3. Большие курганы и могилы князей – памятники начальной государственности. От языческого культа к христианской святости
|
Характерной чертой раннесредневекового княжеского культа был, в частности, культ усыпальниц – мест погребений святых князей в христианскую эпоху и курганов в дохристианское время: не случайно в Начальной летописи Нестор непременно описывает местоположение «могил» первых правителей русского государства, Снорри – места погребений конунгов в «Круге земном» и т. д., – сами урочища, вроде Аскольдовой могилы в Киеве (упомянутой могилы Тыра у чехов и т. п.) составляли канву для исторической памяти. Е. А. Мельникова обратила внимание на то, что в раннеисторических описаниях, включая «Сагу об Инглингах», деяния многих князей сводятся к мотиву их необычной смерти – то же относится и к «сказаниям о первых князьях» русской летописи; эти мотивы непосредственно связаны с тем, что фольклорная память находила опору в сохранившихся «до сего дня» памятниках – курганах, памятных камнях и т. п. В «Гуталаге», христианизированном сборнике законов Готланда (XIII в.), в главе о запрещении языческих жертвоприношений говорится, что «никто не может взывать к рощам или к курганам (haugar) или к языческим богам»[256].
Славяно-русской археологии известны тысячи курганов – погребальных памятников дохристианской эпохи, среди которых – до X в. – практически не известны комплексы, которые можно было бы отнести к «княжеским» (наподобие западно-и североевропейских «Ftirstengruber», известных с бронзового века[257]). В погребальных памятниках «племенных» славянских культур – длинных курганах, приписываемых кривичам, и сопках словен новгородских интерпретаторы обряда видят обычно «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода. Характерно при этом возникновение у восточнославянских племен традиции сооружать монументальные насыпи – длинные курганы у кривичей (их длина достигала 100 м), сопки у словен в зоне колонизации балтских и финских земель: славяне стремились продемонстрировать принадлежность им колонизуемых земель (ср. выше о скандинавских законах о наследовании одаля теми, кто мог доказать родство с покоящимися в местных курганах предками). Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в X в. на дружинных погостах типа Гнёздова в Верхнем Поднепровье, Тимерева в Верхнем Поволжье и в Русской земле в Среднем Поднепровье – в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой погребального памятника становится обычный полусферический курган, а формой обряда – трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. В последние годы на этих памятниках обнаруживают все больше погребений, совершенных по обряду ингумации: кроме богатых языческих ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной, отрыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди прочих украшений с середины X в. встречается нательный крест[258]. При всем кажущемся разнообразии обрядов и даже конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, совершенно очевидно, что материал этих некрополей отражает единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Ладоги, тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее «служебной организации» – населения, обслуживающего потребности дружины в городах и погостах[259]. Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси – те же типы ритуала синхронно развиваются и в начальном пункте великого Пути из варяг в греки, в Бирке, шведском городе IX–X в. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали т. н. большие курганы – насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда. Древнерусские монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки «большим курганам» Скандинавии, но не сопкам (там нет «ярусных» погребений). Собственно в Киеве – столице Древнерусского государства – большие курганы были, очевидно, снивелированы в христианскую эпоху, как памятники языческого культа: в летописи под 1044 г. сохранилось известие о перезахоронении князей Ярополка и Олега Святославичей по христианскому обряду. Но большие курганы были исследованы в Гнёздове – центральном пункте на пути из варяг в греки, связующем Волховский и Днепровский бассейны, Чернигове – втором по значению (после Киева) городе южной Руси[260], они существовали в древлянской земле, подчиненной киевскими князьями в том же X в.: один из курганов под Искоростенем назывался «могилой Игоря» – под Искоростенем, согласно летописи, действительно погиб и был похоронен этот русский князь. Описание погребения Игоря завершает пространный летописный сюжет о расправе Ольги над восставшими древлянами: они вынуждены участвовать в княжеских похоронах и готовить «меды многи» для поминальной тризны; упившихся древлян Ольга велела своим отрокам перебить – видимо, они должны были, как рабы, сопровождать князя на тот свет. Существенно, что и сооружение больших курганов требовало усилий значительного коллектива подданных. Нельзя не отметить, что большие курганы известны и другим традициям, причем тем, для которых не характерен курганный обряд. В «Великой хронике» Польши (XIII в.) рассказывается о легендарном основателе Кракова Краке и его дочери Ванде, которым позднесредневековая традиция приписывает два больших кургана в окрестностях Кракова. Курган Крака был раскопан и дал раннесредневековые материалы (аварские находки VIII в. и чешскую монету X в.), курган Ванды не исследован и, возможно, относится к бронзовому веку. Очевидно, что имена «культурных героев» были перенесены на эти традиционные ландшафтные ориентиры в позднесредневековую эпоху, подобно тому, как в русской средневековой и романтической традиции городища Новгорода и Изборска стали именоваться соответственно Рюриковым и Труворовым. Предполагается и более раннее скандинавское воздействие на польскую легенду о кургане Крака[261]. Упоминавшаяся (см. прим. 79) «могила Тыра» призвана была служить памятником битвы с лучанами у Козьмы Пражского; старшая из трех легендарных чешских сестер-прорицательниц Кази похоронена под большим курганом, который известен был в дни Козьмы (Козьма 1.4), но неизвестен археологам, – возможно, имя Кази было привязано к естественному холму; города Тэтин и Либушин, которые выстроены другими сестрами и названы их именами, исторически известные поселения, но речь может идти скорее об этимологических конструкциях Козьмы, выводившего имена сестер из известных ему топонимов, а не наоборот. Сходным образом строилась «киевская легенда» в русской летописи – о Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди, имена которых были произведены из названий киевских урочищ (гор) и речки[262]. Уникальным остается сообщение болгарской Тырновской надписи хана Омуртага (IX в.) о том, как великий хан, «пребывая в старом дворце своем, воздвиг преславный дом на Дунае и, измерив расстояние между двумя всеславными дворцами, создал посредине могилу. От вершины этой могилы до моего старого аула – двадцать тысяч оргий и до Дуная двадцать тысяч оргий. Сама же могила всеславна»[263]. Речь идет не о погребальном памятнике, а об ином монументальном мемориальном сооружении (в греческой надписи – 'гробница'), так же, как и погребальный курган, символизирующем власть хана над округой: болгары не сооружали курганов, но использовали со времен «Великой Болгарии» древние насыпи, возводившиеся в причерноморской степи начиная с энеолита, для вторичных захоронений. И скандинавская, и древнерусская раннеисторические традиции (и Снорри Стурлусон, и русский летописец), описывая деяния первых правителей, особое внимание уделяют мотивам их смерти и месту погребения; Ибн Фадлан, видевший сожжение в ладье знатного русского дружинника в Болгаре, рассказывает, что по завершении обряда на свеженасыпанном кургане водружается столб, на котором пишут имя погребенного мужа и «царя руссов»[264]. Погребальный памятник – это не просто могильная насыпь, конструкция, закрывающая погребение, это памятник становления государственной традиции, «памятник истории», воплощение исторической памяти народа, необходимое и особенно актуальное в дописьменный период государственного развития (как и всякий могильный памятник, воплощающий генеалогическую память племени, рода, наконец, семьи). Социальную и символическую значимость кургана в Скандинавии обнаруживает рассказ «Саги о Харальде Прекрасноволосом» (VIII): когда конунги фюльков Херлауг и Хролауг узнали, что Харальд расправляется с соперниками, они начали насыпать курган и сооружать под ним погребальную камеру. При приближении Харальда Хролауг с дружиной в 12 человек вошел в курган и велел его засыпать. Херлауг же уселся на вершине, как было принято у конунгов (демонстрация своей власти), соорудив там престол и скамейку для ярлов, правителей подвластных конунгу областей: при появлении