О. А. Акимова. Развитие общественной мысли в раннесредневековых государствах на западе Балкан

Славянская история земель, на которых впоследствии возникнут государства хорватов и сербов, начинается приблизительно с первых лет VII в., когда совместные силы аваров и славян вторглись во внутренние, входившие в состав Византийской империи, области северозападных Балкан, в том числе и провинции Далмация и Превалитана. При том, что какая-то часть их романского и романизованного иллирийского населения осталась на занятых территориях, в основном в результате нашествия оно оказалось вытесненным в горы либо скрылось за стенами уцелевших адриатических городов и на островах, которые и составили сильно уменьшившуюся византийскую провинцию Далмация. Согласно распространенной точке зрения, через пару десятков лет здесь появились пришедшие из Центральной Европы хорваты и сербы, постепенно подчинившие и поглотившие прежних переселенцев и образовавшие свои государственные структуры. Наиболее ранняя фиксация сложившихся у жителей далматинских городов, балканских хорватов и сербов представлений о своем происхождении и коллизиях своей начальной истории относится лишь к середине X в. и содержится в труде «Об управлении империей» византийского императора и писателя Константина Багрянородного^[329].
Из текста Константина следует, что в романской среде далматинских городов складывалась картина прошлого, служившая доказательством исторического приоритета их жителей перед окрестными славянами, занявшими принадлежавшие им некогда земли. Со временем начался интенсивный процесс славянизации городов, однако и в позднесредневековых далматинских текстах сохранялись некоторые элементы этой картины, что может свидетельствовать об устойчивости далматинской романской исторической традиции. История городов представлялась в главе «О Далмации» сочинения Константина частью римской истории, а их жители вели свое происхождение не просто от римлян, а из самого города Рима: «василевс Диоклетиан очень любил Далмацию; поэтому, выведя людей из Рима вместе со своими домочадцами, он поселил их в стране Далмация. Как переселенцы из Рима, они называются римлянами (Pra^avoi) и носят это прозвище до сего дня»^[330]. Показательно, что именно император Диоклетиан – в христианской традиции один из главных гонителей христиан, губитель мучеников, многие из которых входили в мартиролог наиболее почитаемых в Далмации святых, был одновременно залогом и символом ее славного прошлого. Очевидно, это было связано с его особой ролью в истории Сплита: город, согласно местному преданию, был основан беженцами захваченной варварами столицы Далмации – Салоны, которые обосновались в помещениях грандиозного дворца Диоклетиана в местечке Спалатум, положив тем самым начало средневековому Сплиту. Не случайно поэтому, что в далматинской исторической традиции (очевидно, восходящей к сплитской) Диоклетиан выступал основателем не только Сплита, но и гораздо более древней Салоны^[331]. К его имени возводили и название города Диоклеи, столицы провинции Превалитана^[332], который был разрушен во время варварских нашествий, и, соответственно, название сербской области Дукли и ее жителей (см. ниже).
Историческая традиция романского населения Далмации послужила основой повествования Константина об аваро-славянском нашествии. Здесь в главах 29 и 30 содержатся два варианта рассказа о завоевании и разорении далматинских городов варварами. Оба варианта сходятся в основных сюжетных линиях и с очевидностью восходят к одному устному преданию, сложившемуся в романской городской среде Далмации. Отмеченное эпическими чертами, предание представляет собой (прежде всего в варианте главы 29) щадящую самолюбие горожан, возвеличивающую их прошлое, но отдаленную от исторической версию этих событий. Далмация здесь представлена как обширная, простирающаяся до Дуная суверенная страна, главный город которой – Салона была «размером в половину Константинополя»^[333].
Переправившись как-то раз из любопытства через Дунай^[334], «римляне» нашли там безоружных славян, «называемых также аварами»^[335], разгромили их и вернулись домой с добычей. С тех пор они стали отправлять на свое пограничье две смены войска, которые несли службу от Пасхи до Пасхи и встречались в Великую субботу при смене гарнизона. Путь их лежал из Салоны через расположенное в ее окрестностях ущелье с крепостью Клиса. При очередной смене славяне – авары, изнуренные этими походами, из засады напали на переправившееся через Дунай войско «римлян» и захватили их «оружие, знамена и прочие воинские знаки». Принятые за своих, они были пропущены «римлянами» к Салоне, которую захватили, и обосновавшись в ней, постепенно овладевали землями «римлян», которые «находили спасение в крепостях побережья». Таким образом, вся картина аваро-славянского завоевания оказывается перевернутой. Первыми на варваров нападают «римляне» из Далмации, а завоевание далматинских земель становится актом мести и обмана.
Рассказ главы 30^[336] отмечен большим византийским вмешательством в далматинское предание. Здесь подчеркивается, что Далмация находилась под властью Византии – ромеев. Жители Далмации называются «далматинцами», а не «римлянами», соответственно ничего не говорится о поселении Диоклетианом римлян в Далмации; опущена и сентенция о размерах Салоны. Но и здесь сохраняется мотив нанесения ущерба аварам – славянам со стороны далматинских воинов, охранявших границу по Дунаю, разгрома их при следующем нападении на земли авар, разорения и покорения Далмации аварами из мести и благодаря хитроумному использованию ими захваченной одежды и воинских знаков противника.
В труде Константина, в главах 30 и 31, содержатся и наиболее ранние известия о сложившихся у балканских хорватов взглядах на их начальную историю. Здесь приводятся две трактовки процесса поселения хорватов на Балканах, которые отражают различные хорватские историко-культурные традиции и разные стадии общественно-политического осмысления ранней хорватской истории. В то же время они сходятся в некоторых принципиально важных позициях. В обоих случаях Константин пишет о выходе хорватов из мест их первоначального обитания в «Белой Хорватии», которая, по его описаниям, располагалась в Центральной Европе, о появлении их на Балканах через некоторое время после того, как авары захватили далматинские земли, о победе хорватов над аварами и поселении их благодаря победе в Далмации. Ни в той, ни в другой версии не упоминаются славяне, пришедшие сюда прежде хорватов, что, очевидно, отражает раннее осознание общности происхождения славянского населения Хорватского государства, жители которого у Константина обозначались лишь этнонимом хорваты^[337].
В главе 30 труда Константина рассказывается о том, как от хорватов, живших «за Багиварией» (т. е. за Баварией), отделился один род, «а именно, пять братьев: Клука, Ловел, Косендцис, Мухло и Хорват и две сестры, Туга и Вуга», которые «вместе с их народом 0 мое)^[338] пришли в Далмацию». Увидев, что эта земля захвачена аварами, они несколько лет воевали с ними и победили их; «С тех пор эта страна находится под властью хорватов»^[339]. Исследователи сходятся в мнении, что этот легендарный рассказ восходит к ранней хорватской традиции, в которой подчеркивалась инициатива самих предков хорватов в переселении и завоевании ими прав на Далмацию в борьбе с аварами^[340].
В некоторых более поздних источниках, представлявших культурную ситуацию развитого средневековья, можно обнаружить отдельные элементы исторических представлений, восходящих к хорватской раннесредневековой традиции. Так, в хронике XIII в. Фомы Сплитского говорится о приходе в Далмацию «из Польши и Чехии» «семи или восьми колен знати» некоего славянского племени лингонов, принявших затем участие в этногенезе хорватов^[341]. Схожее сообщение содержится в южнославянском памятнике, известном под условным названием «Летопись попа Дуклянина» и датируемом, как правило, серединой– второй половиной XII в., в котором представлена легендарная или весьма свободная историческая интерпретация сюжетов хорватской, сербской и болгарской истории^[342]. Здесь сообщается о приходе в Далмацию из «северной страны» готов-славян.
Для всех имен упомянутых хорватских предводителей не допускается славянской этимологизации, и вместе с тем эти имена являются предметом незаконченных дискуссий. Ирано-кавказское происхождение имени и этнонима Хорват признается более или менее единодушно, хотя предлагаются различные его интерпретации, прежде всего как имени собственного, топонима и т. п.^[343] При определении языковой принадлежности других имен предпочтение отдается тюркскому или иранскому их происхождению^[344]. Соответственно, высказываются суждения об иранском или тюркском происхождении самих хорватов периода их миграции и их славянизации или передаче своего имени славянам уже на Балканах. Само по себе наличие в хорватском предании неславянских имен, в том числе и имени Хорват, показывает, что хорватская традиция, видимо, имела неславянскую основу и впоследствии в течение длительного времени сохраняла память о ней.
В хорватском предании отсутствует важный элемент, как правило, являющийся одним из основных в структуре этногенетических легенд, – принятие названия этноса по имени общего предка^[345]. Ряд исследователей рассматривают хорватское предание о переселении как типологически близкое этногенетическим кочевническим легендам, прежде всего протоболгарской и венгерской, в которых повествуется о переселении народа, но так же не упоминается общий предок – эпоним^[346]. Отмечается сходство хорватского предания с протоболгарским и в некоторых конкретных деталях. Протоболгарское предание о переселении нашло отражение в «Бревиарии» патриарха Никифора (вторая половина VIII в.) и в «Хронографии» Феофана Исповедника (начало IX в.), где повествуется о борьбе протоболгар с аварами и рассказывается о пяти братьях, сыновьях хана Великой Болгарии Кубрата, который в «Хронографии» назван Кробатом ^[347].
При наличии в числе хорватских предводителей персонажа по имени Хорват представляется возможной и хрестоматийная реконструкция представленного у Константина сказания, предполагающая, что именно Хорват может обрести в конце концов право на осуществление верховной власти, которая перейдет к его потомкам^[348]. Для ее конкретизации в тексте Константина данных явно недостаточно, а в других раннесредневековых источниках этот возможный эпоним не зафиксирован^[349]. Вместе с тем, согласно интерпретации пассажа главы 30 о приходе хорватов с точки зрения наличия в ней следов кочевнической космологии, пять братьев могут воплощать собой центр (Хорват) и четыре страны света^[350]. В то же время высказывается точка зрения о сакральном значении здесь числа семь (как общего количества братьев и сестер, вышедших из Белой Хорватии), символизировавшем внутреннее единство общности^[351].
Весь пассаж главы 30 о появлении хорватов на Балканах является вариантом хорватского племенного этиологического сказания о переселении рода во главе с его предводителями и «взятии земли» в борьбе с аварами, которое отражает обоснование права этноса на занятые земли и сохраняет хождение в хорватском обществе первой половины X в., а в некоторых своих элементах и позже. Отсутствие в хорватской этногенетической легенде у имени Хорват эпонимического контекста может объясняться приоритетностью в дальнейшем версии о наличии династической княжеской власти у хорватов уже во время переселения, представленной в главе 31 труда Константина Багрянородного.
Здесь тоже говорится о происхождении далматинских хорватов от «белых хорватов», места обитания которых определяются «по ту сторону Туркии (т. е. Венгрии), близ Франгии». «Эти хорваты, – говорится далее, – оказались перебежчиками к василевсу ромеев Ираклию… в то время, когда авары… прогнали оттуда римлян и их земли оказались пустыми. Поэтому, по велению василевса Ираклия, эти хорваты, пойдя войной против аваров и прогнав их оттуда, по воле василевса Ираклия и поселились в сей стране аваров, в какой живут ныне. Эти хорваты имели в то время в качестве архонта отца некоего Порга»^[352].
В предложенной в главе 31 версии родоплеменная этиологическая традиция подвергается трансформации: хорваты и переселяются из «Белой Хорватии», и обретают в борьбе с аварами родину, имея уже собственного правителя – «архонта». Поэтому этногенетические пассажи двух «хорватских» глав DAI рассматриваются, как правило, с точки зрения изменения родоплеменной легенды origo gentis в условиях появления властных структур. Е. П. Наумов полагал^[353], что текст Константина Багрянородного, возможно, отразил становление в борьбе с родоплеменной традицией «княжеской» исторической традиции переселения и начальной истории правящей династии, которая была существенно скорректирована византийской редакторской правкой. Р. Катичич также пишет об отражении в тексте Константина эволюции родоплеменной легенды в княжескую^[354]. Схожую терминологию в идеологической интерпретации этиологических мифов глав 30 и 31 использует и Д. Тржештик – в первом случае, полагал он, подчеркивается «этническое единство хорватов», во втором – «политическое единство этноса, обеспечиваемое князем»^[355].
В главе 30 сразу за рассказом о приходе хорватов в Далмацию следует сообщение об их дальнейшем расселении: «От хорватов, пришедших в Далмацию, отделилась некая часть и овладела Иллириком и Паннонией. Имели и они самовластного архонта, ради дружбы обменивавшегося лишь посольствами с архонтом Хорватии»^[356]. По распространенному мнению, «Иллирик и Паннония» здесь – это территория будущей Посавской Хорватии, Славонии, занятая посавскими славянами, образовавшими там собственное княжество. Во франкских источниках при описании военных действий Каролингов против аваров в конце VIII в. название «Иллирик и Паннония» также определяет земли между Савой и Дунаем^[357]. Однако франкские источники в сообщениях о Посавском княжестве, где в конце IX в. правил князь Браслав, не упоминают о его хорватской принадлежности. Жители этой области отличали себя от хорватов еще и в эпоху позднего средневековья.
Ниже в этой же главе рассказывается о военных действиях далматинских хорватов против франков, которые на самом деле велись паннонскими славянами (об этом см. с. 168). Таким образом акцентируется хорватская этническая принадлежность жителей Посавского княжества, а их историческая традиция переносится на далматинских хорватов. Формирование представлений об историко-культурной общности Далматинской Хорватии и Славонии, нашедшее отражение у Константина, согласно распространенной гипотезе, датируется временем правления князя Томислава (ок. 910–928), предположительно присоединившего земли Посавского княжества, которое при этом сохранило свою автономию^[358]. Вместе с тем высказывается точка зрения и о возможности более раннего хождения подобных представлений, сторонники которой полагают, что в тексте Константина зафиксировано уже давно сложившееся предание, отражающее ситуацию дружественных отношений двух равноправных правителей, для формирования которого должен был потребоваться гораздо более долгий срок, чем годы, отделяющие правление Томислава от создания сочинения Константина^[359]. Но в любом случае – это первая фиксация представлений об общности происхождения и истории далматинских и посавских хорватов.
Сведения Константина о переселении и начальной истории сербов были более скудными. Его рассказ сохранил некоторые принципиальные, отсутствующие в других источниках, сведения о сербской прародине в Центральной Европе. Вместе с тем он отмечен сильным византийским вторжением в сербский этиологический миф, целью которого было закрепить представление о решающем влиянии Византии на все этапы ранней сербской истории^[360]. «Сербы, – согласно этому рассказу, – происходят от некрещеных сербов, называемых также «белыми» и живущих по ту сторону Туркии (…) Там-то и живут с самого начала эти сербы». Далее рассказывается о двух братьях, которые «получили от отца власть над Сербией», один из которых с половиной народа попросил убежища у Ираклия. Из последующего повествования следует, что этого «архонта» звали Серб (ХёрРХои), после которого «по наследству» правили «архонты из его рода» – сын, внук и так далее, а «через некоторое время» – правители из того же рода, имена которых приводятся в тексте. Причем вначале сербам была дана земля в феме Фессалоники, но сербы, пожив там недолго, решили вернуться на родину. Когда же они переправились через Дунай, то, «охваченные раскаянием», просили Ираклия «через стратига, управлявшего тогда Белеградом», другую землю для поселения. А поскольку земли «нынешних» Сербии, Пагании, Тервунии, страны каналитов и страны захлумов, будучи под властью ромеев, пустовали после разорения их аварами, то Ираклий поселил сербов в этих странах и крестил их, приведя священников из Рима. Имя сербов «на языке ромеев» значит 'рабы', поскольку они стали рабами василевса ромеев.
