и фактически распространена во всем мире. В этом значении «всеобщий» есть то же самое, что «католический»»². Итак, понятие «вселенская церковь» по существу означает космополитическую церковь.

Применение понятия «космополитизм» в историческом и в логическом смысле не равнозначно. Христианский космополитизм не может быть характеризован тем обычно применяемым марксистами понятием «космополитизма», которым обозначается реакционная буржуазная идеология и политика, противопоставляющая национальной идее идею «мирового гражданства». Космополитизм католический отличается от буржуазного, как клерикальный от светского. Католический космополитизм в отличие от буржуазного имеет свой классовый смысл, свою практику реализации и теоретическое обоснование.

Как известно, реакционный буржуазный космополитизм отражает природу капитала, не признающего национальных пределов ради извлечения наибольшей прибыли. Классовый смысл буржуазного космополитизма заключается в том, что он способствует реализации материального интереса буржуазии эксплуатировать всюду, где это ей доступно. Церковь также имеет в космополитизме большой материальный интерес. Мировой центр католицизма Ватикан, его различные международные организации и институты содержатся за счет церковных средств разных стран, в конечном итоге их источник — эксплуатация верующих. Но было бы упрощением объяснять классовый смысл христианского космополитизма лишь материальным интересом вселенской церкви.

Разумеется, объективно механизм социальной функции христианской религии действует в одном направлении с буржуазным космополитизмом, оправдывающее стремление буржуазии эксплуатировать все и всюду В католической социальной доктрине имеется тезис о необходимости эксплуатации богатств всей земли теми, кто это лучше может, согласно «естественному (божествен ному) праву». Но главное в христианском космополитизме — духовные средства закрепления космополитического господства эксплуататорских классов. Лишь раннее христианство содержало в себе такие идеи всеобщности которые отражали протест разных народов против чужеземных поработителей. Условия древнеримской империи способствовали распространению христианства среди разных народов потому, что эта новая религия, хотя и превратно, по-рабски, выражала их оппозицию римскими завоевателям и угнетателям.

Раскрывая космополитическую сущность раннего христианства, Ф. Энгельс отмечал два обстоятельства, делавших эту религию мировой: 1) отрицание xpиcтиaнcтвoм этнически разнообразных культов и 2) провозглашении им духовного спасения всех людей и народов через искупительную жертву мессии. «Люди двух разных религий египтяне, персы, евреи, халдеи — не могут вместе ни пить, ни есть, не могут выполнить совместно ни одного самого обыденного дела, едва могут разговаривать друг с другом. Это отделение человека от человека было одной из основных причин гибели Древнего Востока. Христианство не знало никаких вносящих разделение обрядов, и знало даже жертвоприношений и процессий классической древности. Отрицая, таким образом, все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией»³. И далее Ф. Энгельс писал о том, что «христианство затронул струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах... Таким образом, общераспространенном) чувству, что люди сами виновны во всеобщей испорченности, христианство дало ясное выражение в сознании греховности каждого отдельного человека; в то же время в жертвенной смерти своего основателя христианство создало легко понятную форму внутреннего спасения от испорченного мира, утешения в сознании, к чему все так страстно стремились. Так христианство опять доказало свою способность стать мировой религией — к тому же религией, соответствующей как раз данному миру»⁴.

Но христианская церковь, представляющаяся народам не от «мира сего», неизбежно принимала конкретно-исторический характер «мира сего». Именно поэтому она не выполнила своей библейской миссии — христианизации всего мира, всех народов. Земными средствами (материальными и духовными) она завоевывала себе паству во имя единого небесного пастыря. И это были средства и методы христианизации народов, обусловленные рабовладельческим, феодальным и капиталистическим обществами, ибо никакого своего, отдельного, совершенно обособленного мира церковь не имела. В феодальной формации христианская церковь (как и другие) имела наиболее благоприятные условия для экономической и политической эксплуатации многих народов мира, а также для духовной диктатуры над ними.