Харальда он скатился с престола на скамейку ярлов и назвал себя «человеком Харальда»; конунг привесил ему меч и щит и назначил ярлом присоединенного фюлька. Характерные для больших курганов Руси и Скандинавии черты погребального обряда – «языческое» трупоположение или трупосожжение (на Руси), часто в ладье, использование оружия и пиршественной посуды, иногда размещенных на кострище особым образом (оружие– в виде «трофея»), жертвоприношения (в том числе человеческие). Жертвенный котел со шкурой и костями съеденного во время погребального пира козла (или барана) располагался в центре кострища курганов Гнёздова и Чернигова; в кургане Скопинтул королевской усадьбы Хофгарден возле Бирки, главного скандинавского города на пути из варяг в греки, котел содержал человеческие волосы[265] (видимо, принадлежавшие жертве, подобной той «девушке» на «похоронах руса», которую описывал Ибн Фадлан), как и в самом большом кургане могильника Кварнбакен на Аландских островах[266] – оттуда группа скандинавов переселилась в Верхнее Поволжье в середине IX–X в. Вся обстановка погребального обряда свидетельствует о том, что совершавшие ритуал следовали представлениям о Вальхалле, загробном чертоге Одина, где бог принимал избранных героев – ярлов и конунгов, павших в битве, зале, украшенном доспехами, с пиршественным котлом, где варится мясо «воскресающего зверя» и т. д.[267] Эти представления были исполнены для язычества – особенно язычества последней, дохристианской поры, эпохи кризиса родоплеменных традиций, – особого смысла. Правитель – вождь, конунг или князь – был не только гарантом права и благополучия («мира и изобилия» в скандинавской традиции) своей страны: он был гарантом всех традиционных устоев, включая сферу религиозного, «сверхъестественного» – устоев Космоса. Один набирал в Вальхалле дружину героев, чтобы сразиться с угрожающими миру богов и людей силами Хаоса, и смерть правителя – особенно смерть в бою – должна была усилить эту дружину; поэтому при похоронах правителей соблюдался воинский ритуал и сам погребальный обряд воспроизводил загробную жизнь в Вальхалле, особую значимость в сфере религиозного культа вообще получали погребальные памятники правителям – большие курганы. Большие курганы и в русской, и в скандинавской научной литературе принято называть княжескими или королевскими. Скандинавская традиция сохранила предания о родственных связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была древней столицей династии Инглингов, конунгов Свеаланда, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один (рис. 2). К этой династии Снорри Стурлусон возводил и династию норвежских конунгов, погребенных в своих кораблях под большими курганами в Борре; упомянуты и отдельные монументы над погребениями Олава Гейрстадальфа – предание сохранило память об этом конунге, похороненном под курганом Гокстад, где в корабле были обнаружены останки конунга, умершего от болезни ног (описанной Снорри); в фольклоре сохранилось и имя королевы, погребенной под курганом Осеберг, – Оса (Аса), также упомянутой Снорри среди Инглингов: там, в украшенном роскошной резьбой корабле, действительно обнаружено женское королевское погребение. К архаическому фольклору можно отнести и представление, содержащееся в «Древнейшей саге об Олаве Святом» (записана ок. 1200), где в начале упоминается тезка крестителей Норвегии Олав Гейрстадальф: он считался вещим и действительно смог предсказать собственную смерть. Призрак Олава является некоему Храни и велит пробраться в курган, забрать его регалии – меч, щит и плащ – и принести туда, где должен был родиться Олав Святой. С вещами должна была быть передана и харизма конунга: то, что новорожденный был наречен его именем, должно было означать, что Гейрстадальф возродился в младенце. Над домом новорожденного видно было сияние, подобное Вифлеемской звезде, мать же с младенцем вынуждена была оставить жилище (подобно Марии) и поселиться у Храни, который передал новорожденному инсигнии и стал его воспитателем[268].  Рис. 2. Большие курганы Старой Упсалы. С гравюры 1709 г Конечно, полулегендарные генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам, – это мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее, и датская легенда о Скьольдунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англосаксонское предание о королях – потомках Хенгиста и Хорсы (погребальный памятник последнему специально упоминает Беда), считавших своим предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу – загробный чертог Одина. Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с рассмотренным выше мифоэпическим мотивом – переселенческими сказаниями, легендами о прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании, как в англосаксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо чисто «типологического» сходства, русскую и англосаксонскую легенды, как уже говорилось, объединяет и единая «формульность»: ср. «земля наша велика и обильна» в легенде о призвании варяжских князей – terra lata et spatiosa в легенде о призвании Хенгиста и Хорсы и т. д. Заметим, что упоминавшийся ранний англосаксонский королевский некрополь в Саттон-Ху содержит знаменитое погребение в ладье с набором жертвенных сосудов – котлом (чашей) и парой ритонов[269], что связывает сходные комплексы Скандинавии и Руси с англосаксонской традицией так же, как летопись (и еврейская «Книга Иосиппон») связывала Русь с варягами и англами в Иафетове колене. Согласно древнерусской легенде о призвании варяжских князей, три брата правителя садятся в древнерусских городах: русская раннесредневековая история во многом сводится к распределению городов и их волостей между братьями, принадлежащими одному княжескому роду, осуществляющему «родовой сюзеренитет» над Русской землей. И хотя, по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси правил один князь, напомним, что договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 г. заключались от имени «всей княжьи» и их доверителей «от рода русского»; большие же курганы насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Правда, в Чернигове, на Левобережье при Святославе, возможно, сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу[270]. Но князь и воевода в древнейший период русской истории – ближайшие родственники: не случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками 911 г., имел титул князя, не случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не принадлежали к княжескому роду. Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и на уникальные черты ритуала – жертвенные котлы, – которые объединяют большие курганы Гнёздова и Чернигова, и предполагал, что в этих курганах похоронены родственники. Вероятно поэтому, что в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем Поднепровье, сидели ближайшие родственники князя, как в Новгороде, а затем и в других городах сидели его сыновья. Очевидно, всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в. Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье – их нет в Поволховье, в том числе возле Новгорода, первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский некрополь IX–X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика[271], но этот некрополь состоит из невысоких насыпей. Доминирующими в историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались отнюдь не все члены словенского племени, а лишь представители родоплеменной знати. Это была та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок под Ладогой, в погребении второй половины – конца X в. найдена трапециевидная привеска с княжеским знаком[272] – тем же знаком, который отмечал упомянутые деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде. В. Л. Янин предположил, что и эти привески были знаками вирников – сборщиков дани: словенская племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов[273]. Если в Перыни действительно обнаружены не святилища, а основания снивелированных сопок[274], то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати, чьи погребальные памятники, как и курганы киевского и древлянского князей, были уничтожены после крещения Руси. Для понимания истоков княжеского культа на Руси существенно, что имена первых князей—Рюрик (Хрёрек), Олег (Хелъги), Игорь (Ингвар – антропоним, содержащий имя Ингви-Фрейра) – относятся к княжеским и в скандинавской и в древнерусской традициях[275]: это позволяет предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов, практиковавших погребение под большими курганами. Значение самих «варяжских» имен первых русских князей, очевидно, осознавалось в славяно-русской среде: не случайно Олег-Хельги был прозван Вещим – прозвище в целом соответствовало «сакральному» значению др. – сканд. имени Helgi 'священный (святой)"[276]. Особая распространенность этого имени в русской княжеской среде уже в X в. засвидетельствована и летописью, где это имя носит жена Игоря, наследника Вещего Олега, Ольга (Helga) и ее внук, сын Святослава Олег Древлянский, и т. н. Кембриджским документом, повествующим о конфликте некоего Хлгу, «царя Руси», с Хазарией и Византией в 941 г. Многочисленные попытки отождествить последнего князя, погибшего где-то «за морем» в Персии (?), с Вещим Олегом безосновательны не только потому, что противоречат русским летописям, которым, в частности, хорошо известна «Могила Олега» в Киеве[277], но и потому, что они не учитывают «родового» характера древнерусской княжеской власти – «князьями» («царями» в восточной традиции) именовались представители княжеского рода в целом. Упомянутая выше легендарная смерть Вещего Олега «от коня» (в изложении летописца-христианина призванная разоблачить его «вещий» дар) вообще напоминает этиологический миф о происхождении смерти (конь и змея как хтонические существа – проводники умерших в иной мир: ср. выше о конях в «дружинных» погребениях и т. п.); даже новгородская редакция легенды о смерти Олега на пути за море может оказаться вариантом описания посмертного пути на тот свет. Вместе с тем «исторический» контекст Начальной летописи свидетельствует о традиционных и даже «ритуализованных» конфликтных отношениях между князем и его дружиной—русъю, клянущейся громовержцем Перуном при заключении победоносного договора с греками, и рядовым войском — словенами, приверженцами «скотьего бога» Волоса. Не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени – началу полюдья у подвластных князю славянских племен – мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама «мифологизация» его смерти выглядит как «месть» со стороны Волоса, атрибутами которого (в реконструкции[278]) были змея и конь, – князь был принесен в жертву «скотьему богу». Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен может быть соотнесена с ритуализованной смертью его наследника Игоря, казненного восставшим славянским племенем древлян во время сбора дани[279]. Чрезмерная алчность Игоря, требовавшего, несмотря на протесты древлян, дани сверх договора – «пакта», едва ли может быть объяснена лишь настоянием его дружины (большую часть которой он распустил по домам). Неудачи его походов на Византию требовали не только «материальной» компенсации – Игорю изменила «удача»: ср. скандинавские представления об удачливости – др. – исл. heill (букв, 'невредимый, здоровый, целый') и т. п., – которая должна быть присуща конунгам, и славянские представления о доле и т. п. вплоть до «языческого» понимания святости как «цельности – целостности», постоянно увеличивающей свой плодоносный (и властный) потенциал[280]. Так или иначе, Игорь отправился с малой дружиной на верную смерть, которая была «ритуализована» древлянами (как и последующее посольство-сватовство к Ольге и месть самой Ольги) – носила характер казни-жертвоприношения. Вероятность такой интерпретации деяний Игоря подтверждается внелетописными известиями о схожем поступке его не более удачливого компаньона – упомянутого Хлгу Кембриджского документа: разбитый хазарами, а затем греками, «постыдившись вернуться в свою (собственную) страну, он бежал морем в Персию (?), и там он и все его войско пало»[281]. Наконец, сын Игоря – первый русский князь, носивший славянское имя – Святослав, практически повторил «судьбу» своих предшественников. После исследований В. Н. Топорова, посвященных феномену «русской святости», стало очевидным, насколько само имя Святослав соответствовало его деяниям: Святослав– «это не тот, чья слава „сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится»[282]. Вначале он был более удачлив, чем Хлгу и Игорь – его деяния продолжали и «расширяли» сферу активности Вещего Олега, равно как и его имя оказывалось славянским «продолжением» скандинавского антропонима. Разгромивший Хазарию князь хочет утвердиться «в Переяславци на Дунай, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грек злато (…), из Чех же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора» и т. д.