Опуская сентенции, подобные последней, и фантастические сведения вроде первоначального поселения в «феме Фессалоники», можно представить основную сюжетную линию и сербскую идеологическую основу пассажа о переселении. По всей видимости, здесь нашло отражение использование правящим сербским родом племенного предания о переселении, стремление обосновать единство и прямое родство балканской и оставшейся в «Белой Сербии» династий, соответственно непрерывность балканской ветви и одновременно ее первенство перед оставшейся на старой родине, поскольку ее основателем является предок-эпоним Серб. В этом пассаже усматривают отзвуки начального этапа (приблизительно середины IX в.) формирования политической идеологии раннего сербского, уже христианского, государства^[361]. Знакомство Константина с какими-то сербскими источниками давно отмечалось исследователями, обратившими внимание на написание этнонима сербы и производных от него слов со вставным л– от старосербской формы сръбли^[362]. Впоследствии были приведены резонные аргументы в пользу существования некой «Хроники сербских князей», которая в дополненном и скорректированном виде могла быть использована Константином^[363]. Возможно, именно из нее Константином были почерпнуты не известные по другим источникам сведения о династических перипетиях в Сербии вплоть до первой половины X в., об участии в них Болгарии и о борьбе Сербии и Болгарии, в результате которой Сербия оказалась опустевшей и разоренной. В описании первоначальных побед сербов над болгарским правителем Михаилом Борисом, где отмечается их силовое превосходство, в пассаже о последующем завоевании болгарами Сербии, которое произошло лишь в результате низкого обмана в отношении сербских жупанов, угадываются возможные оценочные характеристики сербского источника. Константин демонстративно выделяет роль Византии в возрождении государства при Чаславе Клонимировиче в первой половине X в. После Часлава в источниках не сохранилось никаких сведений о сербских правителях и о судьбе этого первого сербского государства.
В труде Константина специальные главы (33–36) были посвящены «сербским славиниям» северо-запада Балкан – Захлумии, Диоклее (Дукле), Тервунии (Требинье) и Канали (Конавле), Нарентании, или Пагании. Почти все эти главы начинались с повторения сентенции о том, что прежде эти земли находились под властью римлян, выведенных Диоклетианом из Рима, и пассажа сербской главы о том, что они оказались опустошенными в результате аварского нашествия и были вновь заселены сербами при императоре Ираклии. Эти рефрены свидетельствуют о слабой разработанности в данных областях собственной традиции о своей начальной истории. Показательны их названия, а также производные от них этнонимы. Они не были связаны с племенными славянскими наименованиями, так что к времени их фиксации упомянутые «славинии» представляли собой, очевидно, уже не племенные, а территориальные образования. Их названия возводились к античным, греческим и римским, топонимам, к местным романским словам. Такие названия не могли возникать в самой среде обитателей этих «славиний», а, очевидно, исходили из далматинской романской среды. Для некоторых из них Константин фиксирует романское происхождение, а также их славянскую интерпретацию и, соответственно, обозначает определенный этап в осмыслении этих названий славянами как своих собственных.
Наиболее прозрачный пример – «страна Диоклея», название которой, пишет Константин, «происходит от крепости в этой стране, которую воздвиг василевс Диоклетиан» ^[364], «теперь находящуюся во владении Диоклетианов, отчего и прозвище „Диоклетианы" осталось как название жителей этой страны» ^[365]. Речь шла о городе при слиянии рек Зеты и Морачи, одном из основных центров провинции Превалитана, по которому называлась и территория южной части провинции; он был разрушен в результате аваро-славянсого нашествия и во времена Константина был «пустующей крепостью». Сентенция о происхождении названий самого города, страны и народа от имени Диоклетиана в связи с сообщением о заселении им этих мест римлянами в тексте Константина повторяется несколько раз – сначала в составе рассказов глав 29 и 30 о Далмации и далее в главе о Диоклетианах. Так что источником предания о римских корнях истории Дукли и ее связи с императором Диоклетианом для Константина была, очевидно, далматинская романская традиция^[366]. Насколько во времена Константина это предание определяло собственно дуклянскую историческую традицию, неизвестно, но авторитет ее древней истории использовался позднее в государственной идеологии Дуклянского государства, прежде всего для обоснования правомерности учреждения собственной архиепископии в Баре, который рассматривался наследником Диоклеи (см. ниже). Глава о Диоклее – единственная из глав о «славиниях» северо-запада Балкан, в которой не указывается на сербское происхождение или сербское подчинение ее жителей. От первого, известного по имени, князя Дукли Петра осталась оловянная печать, датируемая IX–X в., с греческой надписью, в которой он выступает как христианский правитель, носящий византийский титул архонта – Petru arhontos Diokliai Arnin; на другой стороне печати находится изображение Богоматери с младенцем^[367].
В главе о тервуниотах и каналитах, живших на землях за Дубровником и Бококоторским заливом, Константин приводит славянскую интерпретацию населенных ими стран: «Тервуния на славянском языке означает „сильное место", ибо эта страна обладает множеством укреплений»^[368]. Вполне вероятно, что это объяснение основано на местном толковании слова от слав, твердь и примечательно с точки зрения развития в Травунии как политической инфраструктуры, так и политического самосознания, особенно принимая во внимание существующую этимологию, возводящую название области к слав, треба, требище ('жертва, жертвенник')^[369].
Травуния представлена в DAI как сюзерен другого государства, Канали (Конавле), хотя подчинение Конавле произошло, очевидно, незадолго до создания текста, поскольку в труде «О церемониях», отредактированном в 30—40-х гг. X в., в списке южнославянских правителей фигурирует и правитель каналитов^[370]. Обычно предполагается романская этимология этнонима каналиты (конавляне) и, соответственно, названия их страны^[371]. Приводимая Константином интерпретация «на славянском языке» – «тележная, так как из-за равнинности того места там всякое дело выполняют с помощью повозок»^[372] – показывает, что название уже прочно воспринималось как славянское. Видимо, неслучайно глава «о странетервуниотовиканалитов» – единственная из глав о «славиниях» этой части Балкан, в которой ничего не говорится о прежней власти здесь римлян, приведенных Диоклетианом. История Конавле представлена у Константина как тесно связанная с сербской. Ее жители возводятся к «некрещеным сербам», занимают свою территорию «со времен того архонта, который, уйдя из некрещеной Сербии, попросил убежища у василевса Ираклия»; правящая династия Травунии связывается кровными узами с сербским правящим родом, поскольку сербский архонт Властимир выдал свою дочь замуж за жупана Травунии и сделал того «самовластным». После перечисления далее нескольких травунских правителей, получавших власть по наследству, явным диссонансом звучит заявление, что «архонты Травунии всегда были послушны архонту Сербии». Противоречия в рассказе Константина, по всей видимости, отражали притязания Сербии на историю-политическую традицию Травунии, отмеченную вниманием к собственному правящему роду.
Говоря о возникновении Пагании (Неретвлянской области, находившейся между реками Цетиной и Неретвой), Константин и здесь ссылается на далматинскую традицию: «на языке ромеев их страна называется Аренда»^[373], – пишет он, используя название, производное от протекающей там реки Нарон, Нарента (Неретва). Название же Пагситя и, соответственно, пагсты интерпретируется им как славянское, 'нехристи', данное жителям страны вследствие того, что они «не приняли крещения в то время, когда были крещены все сербы»^[374]. Романский вариант и «славянское» (возможно, под сербским влиянием) объяснение названия, с заложенным в нем пейоративным оттенком, могут свидетельствовать о несамостоятельности на этом этапе исторического сознания жителей Пагании и о крайне слабой его развитости. Константин указывает на происхождение паганов от «некрещеных сербов», но ничего не сообщает об их политическом статусе.
Глава о захлумах также содержит информацию об их сербском происхождении: «ныне живущие там захлумы являются сербами, со времен архонта, который искал убежища у василевса Ираклия». Их название «на славянском языке… означает „(живущие) за холмом"», – свидетельствует Константин^[375]. Такое название могло быть дано лишь соседями; предполагается его сербское происхождение, поскольку с северо-востока Захлумье отделялось от Сербии горной грядой. Вместе с тем здесь присутствует и расходящаяся с сербскими идеологическими претензиями версия о несербском происхождении правящего рода захлумов с возможным акцентом на непрерывности властных функций этого рода со времен пребывания на старой родине. В главе рассказывается о переселении на реку Захлума «рода» (rj yevea) захлумского князя Михаила Вышевича (известного также по материалам Сплитских церковных соборов 925 и 928 г.) – «анфипата и патрикия Михаила, сына Вусевуцы, архонта захлумов», который «прибыл от некрещеных поселенцев на реке Висле (их называют личики)»^[376]. Исследователи сходятся во мнении, что предок (отец?) Михаила Захлумсого (Выш?) покинул землю «личиков» и стал князем Захлумья во второй половине 70-х гг. IX в. по инициативе византийского императора Василия I. Вопрос об идентификации самих «личиков» и территории их расселения «на Висле» является предметом дискуссий^[377]. Термин rj yevea в пассаже о Михаиле Вышевиче допускает различные толкования – 'род', 'народ', 'племя'^[378], так что в исходной информации можно предполагать более широкий социальный контекст предания о переселении и несербской принадлежности правящего рода захлумов.
В приведенных Константином Багрянородным сведениях о происхождении неретлян, захлумов, требиньян и конавлян подчеркнута их политическая и идеологическая зависимость от сербов^[379]. Нарочитая демнстрация сербского суверенитета могла восходить к времени существования обширного, разделенного на княжества сербского государства и являться частью его властной идеологии. Об этом государстве и его сложном составе имеется важное свидетельство во франкских Анналах в связи с антифранкским восстанием Людевита Посавского. После своего поражения в 822 г. он нашел убежище «у сербов, народ (natio) которых, как говорят, обладает большей частью Далмации», причем здесь он убил «одного из их князей» (ex ducibus eorum) и захватил «его город» (eius civitatem)^[380]. Очевидно, в начале IX в. на северо-западе Балкан в основном уже сложилась устойчивая система образований, в которых сербская версия об их общем происхождении от «некрещеных сербов» могла вытеснить, за некоторым исключением, воспоминания о собственных, в том числе и добалканских, исторических началах. По мнению Г. Острогорского, известия Константина об общем сербском происхождении названных «славиний» отразили влияние конкретного источника – гипотетической «хроники сербских князей», служившей обоснованием претензий Сербии на их земли^[381].
Выше уже говорилось о «княжеской» версии легенды о приходе хорватов на Балканы. В тексте Константина Багрянородного можно обнаружить и другие идеологические изменения в этногенетических представлениях, связанные с развитием государства у славянских народов северо-запада Балкан. Неясно, к какому времени они могут относиться, поскольку из-за отсутствия данных остается дискуссионным вопрос о том, когда начался процесс создания их политической организации и в каких формах он происходил. У Константина содержатся противоречивые сведения о поставлении у южнославянских народов «архонтов», т. е. князей, вместо старейшин – «старцев-жупанов». Так, в главе 29 говорится, что архонтов у них не было еще и при Михаиле Травле (820–829), а старцы-жупаны существовали до правления Василия; и там же сообщается о выходе при Михаиле Травле из-под власти Византии и «независимости и самовластности» хорватов, сербов, захлумов, тервуниотов, каналитов, диоклетиан и паганов^[382].
В этой же главе рассказывается о возникновении правящих династий в «славиниях» после их крещения, осуществленного Василием I: он и «поставил для них архонтов, которых они сами хотели и выбирали из рода, почитаемого и любимого ими». «С тех пор и доныне, – продолжает Константин, – архонты у них появляются из тех же самых родов, а не из какого-либо иного»^[383]. При всей многозначности термина архонт у Константина^[384], чрезмерном преувеличении роли Василия и очевидной невозможности основания династий сразу для всех политических образований славян, данный пассаж, по-видимому, сохранил сложившиеся представления у славянских народов этой части Балкан об исторической исключительности правящего рода и закономерности избрания правителей именно из определенного, давно «почитаемого» рода. Показательно, что в большинстве сохранившихся преданий о переселении основными их идеологическими мотивами являются древность правящего рода, возведение его к временам переселения или даже непрерывность его правления со времен пребывания на старой родине.
Возникновение государства далматинских хорватов связывается в главе 30 с их победой над франками, под властью которых они находились. Рассказ об этом является продолжением предания о переселении на Балканы пяти братьев и двух сестер. С их уходом с прародины «прочие хорваты, – пишет Константин, – остались у Франгии (…) В течение нескольких лет хорваты, находящиеся в Далмации, подчинялись франкам, как и прежде, когда они жили в собственной стране. Но франки были настолько жестоки к ним, что, убивая грудных детей хорватов, бросали их собакам. Не в силах вынести этого от франков, хорваты восстали против них, перебив архонтов, которых те им поставили». Тогда франки начали войну, из которой через семь лет хорваты вышли победителями и убили архонта франков. «С того времени, оставаясь самовластными и независимыми, они попросили Рим о святом крещении. И были посланы епископы, которые крестили их при Порине, архонте хорватов». А далее рассказывается об административном делении хорватского государства^[385]. Таким образом в данном пассаже устанавливается прямая связь между утверждением княжеской власти, принятием христианства и территориальным устройством страны. Показательно, что и в главе 31 приход хорватов на Балканы, создание их государства при «архонте» Порине и принятие ими христианства при его сыне Порге хотя и происходят по наказу императора Ираклия, но также являются событиями хронологически близкими и взаимообусловленными.
Весь эпизод от прихода хорватов на Балканы до обретения ими свободы от франков хронологически укладывается у Константина Багрянородного в небольшой временной период во второй половине VII в. Между тем здесь очевидны хронологические несообразности. Первые достоверные контакты франков и далматинских хорватов датируются самое раннее концом VIII в. По договору 812 г. Византия, которой формально принадлежала Далмация, признала права Каролингов на земли, заселенные хорватами. Также в рассказе явно преувеличена степень зависимости хорватов от франков и вообще интенсивность прямых контактов обоих народов^[386].
О борьбе далматинских хорватов с франками вообще ничего не известно. Исходя из описания гипертрофированной жестокости франков можно предположить, что подобная интерпретация событий восходит к времени провизантийского правления хорватского князя Здеслава, приходящегося на 878–879 гг., и служит оправданием выхода хорватов из-под франкского суверенитета. Фриульская марка, под властью которой находилась Хорватия, была упразднена в 828 г., после чего хорватские правители, очевидно, перешли в вассальную зависимость от короля Италии и приобрели при этом большую самостоятельность. Пассаж главы 30 о выходе хорватов из-под франкской власти может интерпретироваться и с точки зрения сохранения в хорватской среде памяти об этом периоде (до 878 г.) относительной свободы. Известна, например, независимая политика хорватского князя Трпимира в отношении франков в середине IX в.
В настоящее время в основном принята выдвинутая еще Э. Дюммлером^[387] точка зрения, согласно которой представленные в тексте Константина события связаны с известным по франкским источникам восстанием посавских славян во главе с Людевитом, правителем Посавсого княжества. Исследователи более или менее единодушны и в идентификации упомянутого в главе 30 архонта хорватов Порина (а также Порга из главы 31) с князем Борной (ум. 821), который, согласно франкским Анналам, был правителем княжества, располагавшегося приблизительно на территориях Далматинской Хорватии. Однако во время действительно имевшего место восстания против франков посавских славян во главе с Людевитом в 819–823 гг. Борна выступал на стороне франков против Людевита^[388]. В литературе предлагались различные трактовки эпизода о войне хорватов с франками и победе над ними, основанные прежде всего на предположении, что хорватская традиция присвоила борьбу Людевита, превратив поражение в победу; или что предание возникло в среде подвластного Борне племени гачан, перешедшего, согласно франкским Анналам, на сторону Людевита^[389]. Но независимо от пути складывания предания, даже в том виде, как оно представлено в тексте КБ, оно несет на себе отпечаток мифа о появлении собственного суверенного правителя после героической победы над жестоким сюзереном и о его деяниях, направленных к устройству нового общественного порядка, которые представлены здесь актом крещения, совершенного римскими епископами по инициативе самих хорватов и организацией политико-административной системы страны.