В лоне церкви всегда были идеологи (например, В. С. Соловьев, Н. Бердяев или Ж. Маритен), чрезмерно идеализировавшие космополитическую сущность христианства и с этих позиций критиковавшие неадекватное, по их мнению, его воплощение в действительности. В. С. Соловьев отмечал, что римско-католическая церковь лишь внешне признает Христа, поэтому она экспансивна по отношению к остальному миру, к которому она применяет даже насилие: «Этому искушению религиозного властолюбия подпала часть церкви, предводимая римскою иерархиею, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни — средние века. Существенная ложность этого пути заключается в том скрытом неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т. е. привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, т. е. истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в бога»⁵. Так истинно православный, христианин критиковал космополитическую экспансию истинно католической христианской церкви.

Отцы церкви во главе с римскими папами всегда придавали исключительное значение догматическому обоснованию католического универсализма, противопоставляя его национальному партикуляризму. ««Католическая церковь по своему существу является наднациональной», — подчеркивал Пий XII. — Церковь есть мать, Sancta Mater Ecclesia, истинная Мать, мать всех наций и всех народов не менее, чем всех отдельных людей, и именно потому, что она является матерью всех, она не принадлежит и не может принадлежать исключительно тому или другому народу, а также одному народу больше, а другому меньше, но всем одинаково. Она есть мать, и отсюда она нигде не является чужой и не может такой быть, ибо она живет или по меньшей мере по своей природе должна жить во всех народах... Итак, церковь является наднациональной, потому что она представляет собой невидимое, всеохватывающее целое»⁶.

Сущность «вселенской церкви» сводится к следующим ее чертам: духовность (societė spirituelle), верховность (societė souveraine), всеобщность (societė universelle) и законченность (societė «totale»)⁷.

Церковь как «духовная община», именуемая мистическим телом Христа, руководствуется теми идеями своего господства над всеми народами, которые были сформулированы еще Августином в «De Civitate Dei». В этой связи особо подчеркивается абсолютный авторитет церкви в области морали и религии. Эта автократичность церкви, ее монопольная власть над духовной жизнью миллионов верующих направлена против их национальной принадлежности во имя «гражданства неба». «Всякая чужая земля для них (католиков) является родиной, и всякая родина для них является чужой землей. Они живут на этой земле, но они являются гражданами неба»⁸.

Церковь как «верховная община», построенная по монархическому принципу, требует подчинения всех общественных форм жизни людей себе как единственному абсолютному суверену на всей земле, осуществляющему высшее единство всех людей и народов. «Это единство должно создать гармонию, которая состоит в субординации множественности единому, низшего высшему, иерархию организмов, где семья подчиняется городу, город — нации, затем нация — церкви, которая гарантирует единство сообщества христианских народов и осуществляет таким образом совершенство божественной идеи»⁹.

Церковь как «всеобщая община» обосновывается единством человеческой природы, для чего используется такой силлогизм: религиозность является всеобщей, действительной религией является католицизм, следовательно, католицизм является всеобщим. «Церковь, — писал Пий XI, — основанная искупителем, является одной и той же для всех народов и всех наций. Под ее куполом, который, как небосвод, покрывает целую землю, находится родина для всех народов и для всех языков...»¹⁰ Одновременно подчеркивается, что католический универсализм не ограничивается только теми странами, где распространено католичество или христианство вообще — его империя является глобальной. «Ее (т. е. церкви. — Я. М.) владычество, — указывал Пий XI, — не распространяется исключительно на католические нации, не только на крещеных христиан, которые юридически принадлежат той же церкви, являются ли они далеко от нее заблудившимися в ложных взглядах или отлучившимися от своей общины в результате схизмы, она охватывает равно и без исключения всех людей, также чуждых христианской вере, наподобие царства Иисуса Христа, — это по сущей правде всеобщность человеческого рода»¹¹.

Церковь, как «законченная (совершенная) община» противопоставляется всем земным институтам, что обосновывается тем же естественным (божественным) правом», согласно которому католической церкви приписывается право вести все народы к конечной сверхъестественной цели, перед которой естественные правила жизни (в том числе и национальные ценности) имеют лишь подчиненное значение.