[283] Разбитый греками, Святослав пренебрегает мудрым советом старого воеводы и по пути на Русь идет в печенежскую засаду. Следуя максиме «мертвые сраму не имут», он не оставляет своей дружины гребцов и избирает героическую смерть на Днепровских порогах. Эта смерть (как и смерть Игоря) находит ритуализованное воплощение уже в тюркской традиции – печенежский хан делает из черепа Святослава пиршественную чашу. Предел славы, положенный Святославом, был пределом и концом того архаического понимания «святости», которое требовало «экстенсивного» расширения собственного культурного пространства и власти («своей земли») находящимся в центре этого пространства князем-воителем. Характерно, что киевляне упрекали Святослава как раз в том, что тот «чужой земли ищет, а свою оставил». Уже мать Святослава княгиня Ольга, носившая сакральное княжеское имя и усмирившая ритуализованными казнями восставших древлян, обратившись к обустройству Русской земли – обновлению договорных отношений с данниками-славянами, отказалась от традиционных языческих «ценностей», приводящих к внутренним межплеменным конфликтам, и приняла крещение. Княгиня, расправившаяся с древлянами на тризне по мужу и насыпавшая курган над его могилой, после крещения «заповедала… не творити трызны над собою». Новый княжеский обряд погребения явил первым русским христианам и новое чудо: по свидетельству «Памяти и похвалы Владимиру» Иакова Мниха (XI в.?), «в гробе тело еа честное и нераздрушимое пребывает и до сих дний», в чем можно было убедиться благодаря оконцу, которое оставил в ее гробе князь Владимир, когда перезахоранивал останки своей бабки в Десятинной церкви. Сама Десятинная церковь была построена на месте старого киевского некрополя, где обнаружены и камерные погребения первых русских христиан – современников Ольги: возможно, место строительства первого каменного собора Руси было приурочено к месту погребения ее первой христианской правительницы. Совмещение языческого княжеского культа с христианским в период христианизации характерно и для Скандинавии: рядом с большими курганами Горма Старого и его жены в Йеллинге, курганом Харальда Прекрасноволосого в Норвегии и курганами Инглингов в Упсале были построены церкви (последняя – на месте языческого храма)[284]. Христианские идеи имели обратное воздействие на собирателя и редактора саг, в том числе на Снорри: он рассказывает о том, как отец Харальда Прекрасноволосого, Хальфдан Черный, при жизни чрезвычайно удачливый на урожай, после смерти был расчленен на части, голова погребена в кургане, остальные части были похоронены в четырех областях Норвегии, чтобы удача (gaefa) конунга распределилась по всей стране. Исследователи усматривают в этом рассказе отражение христианских представлений о распределении мощей святого в разных локусах[285]. Однако в норвежской традиции действительно были известны четыре кургана Хальфдана: очевидно, мы имеем здесь дело с фольклорной вариабельностью, когда разные варианты легенд увязывали курган Хальфдана с разными урочищами, где бывал во время традиционных разъездов конунг. Это предположение существенно для понимания древнерусской традиции, ибо в Повести временных лет могила Вещего Олега локализуется в Киеве, а в Новгородской первой летописи – под Ладогой, что приводит к многочисленным спекуляциям, связанным с реконструкцией судьбы Олега (отождествление одной из ладожских сопок с могилой Олега – продукт позднейшей романтической легенды). Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба, служили не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Святополка Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест упокоения прочих князей) – тот «испроверже зле живот свой» в пустыне «межю Ляхы и Чехы». Наконец, «могилы» последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица» – Десятинной[286]. Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) до сих пор является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги[287]. Но возможно, задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями – членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли, – это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род – инициаторов и жертв первой усобицы. Ф. Б. Успенский исследовал скандинавские параллели акту крещения костей: Харальд Синезубый, креститель Дании, перенес прах своего отца Горма из большого кургана в Иеллинге в погребальную камеру под полом сооруженной там церкви; так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (X в.): богатый инвентарь кургана был не тронут – изъяты лишь останки. Наиболее ранний и существенный для нас пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, Восточная Англия: в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми – предполагалось, что курган представлял собой кенотаф (или даже содержал трупосожжение)[288]. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял двоеверие – принял крещение, но не отказался от языческого культа; его же сыновья стали ревностными христианами (Беда 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду. Не случайно и последней совместной акцией князей – наследников Ярослава было перенесение – и объединение – мощей Бориса и Глеба в новую церковь в Вышгороде в 1072 г. (накануне нового всплеска усобиц). Для княжеской власти христианский подвиг Бориса и Глеба заключался в первую очередь в том, что они не подняли руку на старшего брата – правителя, совершили подвиг братней любви и, в то же время, подвиг мудрых устроителей христианского государства, приносящих добровольную жертву ради единства Русской земли. Как мы видели, представление о «жертвенности» не было чуждо и языческим предкам первых христианских князей, равно как и представление о княжеском роде, правящем Русской землей в целом[289]. То обстоятельство, что смерть правителя воспринималась как жертва, приносимая ради спасения страны и даже мира (ср. упомянутый сюжет «Золотой ветви»), проясняет традиционные основы христианского королевского и княжеского культа на Руси, равно как и в Скандинавии. Культ Олава Святого и культ князей Бориса и Глеба (носившего то же имя—Глеб/Улеб, что и его норвежский свойственник), погибших в усобицах эпохи становления Норвежского и Русского государств и ставших покровителями новой христианской государственности, в этом отношении продолжили древнюю дохристианскую традицию. Однако «вольная жертва» Бориса и Глеба[290], не поднявших меча на брата и даже на подосланных убийц, носила совершенно иной характер, противоположный жизненным установкам и ритуализованной героической смерти князя-воителя или мифоэпической жертвенной смерти «сакрального царя». Напомним, что смерть Игоря Старого от древлян, равно как смерть Олава Лесоруба от норвежцев (см. прим. 51), рационализированы – правители погибли из-за невежества (ложного истолкования причин неурожая) или непонимания новых податных государственных отношений их подданными[291]. К этим сюжетам примыкает рассказ Галла Анонима (1) о смерти князя Попеля, первого правителя поляков, которого погубило, правда, его собственное невежество, нарушение обычая гостеприимства – изгнание ангелов Божиих, которых приютил бедный пахарь Пяст. Со смертью Олега смерть Попеля сближает гибель от хтонических существ – мышей[292]. Вместе с тем эти сюжеты, более или менее явно отражающие конфликты подданных с зарождающейся государственной властью, обнаруживают и причины, по которым актуальным становится в скандинавской (и хазарской) традиции образ «сакрального царя», жертвующего собой во благо подданных, а не пользующегося приобретенной по праву рождения «сакральностью». Осознание противоположности ритуализованной смерти (во имя земных благ) и «вольной жертвы» во имя Христа было свойственно русской культуре уже первого века христианства, судя по тем словам, которые вложил в уста Бориса составитель «Сказания о Борисе и Глебе»: «Аще пойду в дом отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаш крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. (…) Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отьць мои? Къде бо их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и гърдения, яже о болярех своих?»[293]. Эта противопоставленность вольной жертвы героической смерти в бою имела особое значение для формирования собственно древнерусской– русско-славянской – христианской традиции. Скандинавские конунги-христианизаторы, вопреки проявлению черт христианского смирения в сагах, следовали традиционной воинской максиме: Олав Святой, изгнанный из Норвегии Кнутом датским, подумывал о том, не сложить ли с себя звание конунга и не отправиться ли в Иерусалим, приняв обет послушания. «Но чаще всего он думал о том, нельзя ли как-нибудь вернуть свои владения в Норвегии». Его сомнениям положил конец Олав Трюггвасон, явившийся своему тезке во сне: «Меня удивляет, что ты никак не можешь принять решение, а также что ты собираешься сложить с себя звание конунга, которое дано тебе от бога (курсив мой. – В. П.) (…) Слава конунга в том, чтобы побеждать своих недругов, и