С точки зрения сохранения в исторической памяти предания о борьбе хорватов с франками интересно известие Летописи попа Дуклянина о некоем короле Крепимире (Crepimirus)^[390]. Здесь рассказывается о его разгромной победе над какими-то германцами (Alamanii), когда те заняли Истрию и стали нападать на Хорватию. После поражения германский князь (dux Alemanorum) предложил Крепимиру выдать свою дочь замуж за сына Крепимира, на что тот с радостью согласился, поскольку этот князь был родственником императора. «И сделался крепкий мир между ними», – заключает автор Летописи^[391]. При явном сюжетном отличии этого текста от пассажа главы 30 некоторые схожие смысловые акценты могут указывать на наличие общей традиции: это сами военные действия хорватов против германцев в ответ на некие насильственные действия, полная победа хорватов, следствием которой являются важные политические результаты, представленные в Летописи установлением «крепкого мира» с германцами и родственных отношений с князем и императором. Вместе с тем в рассказе о Крепимире видят и историческую подоплеку, на которую указывает упоминание Истрии, – походы хорватов на Истрию при Домагое во второй половине IX в., направленные против Карломана, сына Людовика Немецкого^[392].
Очевидно, представления о борьбе хорватов за свою независимость отражали политический контекст середины – второй половины IX в. Письменных источников, из которых можно было бы узнать, как воспринималась франкская власть в хорватских землях в более раннее время, нет. Вместе с тем некоторыми косвенными свидетельствами такого восприятия являются археологические находки VIII–IX в., демонстрирующие постепенное усвоение хорватской знатью элементов социального поведения франкской элиты. Соответствующий материал обнаружили, в частности, раскопки на месте некрополя у церкви св. Марии в Бискупии недалеко от Книна. Церковь датируется IX в., но при строительстве ее была использована находившаяся здесь церковь позднеантичного времени, возле которой и располагались захоронения. Книн оказался впоследствии одним из центров формировавшегося хорватского государства, а сводчатые склепы церкви св. Марии стали местом захоронения хорватских правителей и высшей знати. Относящийся к VIII в. комплекс семи или восьми богатых мужских захоронений, рассматриваемый в целом в контексте аваро-славянской кочевнической погребальной практики, содержит элементы иных культур, демонстрирующие появление в среде родовой знати синкретизма старых и новых обрядов и представлений, причем коррективы в значительной степени несли в себе социальный смысл^[393]. Так, в захоронениях обнаружены многочисленные предметы вооружения каролингского производства, демонстрирующие ориентированность родовой знати на ценности франкской социально-политической структуры. В пяти случаях под язык усопших в качестве «обола мертвых» были положены золотые монеты византийских императоров Константина V (741–775) и его сына и соправителя Льва IV (760–780), на которых различается изображение креста. Для кочевнических культур наличие оболов в погребениях не характерно, соответствующие находки единичны^[394]. Распространенные в античном мире «оболы мертвых» присутствовали затем в погребальном обряде христианских европейских обществ, оказавшись христианским символом перехода в загробную жизнь. У франков «оболы мертвых» фиксируются с VII в. и в виде франкских монет встречаются в хорватских захоронениях IX в.^[395] Вполне возможно, что золотые византийские монеты в качестве оболов могли появиться в хорватских захоронениях также под влиянием погребального обряда жителей далматинских византийских городов. Но в любом случае в сочетании с каролингским вооружением они маркировали социальный статус усопшего.
Захоронения из следующих временных пластов не только района Книна, но и богатых некрополей верхнего течения Цетине, рядом с Нином, а также на территориях расселения нижнепаннонских славян и неретлян демонстрируют нарастающее присутствие дорогих изделий франкских оружейников, поступавших на хорватскую территорию в IX в., – мечей, копий с крыльями и показательных с точки зрения высокого искусства исполнения бронзовых с золотыми и серебряными накладками шпор^[396], не принадлежавших к комплексу кочевнического вооружения. Находясь под властью франков, хорватская знать явно стремилась имитировать их военный уклад, копировать внешний вид франкской военной элиты. Какие-то детали, как, например, изысканные шпоры, определенно диктовались социальной модой. Множественные находки шпор, являющихся, очевидно, местной имитацией франкских образцов^[397], указывают на преимущественно конный состав хорватского войска, представители которого формировали свой внешний облик, подражая уже не только франкской, но и собственной знати.
Франкские и византийские источники отмечают воинственность как характерный признак хорватов и других пришедших на Балканы племен. Сам Борна, очевидно, стремился демонстрировать перед германским императором образ смелого, удачливого и верного воителя. Тщеславные намерения хорватского правителя отразило сообщение франкских Анналов под 819 г. о том, что Борна через своих послов направил императору известие об успешных военных действиях против войск Людевита, в ходе которых оказалось захвачено более трехсот коней и уничтожено три тысячи воинов противника^[398], что было безусловным преувеличением. Можно предположить, что подобный демонстративный образ сильного воина-правителя создавался и для подданных.
Ряд сообщений франкских Анналов указывает на особую роль, отведенную в политической структуре Борны каким-то близким ему военным отрядам. Один раз в трудный для Борны момент его от войск Людевита спасли «преторианцы», в другой раз он успешно атаковал войска Людевита «с отборным отрядом». Исследователи в основном сходятся во мнении, что в этих сообщениях имеются в виду княжеские дружинники, на которых опирался Борна^[399].
Неизвестно, как назывался Борна своими соотечественниками. Титулатура Борны по франкским источникам – «dux Dalmatiae», «dux Dalmatiae et Libumiae»^[400] – показывает, что, как правило, он выступал правителем территории, называвшейся франками ее старыми наименованиями и не имевшей еще нового устоявшегося названия. Людевит именовался также «князем Нижней Паннонии». Подвластные ему земли обозначались и по его имени – Ludeviti terra, sua provincia, regio sua и т. п.^[401] Эти обозначения не связываются ни с каким племенным образованием^[402]. Посавское княжество под управлением Браслава в фульдских Анналах (884 г.) называлось «страной (regnum) в междуречье Савы и Дравы», а также «страной Браслава» (regnum Brazlavonis) (896 г.)^[403]. Именование по правителю, очевидно, было и употребительным самоназванием. Свидетельство этому – Евангелиарий с четвероевангелием V–VI вв., которое, по тогдашним убеждениям, было написано рукой самого апостола Марка. Рукопись хранилась в бенедиктинском монастыре в Чивидале во Фриуле и почиталась аквилейской церковью как ее драгоценная реликвия. В Евангелиарий в период с конца VIII до конца X в. вписывались имена (германские и славянские) его очевидцев. В частности, в нем имеется запись паломников, зарегистрированных, видимо, с их слов, как пришедших «из земли Браслава» (de terra Brasclauo)^[404]. Правитель, таким образом, оказывался в сознании его подданных основным объединяющим и представляющим данную политическую общность символом.
Подобные именования отражали особенности развития этого региона, для которого было характерно смешение разноплеменных миграционных потоков, заселение обществами, находившимися на предгосударственном этапе развития, и как следствие – отсутствие устойчивой племенной структуры и раннее оформление территориальной политической организации^[405]. Этому соответствовали и употребляемые франками в отношении хорватов этнонимы, производные от старого названия территории, – «далматинцы» или «славяне-далматинцы», в отличие от обитающего по соседству с ними прежнего населения– «романцев». Симптоматично, что некоторые соседние этнополитические образования (например, тимочане) были племенными и выступали в источниках под своим этническим именем.
Впервые представление о хорватском правителе как «князе хорватов» (dux Chroatorum), а территории государства как «страны хорватов» зафиксировано в грамоте князя Трпимира от 852 г., подтверждающей земельные дарения в пользу находящейся на хорватской территории, но под юрисдикцией сплитского архиепископа церкви св. Георгия в Путале^[406]. Здесь в тексте грамоты от лица Трпимира и также в приводимых в ней словах архиепископа определяется важный этап в осмыслении устройства хорватского общества как целостного структурированного организма, в котором существует согласие духовной и светской власти, а необходимость воспроизводства христианских ценностей является залогом его существования. Трпимир, датируя грамоту временем «царствования в Италии благочестивейшего Лотаря^[407], короля франков», говорит о строительстве им «с общего совета со всеми моими жупанами» монастыря, монахи которого должны были «усердными молитвами» освободить Трпимира («нас» – nos) «от греха перед Господом».
Отношения Трпимира и архиепископа Петра представляются в документе как духовно-родственные и одновременно иерархические. Трпимир именует Петра «возлюбленным кумом» (dilectus compater), Петр же обращается к нему «господин и кум» – «domine et compater». Документов, подтверждающих духовное родство князя и сплитского архиепископа, нет^[408]. В то же время эта терминология, несомненно, свидетельствовала об их особой близости, но одновременно и о подчиненном положении архиепископа в решении дел, не относящихся к юрисдикции церкви на хорватской государственной территории. Князь рассказывает, как он решил подарить устроенному им монастырю что-нибудь из утвари, но ему не хватило серебра для сосудов, и Петр предоставил недостающее, на что Трпимир пообещал в свою очередь не отказать в его просьбе. Цитируемая здесь просьба архиепископа показывает, что в далматинской церковной среде утвердились представления о стабильном, основанном на верности подданных хорватском государстве и его праве на занимаемые им территории: архиепископ говорит о распространении его церковной власти «репе per totum regnum Chroatorum» и одновременно просит о подтверждении земельных и иных пожалований церкви св. Георгия, которые должны совершиться «во спасение души вашей, родителей и верных ваших» (pro remedio anime vostrae, parentum vel fidelium vestrorum) и которые были сделаны предшественником Трпимира на престоле Миславом. Архиепископ, таким образом, фиксировал социальную структуру хорватского общества: князь, ближайшие члены правящего рода, обязанные «верностью» князю дружинники – и демонстрировал почитание со стороны сплитской церкви этого социального порядка. В ответ на эту просьбу Трпимир удостоверяет права Сплитской архиепископии на купленные или подаренные в пределах его государства (infra terminis nostris) владения, подтверждая тем самым существование и значение этих «границ». В грамоте указывается, что такой же порядок подтверждения прав существовал и при предшественнике Трпимира Миславе.
Внутри-и внешнеполитическое значение и сила хорватского правящего рода, олицетворенного именно в Трпимире, во второй половине IX в. подтверждается тем, что при возведении Византией на хорватский престол в 878 г. своего ставленника был выбран Здеслав «из рода Трпимира»^[409].
В грамоте 852 г. Трпимир называет себя «dux Cliroatorum». Для подданных и для обозначения всей полноты власти он также выступает как «dux», что следует из надписи, выбитой на алтарной преграде в Рижницах у Клиса^[410]. Обращение к Трпимиру сплитского архиепископа— domine – соотносится с записью о его паломничестве в Чивидальском евангелиарии, где его имя также сопровождается определением dominus, а его сын, упоминаемый только в этом источнике, записан KaK «Petrus filius domno Tripemero»^[411]. Пояснения бенедиктинскому монаху, заполнявшему листы очевидцев священного текста, безусловно, давались самими паломниками или сопровождавшими их лицами. Вместе с тем редкие посетители определены в евангелиарии как dominus, и в их числе наиболее знатные и могущественные люди того времени. Это дало основание для предположения об особом отношении к Трпимиру в бенедиктинском сообществе, связанном с оказанной им помощью ученому-богослову бенедиктинцу Готтшалку^[412].
Сведения самого Готтшалка о хорватском эпизоде его жизни весьма показательны с точки зрения восприятия власти правителя в Далматинской Хорватии и царящей при дворе атмосферы. Готтшалк, сын саксонского графа, был известен своими трудами о предопределении и о божественном знании будущего, вызвавшими протест части влиятельных церковных деятелей того времени во главе с аббатом Фульдского монастыря Рабаном Мавром, бывшим в свое время учителем Готтшалка. Гонимый за свои убеждения, Готтшалк некоторое время жил у фриульского маркграфа Эберхарда, состоявшего в родстве с императором Людовиком Благочестивым – Эберхард был зятем Людовика. Но и Фриуль Готтшалк вынужден был оставить, после того как Рабан Мавр направил гневное послание Эберхарду о заблуждениях Готтшалка^[413]. По словам противника Готтшалка, реймсского архиепископа Хинкмара, «когда он был оттуда с позором изгнан, он отправился в Далмацию, Паннонию и Норею… высказывая в чумных речах (pestiferis dictis) и писаниях нечто весьма противное нашему учению о спасении, прежде всего под именем предопределения»^[414]. В этой ситуации само его бегство в Хорватию характеризует ее культурно-политическую атмосферу. Отправляясь в Хорватию, Готтшалк должен был знать определенно и заранее, что Трпимир обладает широкими взглядами и достаточно силен и независим от императора, чтобы принять его. Очевидно, во Фриуле это было хорошо известно, что подтверждают свидетельства его пребывания при дворе Трпимира^[415], как полагают, в 846–848 гг., т. е. в начальный период его княжения.
Впервые Готтшалк упоминает имя Трпимира в контексте рассказа, подтверждающего его представления о том, что поведение животных может предвещать исход дела. Основным персонажем рассказа был его ученик и тезка, некий молодой человек по имени Готтшалк (Gottescalcus), которого он называет «сынком» (filiolus). «Когда Трпимир, король славян (rex Sclavorum), пошел против народа греков и их патриция (contra gentem Grecorum et patricium eorum), – пишет Готтшалк, – а наша вилла (villa) находилась на самой границе будущей войны, я сказал ему идти и сделать все, что нужно будет королю и его войску». Однако Готтшалк заклинал своего молодого помощника не вступать в военные действия, а следить за поведением предоставленного ему коня, чтобы подтвердить знание Готтшалка, что веселая конская поступь является залогом будущей победы^[416]. В этом пассаже обращает на себя внимание близость отношений Готтшалка и Трпимира – из рассказа определенно следует, что Готтшалк общался с князем, посвятил его в свое учение, доверил любимого ученика, который в свою очередь обязывался помогать князю. Самому же Готтшалку был оказан приличествующий ему прием^[417].
Хотя это сообщение относилось к первым годам правления Трпимира, но уже для этого времени Готтшалк зафиксировал особое почитание князя. Безусловно зная официальную титулатуру хорватского правителя, он сам тем не менее называет его не князем, а королем – «королем славян», rex Sclavorum. Использованная Готтшалком терминология не имела отношения к коронации правителя^[418], но носила, по выражению Т. Василевского, «литературный» оттенок, находилась в контексте книжной средневековой традиции, в которой термин rex означал сильного могущественного правителя^[419]. Симптоматично в этом смысле использование в грамоте Трпимира выражения regmim Chroatorum в значении 'страна хорватов', содержащегося в составе цитаты из речи сплитского архиепископа.
Как видно, при Трпимире хорватское государство и его правитель определялись в основном по населявшему государство народу. Однако следующий пассаж из сочинения Готтшалка показывает, что в самой Хорватии существовали и альтернативные представления.
Готтшалк свидетельствует, что «в повседневной речи» (communi locatione) романское население подвластных Византии далматинских городов (homines Latini) и жители Далматинской Хорватии, выступающие здесь под именем homines Dalmatini, называли своих правителей соответственно «императорство» (imperium) и «королевство» (regnum). Готтшалк приводит и примеры выражений: мы были у королевства, мы стояли перед императорством, так нам сказало королевство, так нам поведало императорство. Причем он подчеркивает, что подобные выражения «встречаются в общей речи по всей Далмации, даже в весьма отдаленных районах» и употребляются они «не по принуждению»^[420]. Цитируемые Готтшалком высказывания показывают, что подобная терминология имела хождение прежде всего в высшем социальном слое, представители которого могли лично общаться с правителем, и правитель в этом слое мыслился как воплощение самой власти, властного достоинства и владычества, как воплощение самого государства. То, что особенности именования византийского императора и хорватского правителя рассматриваются Готтшалком в одном ряду, раскрывает отношение самого Готтшалка к Трпимиру как к самостоятельному, авторитетному и яркому правителю. Слова Готтшалка интерпретируются и как отражение сильного византийского влияния через посредство далматинских городов на осмысление роли и места правителя в хорватских землях^[421]. В целом терминология власти времени Трпимира обнаруживает вариации, в большей степени характерные для суверенных государств. Видимо, вассальная зависимость хорватских земель от франков была номинальной и документально отразилась лишь в корректной датировке грамоты Трпимира временем правления Лотаря.