За этим догматическим обоснованием католического универсализма и космополитизма скрываются обыденные и весьма практические интересы церкви. Речь идет о желании римской курии властвовать над местными церквами в разных странах и о соперничестве церкви со светскими властями. Например, в осуждении Ватиканом с ортодоксальных позиций «национальной церкви» в Германии выразилось беспокойство не столько о делах религиозной веры, сколько о клерикальных интересах ее института.

Противопоставление христианского универсализма национальному партикуляризму вытекает из дуализма религиозно-идеалистической философии, в которой постоянно противостоят духовное и материальное, вечное и преходящее, божественное и человеческое. Отсюда градация ценностей христианства и национальных ценностей в зависимости от их природы. «Христианство является результатом божественного откровения, — писал литовский епископ М. Рейнис, — оно, опираясь на разумную природу человека, мировой порядок и божью заповедь, предназначено для всех времен и всех народов; нация является творением людей, богом невоспрещаемое и разрешенное, предназначенное некоторым группам людей, существующее только некоторое время... христианству принадлежит первенство и верховенство. Насколько деяние бога превышает деяние человека, настолько христианство превышает нацию»¹².

Поскольку в католической философии не разработана теория происхождения и сущности наций, то вся проблема об отношении национального и общечеловеческого обычно рассматривается в плане аксиологии. Поэтому клерикальный космополитизм отличается от космополитической идеологии и политики современной буржуазии, отрицающей национальный суверенитет, проповедующей отказ от национальных традиций, национальной культуры, патриотизма, тем, что он не прямо отрицает национальные ценности, а ставит их ниже христианских ценностей, в которых якобы заключены общечеловеческие ценности. Вместо идеологии «мирового гражданства» клерикальный космополитизм проповедует идеологию «небесного гражданства».

Религиозно-идеалистическое обоснование природы и сущности человеческого рода (в чем акцентируется общность происхождения и особенно общность судьбы) свидетельствует о том, что космополитизм вообще как идеологически, так и исторически вытекает из религиозных систем, из деятельности церковных институтов. Не случайно возникновение понятия космополитизма в античной философии связано с религиозным представлением о природе человечества, со ссылкой на родство людей с богом. «Если верно то, что утверждают философы о родстве между богом и людьми, — свидетельствует Эпиктет, — тогда на вопрос о родине человек должен отвечать словами Сократа: я не афинянин или коринфянин, а я космополит...» (Disc. I, 9, 1).

Как уже отмечалось, в раннем христианстве в абстрактной, иллюзорно-утопической форме снимались классовые различия и границы между народами и содержалась идея единства мира, выраженная в мессианстве. Раннехристианский космополитизм был религиозной реакцией на космополитизм мировой рабовладельческой империи с экспансионистскими интересами рабовладельцев. В последующую эпоху христианская церковь оказалась главным носителем не оппозиционного космополитизма, а космополитизма, который вытекал из ее собственной экспансии, нередко выражавшейся в христианизации язычников огнем и мечом. Идея единства мира, доктрина о превосходстве христианских ценностей над народными традициями была использована феодальной церковью для обоснования ее стремления к главенству над светскими властями разных стран.

Но та же самая католическая церковь, которая сравнительно долго и болезненно перестраивалась на капиталистический лад, ревностно выступала против возвышения национального духа отдельных народов, проповедовала общечеловечность, очень быстро и категорически заняла враждебную позицию против марксизма-ленинизма, революционного рабочего движения с его идеологией пролетарского интернационализма. Именно факт пролетарского интернационализма и его осуществления в мировом революционном процессе, в мировой социалистической системе сделал католическую церковь спутницей реакционного космополитизма империалистической буржуазии, а в отдельных странах способствовал ее блоку с буржуазным национализмом и шовинизмом.