Свидетельство Готтшалка важно и как доказательство распространенности в окружении Трпимира латинской образованности и употребления латинского языка, даже в обыденной речи. Эпиграфические латинские надписи, сделанные тогда от имени хорватских жупанов^[422], подтверждают это. Замечание Готтшалка о тождественности речи жителей Хорватии и далматинских городов показывает, что источником латинского знания служило не только и не столько влияние франков, сыгравших важную роль в укоренении христианства в хорватских землях, но в большой степени и далматинское романское население городов. Известия Готтшалка, а также сведения о дарениях хорватских правителей в пользу Сплитской архиепископии и контекст этих сведений могут являться подтверждением тесных культурных контактов и тесного общения в каждодневной жизни жителей Хорватии и далматинских городов уже в середине IX в.^[423]
Некоторые пассажи из стихотворных сочинений Готтшалка более позднего времени, относящиеся к периоду монастырского заключения в Реймсе после вынесения ему наказания, отражают воспоминания о пребывании у Трпимира^[424]. Одно из них, очевидно, рисует атмосферу двора Трпимира, представленного как центр учености и просвещенности, прежде всего благодаря находившимся там духовным учителям, общение с которыми было и оставалось необходимым для Готтшалка и с кем он поддерживал интеллектуальную переписку: «… в этой земле пребывают многие наставники (magistri), отличающиеся острым умом; большая их часть живет при королевском дворе. Им и другим, находящимся в варварских королевствах, я на днях направил смиренные послания с просьбой ответить мне как можно скорее…»^[425].
Возвращаясь к вопросу об официальной титулатуре правителя в южнославянских государствах, следует отметить (особенно для раннего периода их существования) ее неустойчивость и изменчивость. Как правило, имя правителя сопровождалось определением господин (dominus). В то же время сам титул варьировал, и один и тот же правитель мог выступать и как comes, и как dux, и даже rex. Так, хорватский князь Бранимир (879–892) в эпиграфических надписях, сделанных от имени аббата Теудоберта и жупана Приштины, – dux^[426], в Чивидальском евангелиарии он и его жена Маруша (Mariosa) записаны как comes и cometessa^[427]. Вместе с тем эпиграфическая надпись на обломках алтарной преграды, найденная в Шопоте возле Бенковца, соединяет оба термина в грамматически неясно построенной фразе о «замысле» строительства церкви Бранимиром – Branimiro com[ite] dux Croatorum cogit[avit]^[428].
Вероятно, в X в. наиболее употребительным в отношении хорватских правителей стал термин rex, несмотря на отсутствие данных об обряде их коронации в этот период. Этот термин применительно к Томиславу в материалах Сплитсого церковного собора 925 г., как и в источниках, относящихся к времени правления Трпимира, употребляется в значении 'сильный правитель'. Терминологическая ранжированность славянских правителей нашла отражение в письмах папы Иоанна X, направленных представителям духовной и светской власти в Далмации в связи с проведением церковного собора в Сплите в 925 г., а также в материалах самого собора, где Томислав выступает как «гех», а хумский князь Михаил как «dux». Вместе с тем в одном из писем папы оба государства значились как «Sclavinorum regna», что подтверждает политесный характер употребления термина гех. Томислав и Михаил были единственными представителями светской власти на соборе, и весьма показательны обращения к ним папы – «любимому сыну Томиславу, королю хорватов, и Михаилу, превосходнейшему князю хумлян»^[429].
Михаил фигурировал как «Sclavorum dux» в хронике Иоанна Диакона, схожим образом называли его итальянские Анналы в сообщении о нападении Михаила на византийские владения в Апулии в 926 г.^[430] Согласно сообщениям Константина Багрянородного, «архонт захлумов» Михаил носил один из высших византийских титулов атфипата патрикия^[431]. Неизвестно, как определялась власть Михаила им самим или его приближенными. Имеется лишь одна надпись – на воротах Стона, которая ему приписывается и подразумевает его властное могущество. Возможно, Стон (Стагн) к северу от Дубровника был центром Захлумья; он являлся также одним из далматинских центров, в которых по решениям Сплитских соборов 925 и 928 г. на основе античного прецедента восстанавливались епископские кафедры, причем Стонская епископия в составе Сплитской архиепископии охватывала, по всей видимости, территорию Хума, которая доходила едва ли не до стен Дубровника^[432]. В надписи подчеркивается сила власти Михаила над «всеми римскими городами», т. е. романскими центрами Адриатического побережья^[433].
С точки зрения развития титулатуры хорватских правителей и членов династии представляет интерес надпись из окрестностей Книна второй половины X в., упоминающая Стефана-Држислава: «…слав, князь хорватов во время Држислава великого князя»^[434]. Поскольку в эпитафии на могиле матери Држислава Елены (ум. 976 г.) Стефан-Држислав и его отец Михаил Крешимир, предшественник на троне, были названы «королями», равно как Крешимир называл себя «королем» в грамоте 950 г.^[435], возможно, гех и был официальным титулом правителя, независимо от факта проведения коронации. Поэтому, согласно одной из интерпретаций надписи, здесь упомянуты дети Крешимира – Држислав и его возможный младший брат Светослав; соответственно, младший именовался «князем», а старший – наследник престола – «великим князем» (dux magnus), и, таким образом, предполагается, что надпись сделана в то время, когда Држислав еще не был правителем^[436]. Согласно иной трактовке, Држислав назывался здесь «великим князем» в качестве правителя, в отличие от «князя» – его сына и наследника престола^[437], тем более что княжеский титул употреблялся в отношении хорватских правителей еще и во второй половине XI в. Однако подобные предположения не могут быть основательны, пока имеется лишь это, единственное, упоминание «великого князя», впрочем, определенно указывающее на существование княжеской иерархии. Юридически обоснованным титул гех можно считать лишь для второй половины XI в., когда имело место документально подтвержденное получение хорватским правителем власти и ее атрибутов от римского папы (см. с. 190–191).
Источники этого времени в целом скупы на информацию о том, что был для подданных правитель, как он им представлялся, как он видел себя и свои отношения с обществом. В эпиграфических памятниках и грамотах с IX в. подчеркивалась главным образом связь власти с сакральным пространством. Представление о божественной природе власти правителя и сакральное отношение к самому правителю нашло отражение уже в наиболее ранних из дошедших до нас источников. В грамоте Трпимира сообщается, что он, «грешный Трпимир, князь хорватов… более всего заботящийся о своей душе», принимает решение о основании монастыря, «полагаясь на милость Господню»^[438]. Через несколько лет, когда церковь монастыря была перестроена на основе церковной постройки раннехристианского времени, на алтарной преграде была выбита обращенная, очевидно, к монахам и верующим надпись, найденная при раскопках церкви в Рижиницах рядом с Клисом и восстанавливаемая следующим образом: «за князя Трпимира вознесите Христу молитвы и трепеща (trementes) склоните головы»^[439]. Поскольку Трпимир выступал инициатором появления в хорватских землях бенедиктинцев и монастырского и церковного строительства, то отношение к нему как к сакральной персоне, перед которой следует испытывать страх и о благоденствии которой надо постоянно помнить и молиться, во многом культивировалось самим князем и от него исходило. Появление связанных с именем Трпимира латинских текстов, и прежде всего приведенной аутентичной надписи середины IX в., подтверждало свидетельство Готтшалка об осознанном вхождении хорватского правителя в широкое пространство латинской христианской письменной культуры. В грамоте 892 г. князя Мунцимира впервые правитель выступает уже как «князь хорватов, поддержанный Божьей милостью», как наследный правитель на «отцовском троне»^[440], который, таким образом, становился символом (или одним из символов) правящего рода. Впоследствии именно эта формула стала наиболее употребительной^[441].
Самые ранние из дошедших до нас оценочных характеристик правителей и знати касались церковных добродетелей – набожности, благочестия, заботы о душе, щедрости и давались, как правило, в связи с масштабным церковным строительством и основанием церквей и монастырей. Хорватские правители и знать строили церкви для «освобождения от греха перед Господом», как сказано в грамоте Трпимира. Конечно, как строительство, так и предоставление церкви или монастырю пожалований или дарение самой церкви должны были сопровождаться некими открытыми действиями и ритуалами. Судя по грамоте Трпимира, князь собирал жупанов, и на собрании при их участии выносилось предписание о строительстве; обмер даримой земли также должен был носить характер публичной акции, и, наконец, составление самой дарственной грамоты, очевидно, оформлялось как торжественное ритуализированное представление. Это следует по крайней мере из списка подписавших грамоту, среди которых последовательно перечисляются князь, жупаны, пресвитеры, в том числе и составивший грамоту капеллан, а после всех подписей перечисляются имена принадлежавших церкви сервов. Грамота передается церкви в присутствии князя^[442]). Упомянутый в грамоте Трпимира князь Мислав, при котором была освящена церковь Георгия в Путале и ей предоставлены пожалования, оказывается первым хорватским правителем, принявшим участие в открытой, связанной со строительством церкви акции.
Акты свидетельствуют о существовании у ктиторов – князей или представителей знати широких прав в отношении церковных или монастырских построек и сооружений. Сама церковь, возводимая на земле фундатора, считалась его собственной. Прежде всего это находило отражение в акте дарения церквей, демонстрировавшем представление о таких церквах как о части личного владения. Показательна грамота князя Мунцимира 892 г., в которой говорится об осуществленной ранее передаче (facta donatione) князем Трпимиром Сплитской архиепископии церкви св. Георгия Путальсого, причем в грамоте приводится фрагмент спора за эту церковь между сплитским архиепископом Петром и нинским епископом Альдефредой и в показаниях сторон определяются возможные способы отчуждения церкви: архиепископ говорит, что она была подарена, а Альдефреда утверждает, что сплитский архиепископ получил ее не в собственность, а во «временное пользование» (ad tempus tradita est)^[443]. Это свидетельствует о широких возможностях дарителя в отношениях с церковью.
Фундаторы в ктиторских надписях датировали свои постройки временем княжения правителя, строили же их во имя Господа, во спасение души своей и своих родственников. Размещение таких надписей на виду, в первую очередь на алтарных преградах, оказывалось публичной демонстрацией не только собственных добродетелей, но и высокого имущественного и социального статуса – своего и своей семьи. Выступая фундаторами церквей и монастырей, князь и представители высшей знати обеспечивали себе особое, лигитимизируемое церковью положение, которое отражалось даже в архитектурном устройстве храмов, прежде всего в появлении под каролингским влиянием церквей с вестверком – особой двухэтажной западной частью храма. Верхний ее этаж имел проем, откуда ктитор и его гости, возвышаясь над прочими посетителями, могли наблюдать за богослужением. Возможно, эта часть предназначалась и для особых литургических функций. Саркофаг жены хорватского князя Михаила Крешимира и матери князя Стефана Држислава Елены (976 г.) находился на первом этаже вестверка церкви св. Стефана, в Солине, так что не исключено, что нижний этаж мог служить усыпальницей для знатных особ^[444].
Строительство Еленой в Солине (селение в восточной части разрушенной Салоны) двух церквей, одна из которых стала княжеской усыпальницей, отмечалось впоследствии Фомой Сплитским как важное событие хорватской истории: «… салонские церкви св. Стефана и св. Марии… построила и одарила некая королева Елена. Из уважения к королевским надгробиям они были на время переданы монахам, которые усердно отправляли в них церковные службы. Ведь там, в притворе базилики св. Стефана был погребен славный муж король Крешимир со многими другими королями и королевами»^[445].
Сведения Фомы Сплитсого, имеющие параллели в упомянутой надписи из Рижиницы о Трпимире, по всей видимости, отражали исторические детали в почитании правителей в Хорватии, в данном случае в развитии их загробного культа: передача церквей монахам во временное пользование взамен на непрестанные поминальные молитвы и благоговейное отношение к почившим членам династии. Стихотворная эпитафия на саркофаге самой Елены, многочисленные фрагменты которого были найдены в конце XIX в., рисует ее идеальный образ, заслуживающий особого внимания в отсутствие хоть каких-то сведений об образе идеального правителя Хорватии того времени.
«Под могильным камнем почивает славная (famosa) Елена, бывшая женой короля Михаила и матерью короля Стефана, которая смертью презрела королевский пурпур… и здесь в мире погребена в 976 году от воплощения Господа (…) Это та, что… стала матерью сиротам и защитницей вдовам (mater fit puppilor[um] tutor(q[e]) viduar[um]…»^[446]. Находясь под влиянием общих мест средневековой риторики и клишированного восприятия христианских добродетелей, этот текст интересен их выбором и сочетанием. Значимость персонажа определяется его известностью, местом в генеалогии правящего рода, проявлениями христианской морали. Прямые параллели надгробной надписи Елены обнаруживаются в эпитафии сплитсого архиепископа конца X в. Мартина, где он также назван «защитником вдов и отцом сиротам»^[447]. Возможно, эпитафии далматинских надгробий церковных иерархов послужили источником христианской раннесредневековой риторики и для надписи на саркофаге Елены. Но здесь соответствующие характеристики были перенесены на высокопоставленное светское лицо, указывая способы влияния христианских представлений на формирование образа носителя власти.
В связи с процессом сакрализации власти, очевидно, следует рассматривать следующее сообщение из сочинения Константина Багрянородного «Об управлении империей»: после крещения хорваты получили от римского папы «некое предсказание», а также «заключили, собственноручно подписав, договор и дали св. апостолу Петру нерушимые твердые клятвы, что… будут хранить мир со всеми желающими, получив, в свою очередь, от самого римского папы молитву, согласно которой, если какие-либо народы выступят против страны самих хорватов и принудят их воевать, то Бог ранее самих хорватов вступит в бой и защитит их, а ученик Христа Петр дарует им победу»^[448].
Предполагается наличие в данном пассаже исторической основы^[449]– отражение в нем, с одной стороны, процесса установления мирных отношений с романским далматинским населением, а с другой– лексики и семантики посланий папы Иоанна VIII хорватскому князю Бранимиру 879 г. В них папа упоминал о каком-то предписании, направленном «всему народу» Бранимира, и писал, что за верность Богу Бранимир получит поддержку святых Петра и Павла и апостольского престола и одержит легкую победу над «явными и тайными врагами»^[450]. Письма Иоанна VIII свидетельствовали о поддерживаемом Римом процессе сакрализации власти в Хорватии. Но смысл приведенного пассажа из текста Константина, с очевидностью представляющего собой запись хорватского предания IX в.^[451], видится гораздо шире. В нем заметно желание показать не только особые отношения хорватов с Римом, но и богоизбранность народа – мотив, по каким-то причинам не получивший в дальнейшем развития в хорватской культуре.
В хорватских источниках имеются упоминания о символах власти и их почитании, прежде всего в контексте легитимизации власти правителя как члена династии. В конце IX в. в дарственной грамоте князя Мунцимира подчеркивается династическая преемственность власти и упоминается княжеский престол: «Я, Мунцимир, по дару Божьему князь хорватов, сидя на отцовском престоле (paterno solio)…». В этой же грамоте княжеское наследство выступало и в форме «старого обычая»– обычного права, согласно которому князь по завету предков выносил решения. Так, по словам Мунцимира, он разрешал спор между сплитским и нинским пресулами «согласно древнему обычаю, дарованному (donatas), как я помню, моим отцом»^[452].
В более поздних источниках, рассказывающих о событиях X в., упоминаются и другие инсигнии власти и их почитание. В хронике Фомы Сплитского содержится сообщение о неких «знаках королевского достоинства», которые, начиная с Држислава, хорватские правители «получали от константинопольских патриархов, называвших их епархами или патрициями»^[453]. Факт подобной коронации не подтверждается другими источниками, однако сообщение о наделении хорватских правителей византийской титулатурой могло отражать признание власти императора Василия II сыновьями Држислава Крешимиром (будущим Крешимиром III) и Гоиславом, которые свергли старшего брата Светослава. Какие-то почитавшиеся знаки величия правителя в это время действительно могли существовать. Косвенно об этом свидетельствует христианское имя Држислава – Стефан, 'венчанный'. Возможно, о короне упоминает Иоанн Диакон в связи с сообщением о династической борьбе между сыновьями Држислава, в результате которой один из них, Surigna (Светослав), «лишился королевской диадемы» (regnis amiserat diadema)^[454].