В противоположность клерикальному космополитизму пролетарский интернационализм зиждется на научном отражении общности человеческого рода. Естествознание, исторические науки и материалистическая философия уже давно преодолели религиозно-идеалистическую мистификацию проблемы происхождения человечества и его судьбы. Библейской концепции общей божественной природы и общей эсхатологической судьбы человечества наука противопоставляет теорию естественного, природного происхождения людей, их общественного развития через исторически различные и преходящие социально-этнические формы. Исторический материализм раскрывает экономическую основу разрыва единства мира (то, что в Библии представлено повествованием о «вавилонской разноголосице»), равно как и экономическую основу возвращения к этому единству на новом, высшем уровне (то, что согласно христианскому гуманизму возможно лишь в трансценденции). Исследуя главную, производственную сферу существования и развития человечества, исторический материализм установил, что как раз в этой сфере заключается основа как достижения подлинного единства общества, так и нарушения этого единства. Типы этнической общности людей являются также определенными формами их социальной организации. Они в конечном итоге определяются уровнем и характером развития производства. На основе сравнительно высокого развития производства и обмена появляется национальная форма общности людей. В капиталистической формации она заключает в себе противоречие как внутри каждой нации, так и в отношениях между нациями. Классовые антагонизмы порождают противоречие между национальными и интернациональными сторонами в развитии общества. Но общественный характер производства и международный характер производительных сил и обмена при капитализме создают объективную предпосылку борьбы за снятие антагонистической формы этого противоречия. Социализм, ликвидируя экономические причины социальных и национальных антагонизмов, обусловливает процесс сближения наций. В. И. Ленин подчеркнул наличие объективной тенденции «к созданию единого, по общему плану регулируемого пролетариатом всех наций, всемирного хозяйства как целого, каковая тенденция вполне явственно обнаружена уже при капитализме и безусловно подлежит дальнейшему развитию и полному завершению при социализме»¹³.

Марксистско-ленинская теория, а также опыт социалистического содружества наций и коммунистического строительства указывают перспективы сближения, а затем и слияния наций как объективного, длительного процесса развития общества, освобожденного от классового гнета и национального неравенства. Основными условиями такого процесса являются: в области экономической — развитая материально-техническая база, в области политической — свободная, демократическая, равноправная федерация, в области культурной — всемерное развитие и расцвет всех национальных культур.

Отрицая антинаучные концепции абстрактного человека, идеалистические теории нации, равно как и различные позитивистские тезисы в пользу космополитизма, марксизм-ленинизм утверждает такой идеал общности народов и единства человечества, в котором сочетаются интересы всех наций с интересами всего человеческого общества, национальные ценности не обесцениваются, а, наоборот, получают свое подлинное обоснование. Социализм и коммунизм стремятся реализовать национальные ценности во всех общественных формах — экономической, политической, культурной, духовной.

Все католическое обоснование превосходства христианских ценностей над национальными антинаучно. Главным его положением является утверждение об общности человеческого рода. Но в этом теологическом представлении отражается не действительная общность людей всех социальных и этнических структур, а некая мистифицированная, абстрактная общность. В космополитизме заключено не истинное отражение естественноисторических форм общности людей, а целевая, прагматическая теория. Империалистическая буржуазия связывает с ней свои интересы господства капитала независимо от границ национальных государств. Что касается католической церкви, то эта теория служит интересам ее духовного господства в глобальном масштабе.

Католические идеологи, и прежде всего официальные иерархи римской курии, обычно открещиваются от реакционной политической линии современного буржуазного космополитизма. Но объективно клерикальный космополитизм может совпадать с космополитической практикой империалистических держав. В этом зачастую сходятся позиции клерикалов, неофашистов, милитаристов и правых социал-демократов. Космополитизм церковного и светского характера служит для идеологического оправдания и одновременно завуалирования антинациональных экспансионистских и агрессивных целей империализма. Это особенно проявляется в политике христианских партий Западной Европы.

Общеизвестно, что космополитическая сущность католицизма неотделима от его глобальной экспансии. Об этом свидетельствует наличие католических церквей во всех странах мира и почти среди всех современных наций и народностей и тот факт, что католическая церковь считает все человечество, все нации, народности и племена объектом своей миссионерской деятельности. Эти универсальные устремления зачастую мотивируются не только теологически, но и социально-политически. В эпоху крушения старой колониальной системы усилилась кампания апологетов католицизма и неоколониализма оправдать христианское космополитическое миссионерство, объективно работавшее на колониализм.

Одним из подобных оправданий последствий католической экспансии в разные страны всего земного шара служит тезис об идее прогресса, якобы содержащейся в западном христианстве, отличающей последнее от восточных религий¹⁴. Идея общественного прогресса выводится из христианской концепции человека и его свободы воли. Она, по мнению католических идеологов, представляет собой преимущество христианства перед фаталистическими культами буддизма, индуизма, племенных верований народов Азии и Африки.

Утверждение о том, что христианство содержит конструктивную идею социального прогресса, зиждется на идеалистическом представлении о примате религиозного фактора в общественной жизни, подобно тому как Макс Вебер усматривал прямую связь между религией и экономическим развитием. «Если религия... составляет ядро культуры и если считать, что культура народа является ключом его экономического прогресса, тогда религия народа должна по крайней мере влиять на его экономическое развитие»¹⁵. Но оказывается, что в Азии, за исключением Японии, лишь христианство в противоположность местным традиционным религиям оказало плодотворное влияние на экономическое развитие различных стран. Так утверждалось на упомянутой конференции в Маниле.

Односторонне преувеличивая социальную роль религии, участники манильской конференции утверждали, что якобы динамичность западной культуры проистекает из ее христианской сущности, а инертность Востока обусловлена его фаталистичными религиями. В связи с этим, в частности, говорилось, что отсталость Филиппин есть следствие уступок католицизма туземной культуре, ибо «фатально определенное и потребительски ориентированное умонастроение Филиппин составляет неотъемлемую часть их по существу азиатской культуры, и тот факт, что это умонастроение остается сильным сегодня, является результатом скорее компромисса испанского католицизма с той культурой, чем внутренней природы самого католицизма»¹⁶.

В рассмотрении подобной апологетики христианской космополитической экспансии мы в данном случае не ставим перед собой задачу объяснить действительную связь христианства с экономическим и вообще с социальным прогрессом миссионерских стран. Укажем лишь кратко, что не какая-то мистифицированная христианская идея прогресса, а естественный процесс колонизации порождал минимум индустриальных производительных сил, технических средств, просвещения, политических и общественных форм жизни и других видов цивилизации и культуры в странах колонизации и миссионерства, без чего сам факт их колониальной эксплуатации и христианизации был бы невозможным.

Но это только между прочим. Главное, что нас интересует в связи с глобальной экспансией католицизма, — это вопрос о том, какой характер принимает христианский космополитизм перед лицом социально-этнического плюрализма, национального партикуляризма и туземной специфики. Притом ограничим этот вопрос только сферой отношения космополитического католицизма к местным культам.

Как известно, возникнув в виде синтеза различных идей, почерпнутых из восточных религиозных верований и иудейско-греко-римской философии и пройдя процесс канонизации, ортодоксальное христианство затем в период религиозных войн и «крещения огнем и мечом» бескомпромиссно относилось к язычеству и всем местным культам народов, подвергавшихся христианизации. Тем не менее традиции и элементы дохристианских культов повсеместно и всегда оказывались в большой степени живучими. Невозможность «чистой христианизации» вынуждала католическое миссионерство идти на компромисс с местными культами, в результате чего происходила некая ассимиляция, конвергенция латинизированного христианства и местных (особенно восточных) религиозных верований. На той же конференции в Маниле указывалось, что христианство укреплялось на Востоке, в частности на Филиппинах, впитывая в себя элементы местных традиционных ценностей, приспосабливаясь к туземным верованиям, ритуалам и традициям. Об этом, например, свидетельствуют «fiesta» — весьма распространенные массовые церковные празднества в тех странах, христианизация которых проходила в результате испанской колонизации, — празднества, связанные не с литургическим календарем церкви, а с давними народными традициями.