Примерно второй половиной XI в. датируется найденный в Сплите барельеф с изображением коронованного правителя на троне, с крестом в правой руке и неким предметом (в этом месте часть барельефа утрачена) в левой, со стоящей фигурой (очевидно, приближенного) с правой стороны трона и распростертой, воплощающей собой покорность фигурой у его ног. В этом изображении видят соединение франкского и византийского влияний в символике^[455]. Неизвестно, образ какого правителя был запечатлен на барельефе. Символические знаки власти– знамя, меч, жезл и корона упоминаются лишь в связи с коронацией Звонимира в 1076 г. Между тем в документах его предшественника, Петра Крешимира IV (1055 или 1058–1074), выделяются иные идеологические компоненты, связанные с обращением к традиции и служащие опорой власти правящей династии.
В составе грамоты 1067 г. сохранился документ, в котором Крешимир IV подтверждает выданные его предшественниками некоторые земельные пожалования монастырю св. Хрисогона в Задаре. Развивая идею священности решения правителя, Крешимир сообщает сведения, которые можно рассматривать как отражение развивавшегося в правящей династии и в кругах близкой правителю знати стремления к прославлению своей истории и своих предков. Хорватский правитель пишет, что он проведал «в деяниях» (in gestis) своего прадеда Крешимира о предоставлении им в постоянное пользование монастырю земельного участка, и это дарение оставалось в силе «во время его и его сына Држислава, а также их могущественных банов (potentibus banis(!)) Прибины и Годемира, и во время Светослава и его братьев, Крешимира и Гоислава, и его сына, короля Стефана, моего отца и с благоволения благородных (nobilibus) банов, которые были в то время, как то Варды, Бозетренка и Стефана Праска»^[456]. Некие писаные «деяния» хорватских королей упоминаются Крешимиром еще раз в грамоте 1069 г., также в связи с дарениями монастырю св. Хрисогона^[457]. Исследователи единодушны в интерпретации соответствующих пассажей как отсылок к некоему прославляющему династию историческому произведению и даже реконструируют его возможное название– «Деяния королей и банов» (Gesta regum banorumque). Однако следов этого гипотетического сочинения, кроме его упоминания в актовых документах Крешимира IV, нет.
Вместе с тем апелляция к авторитету предшественников в грамотах Крешимира может свидетельствовать о целенаправленной политике власти, ведущей к прославлению династии, почитанию наследственного правления и созданию в результате образа державного величия, хранимого и поддерживаемого Богом. Именно такой образ создается совокупностью формул, использованных в грамоте Крешимира IV 1069 г.: «… я, Крешимир, по дару Божьей милости, законно управляя Хорватией и Далмацией и удерживая бразды правления королевством своего деда блаженной памяти короля Крешимира и своего отца короля Стефана, которые счастливо покоятся на Елисейском поле, пребывая в нашей нинской резиденции, вместе с нашими жупанами, предводителями и банами, а также с капелланами нашего королевского двора (regalis aulae), начал размышлять, как бы всемогущий Бог хранил вверенное мне кормило наследственного королевства (hereditarii regni) и дал бы вечный покой душам моих предшественников? И не нашел ничего более достойного среди милосердных дел и более угодного Богу, чем вознаградить достойными дарами святую обитель небесных жителей и святых». А поскольку, продолжал Крешимир, «всемогущий Бог на суше и на море увеличил наше государство», то решено было одарить монастырь св. Хрисогона в Задаре, тем более что этот монастырь получил много пожалований, как значится «в деяниях (in gestis) наших предшественников, превосходнейших (excellentissimo-rum) королей»; Крешимир же не хотел бы «ни в чем отклоняться от пути предшественников». Дарение монастырю о. Маон одобрили, по его словам, «все первые люди (principibus) нашего королевства»^[458].
В последние годы правления Крешимира в стране, очевидно, возникла некая династическая коллизия, в результате которой был убит его брат Гоислав, причем в убийстве подозревался сам Крешимир. Этот факт известен из текста хорватского варианта «Книги понтификов» (Liber pontiphicalis), т. н. Корчульского кодекса, созданного в XII в. и содержащего, кроме основного текста «Книги», вставки, касающиеся истории Хорватии. Об этом инциденте здесь рассказывается следующее. Папа Александр II «услыхал о Крешимире, правителе хорватов, который обманом позволил убить своего брата» и для разбирательства этого дела направил своего легата Майнарда в Хорватию. Здесь Крешимир «вместе с двенадцатью своими жупанами поклялся в том, что не имел отношения к этому злодейству», чем Майнард и удовлетворился. «Восстановленный опять (в правах), он получил от святого апостола Петра управление над этой землей»^[459]. Этот текст ярко иллюстрирует приверженность высших слоев хорватского общества нормам обычного права, с которой считается папский посланник. Здесь по сути описывается зафиксированная в различных «варварских правдах» клятва в форме соприсяжничества: обвиняемый отрицал свою вину, но в его невиновности должны были вместе с ним поклясться те, кого он привел с собой в качестве соприсяжников, число которых зависело от тяжести преступления. Обращает на себя внимание согласная преданность и поддержка, оказанная Крешимиру его приближенными, очевидно, в нелегкий для его власти момент. Вместе с тем в этом тексте зафиксировано начало новых отношений хорватских правителей с римскими папами в духе церковных реформ второй половины XI в., прежде всего в том, что касалось установления верховенства духовной власти над светской. Источников XI в., содержащих сведения о лишении власти Крешимира, осуществленном по указанию папы, а затем возвращении ему властных полномочий, нет. В полной мере вассальные отношения папы и светского владыки, утверждающие принцип превосходства церковной власти, представлены в документах, касающихся правления следующего за Крешимиром IV правителя – Дмитрия Звонимира.
Само появление Звонимира на престоле, из-за неясности его происхождения, вызывает вопросы. Очевидно, первоначально наследником Крешимира выступал Стефан (предположительно его племянник). В грамоте 1066 г. король Крешимир предоставляет королевские привилегии монастырю св. Марии в Задаре «с согласия сплитского архиепископа и всех епископов нашего королевства и при поддержке нашего герцога (ducis) Стефана и остальных князей (comitum) Хорватии^[460]. В датировочных формулах грамот 1069–1074 гг. сразу за королем следует «бан Звонимир», при этом имени Стефана не упоминается^[461]. Показательно, что сам Звонимир, описывая процедуру своей коронации, сначала называет себя «dux», видимо, определяя тем самым свое право на престол, а после получения короны – «гех».
По какой причине Стефан не реализовал свое наследственное право, не вполне ясно. В позднесредневековом итальянском переводе сохранилась грамота из картулярия сплитского монастыря св. Стефана, составленная от имени самого Стефана в 1078 г., т. е. спустя уже три года после коронации Звонимира. Стефан называет себя «благородным герцогом хорватов» (nobile duca di Crovati) и сообщает, что из-за измучившей его болезни он согласился созвать «достойных уважения священников Хорватского королевства» и принял их совет уйти в монастырь. И в монастыре в присутствии «короля Звонимира, своего господина», королевы Лепы (Елены, жены Звонимира), их сына Радована^[462], Петра, священника и кардинала, легата Римской церкви, и сплитского архиепископа Лаврентия Стефан отрекается «от всего своего достоинства (dignita)» и препоручает себя молитвам аббата монастыря, предоставляя ему некоторые земельные пожалования^[463]. Иными словами, бывший наследник престола даже после коронации Звонимира сохранил свой титул и высокий социальный и имущественный статус. Вместе с тем его решение удалиться в монастырь было, как следует из текста грамоты, не совсем самостоятельным. Неизвестно, что за болезнь заставила Стефана последовать совету уважаемых священников. Возможно, пребывание его вне монастырских стен создавало двусмысленную коллизию преемственности власти, которая была разрешена при участии Рима мирными средствами. Еще через тринадцать лет, уже после смерти Звонимира, Стефан все-таки занял престол своих предков.
Как бы то ни было, Звонимир принял в 1075 г. бразды правления, и с его именем связан первый документально подтвержденный факт коронации хорватского правителя. Обряд коронации, вписывающийся в контекст церковных реформ второй половины XI в., представлен в грамоте, составленной от имени Звонимира, как вассальный союз между правителем и папой Григорием VII: «Я, Дмитрий, прозывающийся также Звонимир, по милости Божьей князь (dux) Хорватии и Далмации, через тебя, господин Гебизон, посланного апостольской столицей, получил власть от господина нашего папы Григория, в солинской базилике св. Петра, после всеобщего и согласного избрания всем клиром и народом на владение королевством хорватов и далматинцев, знаменем, мечом, жезлом и короной введен в достоинство и поставлен королем». Далее следует описание условий дарения папе монастыря, освобождаемого, согласно принятой тогда формуле, от всяческого подчинения, «кроме как власти св. Петра», перечисление даримой церковной утвари и обещание исполнять все наказы папы. В конце записаны слова верности сюзерену: «Я… по милости Божией и дару апостольской столицы король от сего часа и далее буду верен святому Петру и своему господину папе Григорию и придущим на его место наследникам в соответствии с решениями церковных соборов»^[464].
Авторитет Звонимира как короля в дальнейшем подкреплялся, очевидно, и тем, что при нем развивалось представление о древности королевского достоинства в Хорватии. Подтверждая некие дарственные грамоты Трпимира и Мунцимира в 1075 г., Звонимир называл их королями^[465], и в контексте времени правления Звонимира термин гех мог означать именно 'король'. Также в связи с некоторыми земельными дарениями Звонимира в качестве правоустанавливающих документов упоминаются подтверждаемые им имущественные привилегии неких его «предков» (progenitorum meorum) или указывается его «предшественник» (antecessor) Крешимир^[466]. Однако в целом генеалогическое древо не служило ему, в отличие от Крешимира, опорой власти, что косвенно может указывать на отношение Звонимира к предшествующей правящей династии.
В качестве условия, фундамента и отправной точки деятельности и заботы о подданных Звонимиром воспринималась коронация по папскому повелению и ее атрибуты. Об этом может свидетельствовать его грамота (касающаяся избрания сплитского архиепископа), составленная в 1083 г., т. е. через восемь лет после коронации, в которой она представлена совсем недавним событием: «Я, Звонимир, по Божьей милости король хорватов и далматинцев, когда милосердие всемогущего Бога определило меня на королевский престол, а… пресвятой папа Григорий законно украсил короной и жезлом, я милостиво озаботился о своих верных»^[467].
Правовое обоснование верховной власти изменилось после смерти Звонимира, когда на короткое время престол занял Стефан, продолжив, как это видно из одной сохранившейся записи, относящейся к 1089 г., идеологические традиции Крешимира – правитель как вершина династии, которая в свою очередь является стержнем державной мощи и иерархической структуры государства. Стефан подчеркивает, что когда он «по милосердию всемогущего Бога» оказался «на королевском престоле наших отцов, дедов и прадедов с одобрения всех благородных людей Хорватии и Далмации, отовсюду вся знать и толпы малого люда (un[iversa] nobilitas seu exigui populi maiius), а также управители церквей и монастырей… начали по обычаю стекаться к правителю»^[468]. Стефан ничего не говорит об участии папы в его поставлен™ и о процедуре коронации. После его смерти в стране началась кровавая междоусобная борьба, закончившаяся в начале XII в. переходом Хорватии и Далмации под власть венгерской короны.
Цитированные выше документы показывают, что высшую знать составляли баны и жупаны. Как правило, их связывают с институтами, восходящими к аварской номенклатуре власти. Константин Багрянородный свидетельствует, что под управлением банов находилась территория гористых областей Лики, Гацки и Крбавы^[469], очевидно обладавшая значительной самостоятельностью^[470]. Баны обычно считаются наместниками правителя, обладающими большими военными, судебными и административными полномочиями. Их авторитет, высокий престиж, как особ, близких к королю, подтверждается упомянутой выше грамотой Крешимира IV 1067 г., содержащей отзвуки гипотетических деяний хорватских королей и банов. Баны были активны в династической борьбе, особенно в силу неустоявшегося порядка наследования внутри правящего дома. Константин Багрянородный, описывая недавние для себя события, происшедшие после смерти «архонта» Хорватии Крешимира (935–945), отмечает, что «его сын Мирослав, правивший четыре года, был убит бояном Привунией, и в стране произошли раздоры и множество столкновений». Масштаб военных действий демонстрировал существенное сокращение в результате не только хорватской конницы и пехоты, но и «числа длинных судов и кондур»^[471]. Бан Привуния (Прибина) действовал в пользу младшего брата Мирослава – Михаила Крешимира II. Бан Звонимир, женатый на Елене, дочери венгерского короля Белы, сам стал коронованным папой хорватским правителем. Уже сама эта женитьба свидетельствовала как о властных амбициях Звонимира, так и о признании его силы и властных возможностей со стороны иностранного правителя. Знаменательно, что имя Звонимира в его бытность баном использовалось в датировочных формулах грамот вслед за именем Крешимира IV^[472]. Возможно, и бан С. (по всей видимости, Стефан Праск), не упоминавший имени хорватского правителя в своей грамоте об основании монастыря (между 1042 и 1044 г.), а датировавший ее временем правления византийского императора Константина IX Мономаха и называвший себя императорским протоспафарием^[473], имел собственные властные амбиции.
Трепет перед силой и могуществом банов отразили сохранившие легендарные предания в исторических источниках более позднего времени, в которых рассказывается о заключении баном Годемиром^[474]мирного соглашения с венграми от имени короля Крешимира^[475], о семи королевских банах, избиравших хорватского короля в отсутствие у него прямых наследников^[476]. Дуклянская летопись донесла представление о банах как о братьях короля, герцогах (banum id est ducem), получавших в управление отдельные области государства^[477].
Что касается жупанов, то под этим термином в государственной властной номенклатуре значились как представители родовой, так и служилой знати, выполнявшей при дворе правителя определенные функции. Показательна здесь грамота Мунцимира 892 г., в которой при подтверждении владений Сплитской архиепископии указывается на согласие всех его «верных» и «первых лиц народа», т. е. служилой и местной наследственной знати. При этом грамота подписана многочисленными жупанами, среди которых есть и исполнители придворных должностей (камерарий, палатин и пр.), и правители областей и крепостей, и жупаны, называемые только по имени^[478]. По этой и другим грамотам трудно определить, кто из поименованных в них жупанов является обладателем должности, а кто – наследственного статуса. В одной из грамот Крешимира IV жупаны выступают под термином комиты^[479]. В Дуклянской летописи также содержится полулегендарное свидетельство о жупанах как о князьях, комитах, назначаемых правителем, но происходящих из знатных семей^[480], причем автором специально оговаривалась независимость жупанов от банов. Как необычная представлена ситуация в Дуклянском государстве, оставшемся без королевского попечения, когда «баны стали управлять своими областями… подчинили себе жупанов, с них стали брать подать (tributum), которую обычно принимал король».
В сохранившихся документах мало сведений о том, как происходило выдвижение на должность и наделение титулом, как осуществлялась власть жупанов на местах, как выстраивались отношения правителя с жупанами и как эти отношения виделись активными их сторонами. Грамоты свидетельствуют о том, что правитель принимал важные решения относительно территориальных вопросов, вопросов церковного строительства и пр. «с совета» и «согласия» с жупанами. Трпимир строил монастырь «с общего совета со всеми моими жупанами»^[481]. Мунцимир в сходной ситуации также использует притяжательное местоимение мои, указывающее на полноту власти правителя и согласующееся с распространенным именованием государства по его правителю. Однако детали проведения собраний знати неизвестны.