Когда веками угнетенные народы поднялись на национально-освободительную борьбу, потянулись за цивилизацией H культурой, когда усилился процесс становления новых наций и их национального самосознания, космополитический католицизм, хотя медленно и с большим трудом, стал официально переоценивать национальные ценности и переориентироваться в делах Азии и Африки. В этих условиях наблюдается вынужденное и одновременно показное смягчение космополитического и универсалистского характера католицизма. Если, например, Черная Африка издавна рассматривалась католической церковью и папством как непосредственный объект бескомпромиссной христианизации языческих племен и народов, то в это время речь уже пошла о «высоких ценностях» африканских культов, в которых даже обнаруживается некий «монотеизм». Именно такая переориентация заметна в послании Павла VI африканским народам «Africae terrarum» (1967), которое католическая пресса охарактеризовала как акт «необычайной интеллектуальной смелости», а камерунский епископ А. Ндонгмо сравнил с коперниканским переворотом в науке. Сейчас Ватикан озабочен тем, чтобы укрепить христианство в Африке, где экономическое, политическое и культурное развитие местных народов подрывает почву местных религиозных культов. Специалист по проблемам христианизации Черной Африки швейцарский миссионер В. Бюльман предупреждает: «Нужно спешить с распространением христианства в Африке, так как местные религии переживают процесс быстрого разложения... Если христианство окажется неспособно перехватить массы, отходящие от язычества, катастрофическая пустота разверзнется над Африкой»¹⁷. В этой заботе Ватикана исключительное внимание придается тому, чтобы представить христианство в Африке в новой концепции, которая должна заменить представление о католической церкви как о западном учреждении, былом атрибуте колониализма, новым представлением об африканском христианстве, которое якобы естественно развивается на туземной почве, согласуясь с африканским «духовным видением мира».

В борьбе против марксизма и его классовой концепции общества католическая церковь и ее миссионеры вопреки своему космополитизму апеллируют к африканскому национализму, они преувеличивают традиционные моральные H религиозные ценности африканских народов, выдают реформистские и утопические стороны «африканского социализма» за истинное решение африканских проблем. Журнал африканских миссионеров-доминиканцев «Vivante Afrique» прямо призывает противопоставить классовому духу африканцев их национальный дух: «Чтобы противодействовать взрыву классового духа, необходимо разжигать у всех без различия единое национальное чувство»¹⁸.

Осуществляя религиозную мистификацию социальных проблем, католическая церковь надеется укрепить свои позиции в Африке на почве признания ее традиционных духовных ценностей и в первую очередь местных культов. «Вот почему католические теологи, — пишет польский журналист Ян Гурановский, — которым не занимать искусства теоретической эквилибристики, обнаружили вдруг некий «монотеизм» в большинстве африканских культов и сделали это открытие «теоретической базой» для официального признания местных верований и даже включения их в усердно сколачиваемый Ватиканом фронт всех религий против атеизма»¹⁹.

Вообще в современном религиозном космополитизме и универсализме обнаруживается некая тенденция «религиозной унификации». Предполагается объединить все человечество при помощи «унифицированной религии» на базе общей любви к богу и абсолютной веры в высшую божественную истину. Для этого оказываются пригодными христианство, ислам, буддизм, индуизм, гуманизм и даже... коммунизм²⁰.

Подобная тенденция в какой-то мере проявилась и на II Ватиканском соборе, о чем свидетельствуют его декларации «Об отношении церкви к нехристианским религиям» и «О религиозной свободе». Собор, исходя из религиозного обоснования общности человеческого рода (божественная природа человека и его божественная цель), признал общие ценности в различных религиях, специально указав на индуизм, буддизм и ислам. Католическая церковь признает ценности других религий на основании религиозных проблем, которые являются общими для разных вероисповеданий. В конце концов все это служит обоснованию христианского (как и религиозного вообще) космополитизма.

Однако неверно было бы односторонне представить католический космополитизм как выражение лишь церковной доктрины и собственных интересов церкви. В нем отражены также интересы миллионов верующих, выступающих за мир между народами, за их интернациональное сотрудничество. В энциклике «Расеm in terris» Иоанн XXIII, подчеркивая политическую активность простых людей мира, писал, что они «сегодня принимают все большее участие в общественной жизни своих стран, а вследствие этого все полнее следят за явлениями международной жизни и все лучше отдают себе отчет в том, что являются живыми членами всеобщей человеческой семьи»²¹. В связи с этим папа римский выдвинул идею создания «вселенской публичной власти». Павел VI выразил ее в более категорической форме в выступлении на сессии Генеральной Ассамблеи ООН в Нью-Йорке в 1965 г. и повторил в энциклике «Populorum progressio», указав на необходимость «всемирного действительно сильного правительства»²².