Из некоторых источников следует, что согласное мнение знати было непременным условием провозглашения правителя и легитимизации его власти. Константин Багрянородный сообщает в этой связи интересную деталь. В начале X в. болгары, решив хитростью выманить к себе сербских жупанов, в качестве предлога выдвинули необходимость их собрания для провозглашения своим «архонтом» Часлава Клонимировича. И эта хитрость удалась^[482]. В Дуклянской летописи говорится о собраниях знати, главным образом для выбора правителя. По-видимому, и упомянутое в грамоте Звонимира предшествующее его коронации «всеобщее и согласное избрание всем клиром и народом» подразумевало собрание высшего духовенства и знати, тем более что в грамоте Стефана II, упоминающей о его избрании, подчеркивается одобрение этого акта «всеми благородными людьми Хорватии и Далмации»^[483]. Строительство жупанами церквей вместе с членами их семей на тех же условиях и с тем же семантическим набором архитектурных решений, что и княжеские церкви (см. с. 183–184), может свидетельствовать о культивируемом ими представлении о своем освящаемом церковью выдающемся месте в хорватском обществе.
Из упоминания в грамотах «верных» правителю людей ясно, что по крайней мере с середины IX в. в Хорватии в качестве основной категории в отношениях приближенных и правителя и ценимой правителем выступала, как и в других средневековых обществах, верность. Ее степень определялась готовностью служить правителю, который при этом олицетворял силу и мощь государства. Об этом свидетельствует дарственная грамота, выданная от имени Крешимира I в середине X в. и определяющая основания для крупных земельных пожалований из королевского фонда, видимо, за военную службу. Текст ее сохранился в списке XIV в., и высказывались сомнения в аутентичности текста. Вместе с тем исследование грамоты последнего времени действительно предположило позднюю переработку исходного текста дарственной X в., но не по существу, а главным образом для исправления латинского языка, очевидно, для использования ее в доказательных целях в земельных спорах^[484]. Грамота демонстрирует терминологию и процедуру возвышения служилой знати, восполняя до некоторой степени молчание других источников: «Наше величество (plurimus) выбрало себе в наивернейшие друзья нескольких мужей, верных нашей королевской мощи (nostre regalis potientie fideles), которые все и во всем от самого своего рождения были самыми преданными и верными и своими делами свою верность подтвердили. И я пожелал, чтобы те, которых я выбрал и узнал в их дружеской службе, по своим похвальным делам возвысились славой над другими и чтобы все они держались верности нашим наследникам». Из пассажа о подписании грамоты свидетелями можно узнать и о некоторых подробностях такого выдвижения. Дело происходит в замке (in castro) Книн, т. е. в княжеской резиденции, в качестве свидетелей выступают прежде всего представители высшей знати – жупаны, затем аббат и капеллан, а затем во владение земельными пожалованиями вводит поджупан (potiuph)^[485]. Подобное выдвижение описано и в Дуклянской летописи: за ратные подвиги Тихомил, молодой человек незнатного происхождения, получил в управление от короля Часлава (его, как правило, отождествляют с сербским князем Чаславом Клонимировичем; 927/928-960-е гг.) Дринскую жупанию, а в жены – дочь бана Рашки^[486].
Судя по цитированной выше грамоте Стефана II^[487], народ, «малый люд», мыслился составной частью государственного универсума вместе с знатью и духовенством. Однако скудость сведений не дает возможности судить о роли и месте «народа» в раннесредневековом сознании хорватов. Почти нет данных и о том, как происходило общение правителя с подданными, как выяснялось общественное мнение и насколько оно было важно для решения разных дел. Исключение составляет разве что текст из картулярия бенедиктинского монастыря св. Иоанна Роговского из Биоградана-Море, составленный ок. 1070 г. Документ представляет собой «краткое воспоминание» (breve recordationis) о разбирательстве относительно прав монастыря св. Иоанна на церковь св. Космы и Дамиана. В связи с этим делом Крешимир «направил в город Биоград своего посланника (nuncium), чтобы расспросить у народа города (a populo civitatis)», насколько правомочны эти притязания, и «узнать, что об этом говорит народ». Посланник «призвал народ к себе» в монастырь св. Иоанна, «и народ пришел к нему» и засвидетельствовал, что аббат был в своем праве^[488].
Отраженные в датировках грамот представления о вертикали верховной, духовной и светской власти в Хорватии были неоднозначны и свидетельствовали о множественности предпочтений. Как правило, грамоты датировались временем правления римского папы и хорватского правителя и иногда бана. Знаменательно, между тем, периодическое упоминание в них не только германских, но и византийских императоров. Крешимир IV иногда датировал свои грамоты временем «императорского правления в Константинополе Дуки»^[489]. Интересная датировка содержится в документе из картуляра монастыря св. Иоанна Роговского из Биоградана-Море, составленном от имени монаха Крница в то время, «когда апостольскую службу исполнял (apostolante) папа Григорий VII, императором (imperante) у греков был Михаил, королем (regnante) у славян был Звонимир, а Петр был аббатом в монастыре»^[490]. Распространенность соединения имен папы и византийского императора демонстрирует и одна из грамот Звонимира^[491].
Использование в Хорватском государстве византийской титулатуры и имен византийских императоров в датировочных формулах документов было следствием соседства находившихся под византийским суверенитетом далматинских городов и притязания хорватских правителей на владение ими. Они вошли в состав Хорватского королевства во второй половине XI в., что отразилось в добавлении слова Далмация в названии государства и титулатуре правителей. Несмотря на этнополитическое и культурное противостояние городов и славянского окружения, на протяжении рассматриваемого времени происходила постепенная славянизация городов, так что к концу XI в. славянский элемент был заметен даже в привилегированном слое патрициата. Складывавшиеся здесь в тот период историко-культурные и общественно-политические представления сыграли важную роль в развитии мировоззрения соседних славянских государств. Эти представления составили основу особой далматинской городской культуры в последующее время, когда городское население было уже славянским или славянским по преимуществу.
Далматинские городские общины отличались большой сплоченностью, которая во многом обусловливалась внешними факторами. После варварских завоеваний прежняя административно-политическая структура подверглась разрушению, бывшая столица провинции – Салона была захвачена. Территория византийской Далмации теперь представляла собой островки городских земель с номинальной верховной властью в окружении иной политической, культурной, первоначально другой религиозной среды, порой чрезвычайно к ним враждебной. Византийский суверенитет стал восстанавливаться здесь только после Аахенского мира, заключенного с франками в 812 г. К этому времени в Далмации существовала некая политическая структура со столицей в Задаре, осуществлявшая некоторые самостоятельные функции. Во всяком случае в качестве таковой она рассматривалась франками, когда в 805 г. «посланцы далматинцев» (legati Dalma-tiarum) задарские князь (dux Iaderae) Петр и епископ Донат находились у императора Карла в связи с необходимостью урегулирования с Византией административно-территориальных отношений^[492].
Наличие исторического рубежа в жизни городов до и после варварских завоеваний оказало решающее влияние на идеологию городского сообщества, основанную на представлениях о славном прошлом и переживании тягот после нашествия. Прежде всего это касалось городов, подвергшихся разрушению и завоеванию, жители которых начинали городскую жизнь заново в других местах. Для жителей Сплита главным аргументом в обосновании своего первенства среди далматинских городов и основой местного патриотизма было то, что их прежняя родина – Салона выступала в Далмации в роли столичного и архиепископского центра. Для жителей Дубровника – Рагузы важной была историческая связь с разрушенным Эпидавром. Константин Багрянородный фиксирует местную этимологизацию старой формы названия Задара, очевидно, служившую основанием для доказательства его первенствующего положения и значимости после разорения Салоны: «крепость Диадоры на языке ромеев значит „йам эра" [от лат. iam erat], что означает „уже была", т. е. ко времени, когда был построен Рим, эта крепость уже была воздвигнута»^[493].
Сплочению городских общин способствовали сохранявшиеся и передававшиеся из уст в уста предания об ужасах бегства и трудностях обустройства на новом месте. Хроника XIII в. архидиакона Фомы сохранила один из сплитских эпических рассказов, изобилующий драматическими подробностями потери родины, скитаний и начала новой жизни в стенах грандиозного дворца императора Диоклетиана в местечке Аспалаф, ставшего основой Сплита^[494]. Жители Рагузы оказались в гораздо более сложном положении, поскольку они обосновались на пустынных обрывистых скалах, крайне трудное освоение которых потребовало стольких совместных упорных усилий, смелости и жизненной стойкости, что воспоминания о них стали основой дубровницкой исторической традиции, во многом способствовали развитию у дубровчан чувства исключительности, упорства и предприимчивости, которые на протяжении средневековья будут отмечаться как их отличительные качества.
Схожая тенденция отмечается и в создании местных мартирологов. В Сплите, претендовавшем на архиепископскую кафедру по праву наследования ее от Салоны, развивался культ святых салонских мучеников эпохи Диоклетиана Домния и Анастасия, причем время их жизни переносилось в первые христианские годы, и Домний, бывший по церковному преданию первым архиепископом Салоны, стал выступать учеником апостола Петра. Мощи святых были перенесены в Сплит, и в сущности на этом основании Сплитский церковный собор 925 г. провозгласил город церковной столицей провинции. Возможно, в это же время и в Рагузе делались попытки связать церковную историю города с апостольскими временами. У Константина Багрянородного имеется свидетельство, не зафиксированное, однако, другими источниками, о захоронении здесь мощей св. Панкратия^[495], епископа Тавроменийского, обращенного, согласно церковной традиции, апостолом Петром^[496].
Представление об античном и раннехристианском континуитете истории романских далматинских центров соотносилось, по крайней мере в городской патрицианской среде, с убеждением и в социальном континуитете. В рассказе Фомы Сплитсого о разорении Салоны и возникновении Сплита сообщается о сохранении на новом месте прежнего сословного разделения на «нобилей» и «народ». Этот текст сохранил и воспоминание об одном из представителей высшего сословия Салоны, обладавшем высоким положением и в Сплите – Великом Севере^[497]. В труде Константина Багрянородного в связи с рассказом о Раусии-Рагузе приводятся имена нескольких жителей города, бывших граждан Салоны, поселившихся в свое время в Рагузе, среди которых упомянут архидиакон и отец протоспафария^[498]. Предположительно этот перечень мог быть частью некоего списка старейших дубровницких аристократических фамилий^[499].
Вместе с тем в это время еще не были созданы те административные формы коммунальной власти, в которых реализовывалось бы социальное неравенство, хотя по сути городское управление находилось в руках фамилий нобилей. В источниках раннего средневековья содержится некоторая, хотя и отрывочная, информация о начальных этапах становления идеологии коммунального строя. К началу VIII в. относится найденная в Трогире эпиграфическая надпись, в которой «князь» (comes) Констанций сообщает о подавлении церкви св. Марии, построенной его «предшественниками»^[500]. Использование термина князь показывает, что в это время городской глава представлялся правителем, стоявшим над коллективом и вне его. Последующее изменение терминологии – появление во главе городов приоров – показывало их главенствующее место среди других горожан в рамках городской общины. К X в. практика, при которой во главе городского управления находился приор, уже сложилась, причем должность эта имела зачастую наследственный характер, а срок ее исполнения колебался в разное время в разных городах от нескольких лет до пожизненного. Существовали и приорские фамилии, как, например, Мадии – задарская семья, члены которой занимали главенствующее место в городской социальной иерархии, даже если не исполняли никаких должностей. Городские грамоты иногда датировались не только временем правления приоров, но и жизни их родственников^[501].
Предположительно X в. датируется надгробная надпись сплитского приора Петра, в которой он назван «dominus et prior» и где выделены важные для его положения качества: отмечаются его крепкие местные корни и просвещенность – «рожден, взращен и получил образование в Сплите», – а также хорошие наследственные позиции – «сын доброй памяти господина Козьмы, славного приора»^[502]. Конечно, следует учитывать, что указанные качества могли составлять некий образцовый портрет, на что указывают схожие определения в эпитафии сплитского архиепископа Иоанна (предположительно, участника Сплитских соборов X в.)^[503]. Однако показателен востребованный обществом набор этих клише. Само обладание должностью приора и характерной для нобилитета земельной собственностью было залогом общественного признания и уверенного самоощущения. В стихотворной эпитафии задарского приора Григория, заказанной, как явствует из ее содержания, им самим, особый престиж его земного положения оттеняет бренность жизни перед лицом небесной вечности: «… он жил на свете, защищенный должностью и поместьем (valatus munere (fundo))…»^[504].
Византийское управление Далмацией не знало должности присылаемого наместника, его функции исполнялись задарским приором; в системе византийской титулатуры он именовался в IX–X вв. стратагем фемы, а с середины XI в. – катепаном, хотя его должность имела скорее почетный характер и материально ничем (средства, войско и пр.) не подкреплялась^[505]. Показательно, что задарские приоры, по всей видимости, в целях усиления авторитетности своего положения использовали для обозначения этой византийской должности почетный древнеримский титул проконсул. Так, например, упомянутый выше городской глава Григорий назван «prior dominus Gregorius et proconsul»^[506], а его отец Май именует себя задарским приором и проконсулом Далмаций (proconsul Dalmatiarum)^[507], используя архаичное название провинции во множественном числе с очевидным желанием подчеркнуть свое главенство как в верхне-так и в нижнедалматинских городах, хотя на самом деле его статус не давал ему никаких властных полномочий в других городских общинах Далмации.
Завещание задарского приора Андрея 918 г.^[508] показывает характерное для этого времени социальное расслоение, тесноту общения нобилитета и клира, этническую пестроту городского населения, присутствие греческих и даже славянских имен в среде нобилитета. В этой и других задарских грамотах в датировочных формулах выстраивается представление о вертикали власти в этой столице византийской Далмации – грамоты датируются временем правления византийских императоров, задарских епископов и приоров как городских глав. Та же картина наблюдается и в других городах.
Как обставлялось признание верховенства другого государства в далматинских городах, показывают сообщения венецианского хрониста Иоанна Диакона об успешных результатах похода на Далмацию дожа Петра II Орсеоло 1000 г., после которого города в течение короткого времени признавали его суверенитет. Жители городской общины Осора ожидали, а потом торжественно встречали дожа, который объявлял им об установлении своей власти, после чего горожане торжественными песнопениями славили день Св. Духа, когда все это происходило, и самого дожа (principi). Одним из проявлений признания властного верховенства было периодическое упоминание имени сюзерена в тех же прославляющих песнопениях (laudes) в церкви. Далматинские епископы, свидетельствует хронист, поклявшись на Евангелии, подтвердили, что «в праздничные дни, когда в торжественном великолепии произносятся величания, они будут прославлять имя этого государя (principis) после императоров величальными песнопениями (laudis praeconiis)»^[509]. Победа над городами не противоречила осознанию первенствующего положения византийского императора в иерархии господства как у горожан, в том числе и клира, так и у победителей-венецианцев.
Постепенно складывалось представление о властной вертикали как об устойчивой конструкции, все ступени которой должны вызывать почтение, а верховная византийская власть – священное отношение, независимо от степени ее реального присутствия в управлении города. Так, завещание Агапы из Задара конца X в. датируется временем правления «благочестивейших и вечных императоров (piisimis et perpetuis augustis) Константина и Василия», задарского епископа и приора^[510]. Показательна в этом отношении и трогирская грамота 1064 г., изданная от имени нескольких трогирских граждан, владельцев церкви св. Домния, по случаю основания с их согласия на этом месте женского монастыря св. Домния. Грамота датируется ими временем, «когда правил наш господин благочестивейший август Константин Дука, великий император, а епископским престолом города Трогира управлял Иоанн, достойный уважения епископ, Риторик; вместе с господином Доброньей, славным приором, его братом Андреем и всеми нобилями. И именно в их время мы распорядились составить эту привилегию…»^[511]. Интересно расширение в этом тексте властной структуры. В датировке присутствует не только приор и его брат, что свидетельствует о почитании членов семьи приора, но и все члены патрициата, которые, таким образом, олицетворяли городскую общину и осознавали себя в целом в качестве особого элемента правящей вертикали. Подобные взгляды бытовали и в других городах.
Представления иной социальной среды о светском и духовном миропорядке нашли отражение в молитве, вписанной в т. н. Осорский евангелиар, который происходил из скромной монашеской обители небольшой городской общины Осора и который датируется, исходя из упоминаемых в нем пасхалий, 1060 или 1082 г., т. е. временем правления Крешимира или Звонимира (последнее более вероятно)^[512]. Молитва, произносимая от имени послушниц монастыря св. Марии, представляет собой текст-образец, в который вписывались имена тех, за кого она возносится. Господа молили даровать мир и радость «нам, Твоим слугам, всему клиру и благочестивому народу с нашим блаженнейшим папой имярек и нашим епископом имярек»; Господа просили помянуть «Своего слугу императора имярек, а также Своего слугу нашего приора имярек и весь народ нашего города», призывали обратить внимание на верность аббатисы и всей обители. Христианский мир представлен тут распространенным средневековым делением на клир и народ во главе с церковной властью – папой и епископом. Светская структура выстроена в городскую схему – император, приор и все горожане – и показывает присущее послушницам ощущение причастности к городской общине. Ниже – «свой монастырь»: послушницы во главе с аббатисой. Представлением о самостоятельности городской общины может объясняться отсутствие здесь упоминания о хорватском правителе. Хотя именно во второй половине XI в., с переходом далматинских городов под власть хорватских правителей, в городских грамотах появляются датировки, в которых хорватские короли занимают место византийских императоров, однако подчас без присущего в отношении последних трепетного почтения. Так, сплитская грамота 1080 г. ставит Звонимира на второе место после архиепископа и датируется «временем господина Лаврентия, уважаемого архиепископа сплитского престола, короля хорватов Звонимира и приора Валице»^[513]. Примечательно, что Звонимир представлен здесь не в своем официальном качестве «короля Хорватии и Далмации», а лишь отстранение – как правитель хорватов. Вместе с тем в городах устанавливались тесные связи высшего нобилитета и королевской знати, но об этом речь пойдет ниже.
В основе представлений нобилитета о своем социальном слое как представляющем всю общину и являющемся частью властной структуры – сложившаяся концентрация в этом слое функций городского управления, которая позднее, в XIII–XIV вв., будет законодательно закреплена и регламентирована в городских статутах. Пока же, хотя и существовали должности судей, выдвигавшихся из патрицианской среды, коллективное право на вынесение решения выливалось в многолюдные собрания нобилей. Так, в 1075/1076 г. спорное земельное дело между аббатом монастыря св. Хрисогона и жителем Задара решалось в присутствии приора, судьи и «многих нобилей, которых долго было бы переписывать»^[514]. Отношение нобилей к более низким социальным слоям отчасти демонстрирует уже упомянутая грамота 1064 г., в которой разрешение на церковное строительство подтверждалось епископом, приором и другими людьми из «трогирской крепости», «нобилями и ненобилями» (nobilium et ignobilium)^[515]. Показательно здесь нетерминологичное именование горожан, не относящихся к нобилям — ignobiles, которое может свидетельствовать как об аморфности и неоформленности в это время социального сознания той группы горожан, которые впоследствии составят пополанское сословие и будут именоваться народ (populus), так и об отсутствии социального интереса к этой группе со стороны нобилей. В отношении этой группы использовались и другие, схожие в своей социальной неопределенности наименования. Так, Звонимир в 1073 г. предоставлял свободу торговли городской общине города и о. Брач – нобилям и «всем островитянам»^[516].
Однако влияние нобилитета и культивировавшееся в его среде представление о собственной значимости не умаляли значения и авторитета общенародной сходки – принципиально нового института политической жизни многих европейских городов X–XI вв., видимо, сыгравшего значительную роль в формировании чувства единства и сплоченности всей городской общины и во многом их олицетворявшего. На вопрос, угодно ли участником сходки принимаемое решение, следовал ответ «всем угодно» (omnibus placet)^[517]. Сходка собиралась для решения вопросов, затрагивающих интересы всего коллектива, прежде всего земельные, и, как правило, представляла собой собрание мужского населения. Однако некоторые свидетельства показывают, что представление о правоспособной городской общине было шире и включало также женскую ее часть. Так, решение о земельных владениях монастыря св. Хрисогона принимал в Задаре в конце X в. «приор Май… с согласия всех нобилей города Задара, мужчин и женщин, всего народа (universi populi), всех старших и младших (maiorum et minorum omnium), собравшихся как один (in unum) на совет»^[518].
Отношения с жителями далматинских городов соседних славянских государств представляли собой сложное переплетение вражды, соперничества и тесных связей – политических, этнических, культурных, конфессиональных. Изначально эти отношения во многом определялись готовностью пришлого населения к восприятию местной культуры и традиций^[519]. Не известно, каким образом осознавали пришедшие на северо-западные балканские земли славяне античную и раннехристианскую историю занятой ими территории и как скоро они стали считать ее своей или отчасти своей и осознавать причастность к ней. Культурный континуитет вначале давал себя знать прежде всего в использовании инфраструктуры – дорог, старых мест для поселений, некрополей, в строительстве или восстановлении церквей на месте старых строений и раннехристианских храмов, в сохранении церковной структуры и т. п. Имеются косвенные данные, указывающие на возможность изначальных тесных контактов пришельцев с местной романской культурой и с оставшимся местным населением. Это, в частности, использование топонимики и гидронимики, приспособление под жилье построек на местах позднеримских как городских, так и сельскохозяйственных поселений (villae rusticae) и, соответственно, восприятие культуры земледелия, при том что археологических свидетельств существования ранних собственно славянских поселений не обнаружено^[520]. Показательно, что одно из основных владений хорватского князя в Бихаче возникло поблизости от античной сельской виллы^[521]. Нин – один из центров хорватской государственности – развивался на античной основе (Nona), а массовое церковное строительство IX в. представляло собой в основном восстановление пригодных для этого позднеантичных зданий и церквей^[522].
В обращении папы Стефана VI от 887/888 г. нинскому епископу Теодозию, церковные владения которого охватывали внутренние области бывшей провинции Далмация, прокламировалась необходимость обновления («ut restaurentur») всех церквей, подвергшихся разорению «неистовством варваров» (barbarorum rabie»), причем папа полагал важным, чтобы при этом старые церкви не оказывались в небрежении^[523]. В этом письме важны два момента. Для папы христианское население хорватских земель не связывалось с теми «варварами», которые разорили церкви во время своего нашествия. И папа явно указывал на необходимость поддержания христианского образа жизни на этих территориях до и после славяно-аварских вторжений. Строительство хорватскими князьями церквей и организация монастырей должны были, таким образом, вписываться в определенный культурный ряд, в идущую от античности традицию церковного строительства и значительно усиливать авторитет князя как христианского правителя и организатора церковной жизни.
Для хорватских правителей, государственная территория которых располагалась на землях, в церковном отношении подчинявшихся Сплитской архиепископии, считавшейся наследницей Салонской церкви, авторитет древней Салоны, находившейся в их владениях, имел особое значение, причем его осознание происходило под влиянием как историко-культурной далматинской традиции, так и идеологических установок из Рима. В связи с постановлениями Сплитского собора 928 г. папа Лев VI высказывал в своем письме желание, «чтобы в земле хорватов сохранялась собственная парохия, так, как от старых времен имело место в Салонской церкви»^[524].
Очевидно, уже в середине IX – начале X в. сложилась практика тесного общения далматинских церковных иерархов и славянских правителей, деятельного участия славянской знати в церковных делах провинции. Первое упоминание об этом зафиксировано в диалоге хорватского князя Трпимира и сплитсого архиепископа Петра в княжеской грамоте 852 г. (см. с. 174). В материалах Сплитских церковных соборов 925 и 928 г., а также в письмах папы Иоанна X по поводу их проведения подчеркивается духовное содружество и единство далматинских и славянских земель и их народов. Папа направляет письма как представителям далматинского клира, так и «всем жупанам (zupanis)… и всему народу, живущему по Славонии и Далмации, нашим дражайшим сыновьям». В рассказе о событиях, предшествовавших собору, акцентируется единство действий Томислава, Михаила и далматинских епископов, согласно запросивших мнение папы о религиозных догмах. В преддверии собора папские легаты встречались с предводителями (proceribus) хорватов и горожан. В соборе принимал участие хорватский правитель и его приближенные. Некоторые решения собора 925 г. показывают, что существовала возможность самого активного вмешательства хорватского правителя и его приближенных во внутренние дела церкви, в том числе и церковного строительства в далматинских городах, располагавшихся, в сущности, в другом государстве – в византийской Далмации. Контекстом этих решений была поддержка Томиславом хорватского епископа Григория, занимавшего церковный престол в Нине, который претендовал на роль примаса всей далматинской церковной провинции^[525]. Далматинские епископы опасались, что «король и знать хорватов (rex et proceres Croatorum) захотят подчинить своему понтифику диоцезы всех епископов в пределах митрополии»^[526].
Несмотря на явные противоречия культурного и языкового характера между далматинскими городами, с одной стороны, и хорватскими и сербскими землями, с другой, возникшее в результате деятельности Сплитских церковных соборов единое пространство, восстановившее церковное единство бывшей провинции Далмация, оказало влияние на осознание с обеих сторон пространственной и духовной целостности и ее исторических основ. Хорватская государственная идеология, очевидно, была ориентирована на авторитет салонских древностей. Во всяком случае пантеон хорватских правителей в X в. был построен в непосредственной близости от Салоны, а коронация Звонимира в 1075 г. проходила в церкви св. Петра в Салоне. В равной степени правители Дуклянского государства в церковном строительстве опирались на авторитет легендарной церкви Эпидавра.
Для хорватских правителей даже старая топография Салоны была узнаваема. В грамоте Михаила Крешимира 950 г. район Салоны, где находились участки даримой им земли, представлен как сельскохозяйственная территория с полями, выгонами и пустошами. Обозначая территорию, пожалованную «верным» ему людям, Крешимир в качестве ориентиров указывал остатки античных построек, причем прежнее их назначение было в его время хорошо известно. Так, один из участков он описывал как «поле в Салоне у театра» (iuxta teatrum), имея в виду развалины внушительного амфитеатра; другой участок простирался «до арены» (usque ad arenam), третий – до водовода (usque ad conductum de aqua); упоминались также древние стены и дороги^[527].
Со временем установились крепкие, в том числе родственные, связи между высшими слоями далматинского клира, городского нобилитета и хорватской знати. Интересна серия грамот, посвященная жительнице Задара Чике, в которых отражены особенности отношений в этом слое, взаимная помощь и протекционизм. Чика была внучкой задарского приора Мадия и родственницей Крешимира IV: Крешимир называл ее своей «сестрой»^[528], что могло означать достаточно близкую степень родства между семьей задарского приора и хорватским королевским родом, во всяком случае Крешимир сообщал в другом документе, что Мадий был родственником (cognatus) его деда Крешимира^[529]. После смерти мужа Чика в 1066 г. решила уйти в монастырь. О своем решении она советовалась с родственниками, городским приором и епископом, а затем получила в дар небольшую церковь св. Марии у городских ворот, для устройства там монастыря^[530]. В том же году Крешимир «с разрешения Лаврентия, сплитского архиепископа и всех епископов нашего королевства и с одобрения нашего герцога Стефана и других знатных людей (comitum)^[531] Хорватии» предоставил уже существующему «монастырю св. Марии Задарской» «королевскую свободу» (regiam libertatem), причем грамота выдавалась уже «аббатисе Чике» (abbatisse Cicke)^[532]. Примерно в то же время «по просьбе своей сестры Чики для успокоения души своей и своих предшественников» Крешимир дарит монастырю Чики участок королевской земли, непосредственно примыкающий к земле, пожалованной некогда дедом Крешимира его родственнику Мадию и сыну Мадия Доброне^[533].
Впоследствии, уже в другую историческую эпоху, когда самостоятельное хорватское государство прекратит свое существование и войдет в состав венгеро-хорватского королевства, взгляды, заложенные в раннее средневековье и основанные на тесных социокультурных взаимоотношениях хорватской знати и далматинских городов, будут во многом определять общественно-политическое и культурное мировоззрение в Далматинской Хорватии.
В конце X–XI в. на сербских землях Дукля, или Зета переживала бурную историю. Во время правления здесь князя Владимира страна была подчинена болгарским царем Самуилом, Владимир уведен в плен. По свидетельству византийского писателя второй половины XI в. Иоанна Скилицы^[534], Владимир женился на дочери Самуила Теодоре и правил как его вассал; Гавриила, наследника Самуила, убил его двоюродный брат Иоанн, который затем с помощью охридского митрополита убил и Владимира. После смерти Самуила Дукля оказалась в зависимости от Византии, от которой она освободилась в результате войны, успешной для правителя Дукли Стефана Воислава (1034–1042). Ему и его наследникам удалось собрать обширное государство, в которое, кроме Дукли, вошли территории Захумсого и Требиньскогош княжеств, а также Боснии и Сербии.
Дуклянское государство объединяло церковные территории восточного и западного обряда. В X в. Самуил предположительно подчинил церковь Диррахия, под управлением которой находилась большая часть Дукли, Охридской архиепископии, которая после смерти Самуила оказалась в юрисдикции константинопольского патриарха. Римские суффрагании располагались на землях Верхней Далмации и входили в сферу интересов Сплитской архиепископии. Однако конфессиональное подчинение парохий не было здесь устойчивым^[535].
Созданию обширного государства соответствовало стремление дуклянских правителей к организации собственной архиепископии; на роль митрополии претендовали сначала дубровницкий, а затем барский церковные престолы. Когда после смерти Стефана Воислава праителем Дукли стал его сын Михаил Воиславич, стремившийся к созданию сильной державы и самостоятельной крепкой церковной организации, архиапископским центром он хотел сделать Дубровник, хотя и находящийся за пределами дуклянского государства. В 1074 г. в письме папе Григорию VII Михаил испрашивал для себя признания за ним королевского права, а для дубровницкого епископа – архиепископского паллия^[536]. Возможность получения паллия дубровницким епископом вызвала противодействие и сплитского архиепископа и барского епископа. В 1078 г. папа Григорий VII обратился к Михаилу в связи с каноническим разбирательством этого спора; папа полагал, что после вынесения решения можно было бы рассмотреть вопрос о предоставлении ему «королевской чести» (regni honor)^[537] и о паллии, хотя в письме он уже называл Михаила «королем»^[538]. Сведений о коронации в дальнейшем и предоставлении паллия дубровницкому епископу нет^[539]. Наследник Михаила Бодин именовал себя «королем» в грамотах, подтверждавших дарения бенедиктинцам^[540], хотя документов, подтверждавших его коронацию, нет. Вместе с тем Бодин на правах члена династии, связанной родственными узами с болгарским царем Самуилом, в ходе неудавшегося антивизантийского восстания остатков болгарской знати в 1072 г. был провозглашен болгарским царем под именем Петра^[541]. В 80-е гг. Бодин осуществил экспансию на территории, находившиеся под византийской властью и под юрисдикцией греческой церкви. В церковном строительстве на своей территории он ориентировался на антипапу Климента III, который и узаконил в 1089 г. организацию самостоятельной дуклянской церкви с центром в Баре, с подчинением ей церквей Бара, Котора, Ульциня, Свача, Скадара, Дривоста, Пилота, Сербии, Боснии и Требинье, а также всех расположенных на этих землях монастырей «как далматинцев, так и греков и славян»^[542]. В дальнейшем Бару не раз приходилось отстаивать свои права архиепископской столицы на территории, где, как видно, могли функционировать монастыри разного обряда. Представление о близком взаимодействии в Дукле духовной и светской власти нашло отражение в эпитафии барского епископа Иоанна, в которой как одно из основных его достоинств отмечается, что его «привечали короли этой страны и без сомнения доверяли ему дела королевства»^[543].
Войны дуклянских правителей с Византией не препятствовали установлению с ней и тесных связей, и союзнических отношений. По сообщению Скилицы, относящемуся к середине XI в., Михаил Вышевич был «союзником и другом греков» и обладал почетным титулом протоспафария^[544], видимо, не означавшим нарушения автономии Дукли^[545]. Сын Михаила Бодин носил второе, данное ему при крещении, имя Константин – в честь императора Константина IX Мономаха.