Итак, сущность и значение христианского космополитизма, главным носителем которого является католическая церковь, кратко могут быть выражены следующим образом:

1. Несмотря на то что христианский космополитизм теоретически обосновывается теологизированной католической антропологией и библейской догмой о христианском искуплении всех народов, за этой мистифицирующей оболочкой скрывается тенденция не менее иллюзорного решения тех противоречий, которые существовали и существуют в отношениях между племенами, народностями и нациями.

2. Религиозный механизм равенства всех перед богом, сильнее всего выраженный в христианстве, католическая церковь развила и использовала в двух направлениях: для абсолютизации и универсализации своей модели «божественной истины» и доказательства пригодности ее для всех народов; для христианизации по своему (латинскому) образцу различных народов.

3. Если доктринально христианский космополитизм не совпадает со светским буржуазным космополитизмом, то практически в социально-политическом плане второй дополняется первым.

4. В христианском космополитизме нация обесценивается с точки зрения «вечных», трансцендентных ценностей.

5. Христианский (католический) космополитизм внутренне противоречив. «Вселенская церковь» вынуждена сочетать в себе «абсолютную истину» и глобальную претензию с национальной формой католических народов, с существованием местных церквей на национальной почве. Те социальные факторы, которые связаны с формированием новых наций, расширением национально-освободительного движения, ростом национального самосознания и которые становятся в современную эпоху все более значимы, вынуждают католическую церковь принимать новую ориентацию в отношении национальных ценностей.

6. Своим космополитизмом, превратно отражающим коллизии национальных отношений и предлагающим иллюзорное их преодоление, католическая церковь противостоит тому научно-теоретическому и революционно-практическому решению проблем национальных отношений, которое исходит из пролетарского и социалистического интернационализма, обосновываемого марксизмом-ленинизмом.

¹ От греческого katliolikos — всеобщий, повсеместный, вселенский.
² М. Kowalewski Mały słownik teologiczny, str. 295.
³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313,
⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 314.
⁵ В. С. Соловьев. Собр. соч., т. III, стр. 161.
⁶ «Der Papst sagt». Lehren Pius' XII. Frankfurt am Main, 1955, S. 212.
⁷ Ch. Alix. Le Saint-Siege et les nationalismes en Europe.
⁸ Ch. Alix. Le Saint-Siege et les nationalismes en Europe, p. 15.
⁹ Там же, стр. 25.
¹⁰ «Mit brennender Sorge» (1937).
¹¹ «Quas Primas» (1925).
¹² «Ateitis», 1938, N 5—6, psl. 240.
¹³ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 41, стр. 164.
¹⁴ В 1963 г. в Маниле (Филиппины) состоялась конференция церковных и светских деятелей движения «за свободу культуры» (финансируемого фондом Форда), на которой обсуждалась тема «Культурная мотивация прогресса в Южной и Юго-Восточной Азии». Участники этой конференции признали религию (преимущественно католицизм) «культурным побуждением» социального прогресса в Азии — речь шла о Филиппинах, Индии, Индонезии, Цейлоне, Японии, арабских странах. На этой конференции иезуит Де Ля Коста развивал положение о том, что якобы «понятие прогресса является в конце концов христианским понятием» (цит. по: R. H. Bellach. Religion and progress in Modern Asia. New York — London, 1965, p. 18).
¹⁵ Цит. по: R. H. Bellach. Religion and progress in Modern Asia, p. 34.
¹⁶ Цит. там же, стр. 41.
¹⁷ Цит. по: «Наука и религия», 1968, № 11, стр. 48.
¹⁸ Цит. по: «Наука и религия», 1968, №11, стр. 50.
¹⁹ Там же, стр. 48.
²⁰ N. М. Watt. Truth in the Religions: a Sociological and Psychological Approach. Edinburgh, 1963.
²¹ «Pacem in terris», 145.
²² «Populorum progressio», 78.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 5013

загрузка...

Другие книги по данной тематике