Объединению в одном политическом организме разных в своем культурном, конфессиональном, социальном и политическом развитии территорий должно было соответствовать оформление отражающих такую мозаичность представлений о власти, церкви и государстве. Свидетельства источников XI в. о подобного рода представлениях в дуклянском обществе крайне немногочисленны. Однако именно с дуклянским государством связано возникновение во второй половине XII в. уже не раз упоминавшегося памятника – Летописи попа Дуклянина, содержащего, несмотря на всю легендарность его известий о раннесредневековой истории, сведения, примечательные с точки зрения формирования государственной идеологии. В целом текст Дуклянской летописи, видимо, следует рассматривать, с одной стороны, в контексте оформления дуклянского государства, объединившего многие южнославянские территории и имевшего тесные и сложные связи с Болгарией и ее династической историей, а с другой – борьбы за установление самостоятельной Барской архиепископии, которая представлялась наследницей некоей античной митрополии, подобно тому как Сплитская архиепископия была наследницей Салонской церкви и всех ее далматинских территорий.
Принципиальное значение для осмысления в Дукле процесса создания государства имеет рассказ Летописи о мифическом короле Светопелеке, при котором якобы произошло крещение народа и оформление церковной и политико-административной структуры. Как и в источниках, отражавших становление государственной идеологии в раннесредневековых хорватском и сербском государствах, христианизация в Дуклянской летописи представлена как отправная точка и условие формирования в политическом образовании «славян» государственных институтов власти, социальной структуры и территориально-административного деления.
Рассказ о христианизации и связанных с нею событиях, относимых автором Летописи, как следует из текста, ко второй половине IX в., соединяет в себе элементы кирилломефодиевской традиции, историко-культурной традиции далматинских городов и представлений о месте в истории южных славян и их церковной истории как Рима, так и Константинополя^[546]. Здесь рассказывается, как во время правления Светопелека некий папа Стефан направил письмо «почтенному мужу учителю Константину», прознав, что он обратил в Христову веру «многочисленный народ» болгар, и пригласил его к себе. Тем временем Константин, «святейший муж», поставив у болгар священников и «составив буквы для славянского языка, перевел Христово Евангелие и Псалтырь и все святые книги Старого и Нового Завета с греческого языка на славянский и, определив им мессы по греческому обряду, утвердил их в вере», после чего отбыл по апостольскому распоряжению в Рим. По пути он оказался в земле Светопелека, который, послушав его проповеди, уверовал во Христа и крестился вместе со всем своим королевством».
Сведения о Константине-Кирилле указывают, скорее всего, на болгарский (охридский) их источник^[547]. Почитание Константина как крестителя Болгарии и одновременно – «славянского королевства» Светопелека и самого правителя отражает влияние Охридской архиепископии и ее связи с Дуклей (Зетой) и Далмацией. Вместе с тем возможно и присутствие в Летописи устойчивых представлений о деятельности солунских братьев в землях, подвластных далматинским епископам. Впервые они зафиксированы в предшествовавших Сплитскому собору 925 г. посланиях папы Иоанна X сплитскому архиепископу Иоанну и всем его суффраганам, в которых папа пеняет им за распространение в их парохиях «учения Мефодия», расходящееся с «сочинениями святых писателей»^[548]. Полагают, что в наибольшей степени «Мефодиево учение» было распространено на территории верхнедалматинских епископий с центрами в Которе, Рагузе и Стоне, юрисдикция которых распространялась на территории сербских Славиний – Дуклю, Требинье, Хум^[549].
Рассказывая о последствиях крещения, автор Летописи сообщает, что Светопелек распорядился, чтобы христиане, «говорившие на латинском языке» и бежавшие ранее от язычников, возвратились и восстановили свои разрушенные города и селения. Пожелав ввести административное деление в государстве, он направил посланников к папе Стефану и императору Михаилу^[550], чтобы те прислали старые документы, по которым можно было бы восстановить границы областей. Папа направил викария, кардиналов и епископов, чтобы народу, «еще в вере несильному», поставить епископов и нести «слово жизни». Придя, они нашли Светопелека в поле Далма. Явились туда и посланцы императора Михаила. По распоряжению короля собрался и «весь народ» его земли, «как говорившие на латинском языке, так и говорившие на славянском». Собор продолжался двенадцать дней, восемь из которых были посвящены обсуждению «святого письма и положения церкви», а следующие – «королевской власти, банам, жупанам и сатникам». На двенадцатый день «король был коронован… по обычаю римских королей» викарием, кардиналами и епископами. А затем он «распорядился посвятить архиепископов, одного – в Салоне, а другого – в Диоклее… и как для Нижней Далмации Салонскую церковь определил митрополией, так для Верхней по древнему праву сделал митрополией Диоклейскую церковь». Тогда же, продолжает автор Летописи, были посвящены многие епископы и решено было восстановить все разрушенные и оскверненные церкви. На основе латинских и греческих документов была проведена административная реформа, установлены границы сербских, хорватских и далматинских провинций и областей и для каждой из них определен бан, а также жупаны и сатники и установлен порядок сбора дани. По завершении собора «кардиналы и епископы, а также посланники императора, хваля Бога и короля… возвратились в свои земли». Когда Светопелек умер, он был похоронен в церкви св. Марии в Диоклее. В этой же церкви был коронован его сын Светолик, а за ним и все остальные короли этой страны^[551].
В данном пассаже очевидно присутствие далматинской традиции и традиции сплитской архиепископской церкви. Прежде всего это касается места проведения собора в поле Далма (слав. Дуванско поле), которое было выбрано не случайно. В исторической традиции далматинских городов, зафиксированной у Фомы Сплитского, само название Далмация произошло от названия древнего города Дельма, Дельмиса, который, по преданию, находился на месте развалин в Верхней Далмации, в области, называемой Дельмина^[552]. В хронике Фомы фиксируется и сходная с летописной версия появления церковной организации в славянских областях этой части Далмации, но акцентирующая ее подчинение Сплитской архиепископии и иную этническую принадлежность: после того как благодаря «проповедям… салонских пресулов вожди готов и хорватов очистились от заразы арианской ереси, в Славонии были учреждены некоторые епископские церкви, так что на востоке появился епископ Дельминия»^[553]. Автор Летописи использовал логику церковного строительства, определенную в материалах Сплитских церковных соборов X в., когда была воспроизведена раннехристианская система епископального деления и Сплит как наследник древней далматинской церковной митрополии Салоны обрел архиепископскую кафедру. Необходимость основания Светопелеком собственной архиепископии мотивируется здесь наличием таковой в античной Диоклее, несмотря на то, что древняя диоклейская архиепископия была вымыслом. Сообщение об этом носило явный полемический характер: на эти территории претендовала Сплитская церковь, поскольку в древности они входили в состав Салонской архиепископии. Отголоски сплитской церковной традиции, возможно, присутствуют и в сообщении об установлении административных границ на основе старых папских документов. Это сообщение перекликается с известием из материалов Сплитского собора 928 г. об определении границ церковных областей исходя из «старых постановлений» (secundum veterum statuta), предоставленных папским легатом^[554].
Невероятная роль Светопелека как инициатора восстановления церковной жизни в городах Далмации, основателя далматинских архиепископий, демонстративное присвоение далматинской церковной традиции, сравнение коронации Светопелека с коронацией «римских королей», почитание его как государственного строителя на всех «славянских» и «латинских» территориях «королевства славян», рассказ о его погребении в церкви, ставшей благодаря этому одним из главных государственных символов, местом коронации его наследников, – все эти смысловые акценты, расставленные автором Летописи, с очевидностью отражали стремление дуклянских правителей утвердить на основе наиболее узнаваемых далматинских исторических идеологем централизованную государственную идеологию, опору которой должно было составить поклонение родоначальнику государственной власти и всей династии во всех вошедших в дуклянское государство политических образованиях. Сюжетное объединение в рассказе о Светопелеке различных конфессиональных предпочтений, ориентированных на Болгарию, Рим и Константинополь, по всей видимости, играло роль идеологического обеспечения религиозного единства государства.
Автор Летописи пытался возвысить правящую династию, придать ей больший вес, установив прямые связи с Римом. Он рассказывает о конфликте в состязании за корону, случившемся между одним из последовавших за Светопелеком правителей, Радославом, и его сыном, в результате чего Радослав бежал, оказался в Риме и женился на римлянке знатного происхождения. Их сын также был женат на римской патрицианке (puellam nobilem Romanam), родившей ему сына Павлимира, «сильного и храброго воина (bellator), равного которому в Риме не было», почему его и прозвали Bello или Bellimirus. Поссорившись с римской знатью, Павлимир вместе со всем своим семейством вынужден был переправиться на корабле в Далмацию. Присланные «славянами» посланники явились к нему, прося «принять королевство своих отцов», что он и сделал^[555].
Весьма примечательно, что Павлимир пристал в бухте Груж, находящейся возле Дубровника. Само же основание и строительство Дубровника описывается автором как совместная акция жителей Эпидавра и Павлимира вместе с его прибывшими из Рима родственниками. Посягательство на дубровнцкую историю, присвоение дуклянским правителем самого основания Дубровника вполне согласовывалось с планами Михаила Воиславича создания в Дукле самостоятельной церковной организации с центром в Дубровнике. По всей видимости, и весь рассказ о возникновении римского следа в правящей династии отражал желание Михаила поднять ее престиж в преддверии своей предполагаемой коронации.
Важное место в Летописи заняли сюжеты, показывающие пагубность династических раздоров, не только ведущих к ослаблению государства, но и ставящих под сомнение само его существование. По представлению автора, проклятье ждало того, кто выступал против короля, поскольку никто не мог «присвоить себе королевское имя»^[556]. Так, Часлав, силой захвативший престол своего отца Радослава, «из-за греха, учиненного против своего отца», не только погиб сам, но и погубил «весь свой дом»^[557]. Короля Бодина, затеявшего войну со своими сводными братьями, утихомиривал «человек доброй памяти» архиепископ Бара Петр, который «вместе с клиром и народом» уговаривал их заключить мир^[558].
Вместе с тем сами по себе соправительство и разделение страны на уделы представлялись автору Летописи явлениями обычными при наличии у правителя нескольких сыновей, тем более что страну составляли как жупании и области в пределах Дукли, так и политические образования, сохранявшие, по всей видимости, свою особость. Так, некий король Предимир разделил королевство между четырьмя сыновьями на четыре части – Зету (т. е. Дуклю), Требинье, Хум и Подгорье, составившие т. н. Тетрархию^[559]. В Летописи описаны варианты процедуры дележа страны. После смерти Доброслава «собрались его сыновья со своей матерью и решили поделить земли и области своих отцов, чтобы каждый владел своей частью», причем ни один из братьев «не назывался королем, пока была жива их мать – королева, звались же они только князьями (knesii)»^[560]. Через какое-то время двое из них поклялись перед вельможами (magnatibus) страны и составили грамоту в том, что третий из них и его наследники будут впредь хозяевами Зеты, без предъявления на то каких-либо прав со стороны братьев и их наследников^[561].
В Летописи представлен и образ идеального правителя. Здесь содержится жизнеописание дуклянского короля Иоанна Владимира как святого правителя-мученика^[562], которое свидетельствует о развитии его культа как небесного покровителя государства и его правящей династии. Сведений о культе в Дукле св. Владимира и его мощей в XI в. другие источники не содержат^[563]. Косвенно о хождении жития в это время может свидетельствовать упоминание о Владимире Скилицы как о «праведном и наделенном достоинствами»^[564]. По некоторым предположениям, житие было создано по инициативе Стефана Воислава, который, представляя себя продолжателем Владимира, освящал тем самым свою власть и авторитет правящей династии^[565]. Жизнеописание Владимира по жанру и стилю стоит в Летописи особняком, представляет собой целостное законченное произведение и имеет схожие стилистические черты с агиографическими текстами более раннего, чем сама Летопись, времени^[566]. В конце рассказа о Владимире имеется ссылка на некую «книгу о его деяниях» (librum gestorum eius… quo acta eius per ordinem scripta), хотя это место считается поздней глоссой^[567]. Согласно Летописи, дуклянский князь Владимир принял королевство после смерти отца в юные годы и рос «украшенный мудростью и святостью». Когда Самуил вторгся на его земли, Владимир, будучи «святым человеком» и убежденным, что лучше как «доброму пастырю, полагающему душу за своих овец», пострадать одному, чем дать страдать всем, добровольно сдался Самуилу. Посаженный в темницу, он все дни проводил в посте и молитвах, и здесь его увидела дочь Самуила – наделенная многими добродетелями Косара, которая уговорила отца выдать ее замуж за Владимира. Тот согласился и дал ему в управление «королевство его отцов и всю землю Диррахия». Владимир жил с женой «в святости и чистоте», а народ держал «в страхе Божием» и управлял им «по закону». Далее рассказывается о том, как после смерти Самуила престол занял его сын, «сильный и храбрый» Ратомир (Гавриил Радомир), который был убит двоюродным братом Владиславом (последним монархом Первого Болгарского царства Иваном Владиславом). Владислав действовал по наущению византийского императора Василия (Василия II Болгаро-бойцы), страшившегося военной силы Ратомира. Хитростью заманив Владимира к себе в город Преспу, Владислав распорядился убить его по дороге из засады, но Бог послал на защиту Владимира ангелов. Дойдя до Преспы, Владимир, уже предвидя свою участь, помолился в церкви, исповедался, причастился и, выходя из церкви, принял смерть от солдат Владислава. Владислав же отправился в военный поход, чтобы занять «землю Владимира и город Диррахий, как ему обещал император Василий». Но тут Владиславу явился воин в облике св. Владимира, он в страхе бросился бежать, но был сражен рукой ангела. Между тем тело Владимира было перенесено его женой в церковь св. Марии в некое местечко Краина (предположительно находящееся на Скадарском озере) и, намащенное, покоилось там «в целости», а каждый год на его праздник здесь собиралось для молитв множество народа.
Летопись отразила и представление о взаимоотношениях народа и правителя. Гибельные последствия для власти и страны имело высокомерное и суровое отношение правителя к собственному народу, отчего правитель становился ему ненавистен. Автор Летописи допускал инициативу народа не только в насильственном лишении власти неправедного правителя, но и приглашении на царствие. Однако под термином народ (populus), как и в хорватских источниках, могла выступать княжеская дружина. Так, не стерпев жестокого обращения, «народ» решил избавиться от власти четырех упомянутых братьев, сыновей короля Предимира, заключил договор с соседним правителем и его сыновьями, которые и убили дуклянских правителей и стали править их землей. Совершив грех человекоубийства, они сами умерли один за другим. «Народ» же, испугавшись такого исхода и оставшись без короля, с общего совета «поставил себе королем» внука Предимира, единственного, кто остался из его рода^[568].
Еще одна коллизия, демонстрирующая волю «народа» и единство «народа» и правителя, описана в связи с историей Доброслава, которого отождествляют с Воиславом. По рассказу Летописи, в то время (после смерти царя Владислава) его страна вместе с Болгарией была захвачена византийским императором Василием. Тогда Доброслав тайно стал убеждать народ выступить против власти греков, сравнивая их дурное правление с добрым правлением своих предков. И однажды «по общему согласию… люди восстали и перебили всю византийскую знать (magnates). Потом, собравшись все вместе, они оповестили Доброслава и его сыновей, чтобы те пришли и приняли королевство и землю своих отцов»^[569].
Описание последовавшей войны с греками показывает членов правящего рода отважными и бесстрашными воинами, побеждающими не только смелостью, но и военной хитростью. Дукля же представлена форпостом борьбы с византийской экспансией, побеждающей не только греческую армию, но и малодушно поддержавших ее и готовых убить короля за «немалое количество золота и серебра» «жупана Рашки, бана Боснии и князя Хумской земли», а также примкнувшего к ним топарха Диррахия (Драча). В результате победы «страна под надзором короля и его сыновей жила в мире, и никто не смел им противостоять»^[570].
Отраженные в Дуклянской летописи представления о власти, государстве и церкви, об общей истории, в том числе династической истории славянских государств на Балканах, а также политико-конфессиональное поведение дуклянских правителей, приверженных и Риму и Константинополю, были своего рода провозвестниками той идеологической модели, которая формировалась в Сербии в следующий период, во время правления династии Неманичей, вытеснившей правителей Зеты.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 17483

загрузка...

Другие книги по данной тематике