славная для него смерть – пасть вместе со своими людьми в битве. Поэтому ты можешь смело возвращаться в свою страну, и Бог даст тебе знамение, что она – твое владение» (Сага об Олаве Святом, гл. CLVXXXVII–CLVXXXVIII). Олав Святой воспринял явление тезки как Божий знак и вторгся в Норвегию, где был убит в битве при Стикластадире, сражаясь среди своих дружинников. Показательно, что русские варяжские князья-воители, чьи «храбрость и мужество» прославлялись уже Иларионом в «Слове о законе и благодати», не оставили памяти в фольклоре: центральная фигура былин киевского цикла – князь Владимир – отнюдь не воин, но устроитель эпического мира. Соответственно, Борис и Глеб стали культурными героями восточнославянского фольклора, продолжающими архаические традиции «русской святости» – благодатной силы, простирающейся над миром: они (замещая других «парных» святых русской традиции – Козьму и Демьяна) куют первый плуг – совершают подвиг, который в славянской культуре ставится выше воинских подвигов (как пахарь Микула сильнее князя Вольги). Очевидно, что популярность святых Бориса и Глеба в немалой степени связана с их иконописным изображением: мотив двух всадников в балто-славянской и индоевропейской ретроспективе воплощал миф о священных близнецах (ср. Хенгиста и Хорсу) – носителях плодородия, в русской фольклорной «перспективе» всадников у мирового дерева (в росписях на прялках и т. п.); даже мольба Глеба, обращенная в древнерусском «Сказании о Борисе и Глебе» к убийцам, – «не сжинать несозревшего колоса» – отсылает к тому же земледельческому архетипу «русской святости»[294]. Правда, Ярослав воззвал к Божьей помощи перед битвой на Альте, где был убит Борис, убийца же Святополк, согласно Повести временных лет, не ведал, что «Бог даеть власть, ему же хощеть» (ср. Дан 5 21)[295]. Таким образом, Борис и Глеб оказывались не только первыми святыми князьями, но и первыми общерусскими святыми, объединяющими государственный – княжеский– культ и народное почитание носителей «святого» плодородия. Типичным для агиографии свидетельством их святости стали чудесные исцеления на их могилах; христианизатор Норвегии Олав Харальдсон стал являть чудеса при жизни – излечивал наложением рук (Сага об Олаве Святом, гл. CLV), подобно другим европейским королям-чудотворцам, изгонял злых духов (там же, гл. CLVIX)[296]; чудеса исцеления стали происходить у его тела уже на поле боя: тело Олава было обнаружено нетленным, волосы и ногти продолжали расти и не горели в пламени; епископ велел похоронить его в церкви Климента, и толпы паломников стали получать там исцеление. Естественно, что образы святых правителей сближались в религиозной практике: в древнерусской молитве (в рукописной традиции известна с XIII в.) наряду с Вячеславом (Чешским), Борисом и Глебом упомянуты также скандинавские святые Олав, Магнус, Кнут и др.[297]; церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в самом Константинополе, где служили варяги[298]. С. Я. Сендерович отметил особую близость англосаксонского почитания канонизированных невинно убиенных принцев древнерусской агиографии Бориса и Глеба (совпадение мотивов молодости святых, чудес – огненного столпа и т. п., нетленности тел и др.) и вероятность воздействия англосаксонской традиции на древнерусскую [299]. Сага об Олаве сыне Трюггви (LXIV–LXVIII) повествует словами христианина Снорри о конце веры в Одина и языческих жертвоприношений в Норвегии: начавший свое собрание саг с рассказа об Одине как великом маге и предке конунгов, Снорри, как христианский писатель, все же не может оставить читателя в заблуждении относительно языческих суеверий. Олав старательно насаждал христианство в Норвегии, несмотря на сопротивление самостоятельных хозяев – бондов. Однажды, когда христианизатор гостил у одного из бондов, к нему явился некий старец, скрывавший кривизну широкополой шляпой, красноречие которого в его рассказах о древних временах подивило конунга. Знал он и о том, кому принадлежала в древности усадьба, где остановился и Олав, и в честь кого она названа: то был некий воинственный конунг, который поклонялся чудесной корове и брал ее с собой в походы. Но он пал в битве и был погребен здесь неподалеку, о чем свидетельствуют памятные камни. Олав заслушался старца, и лишь бывший с ним епископ убедил конунга отойти ко сну. Гость исчез, а наутро Олав велел позвать повара и спросил, не приходил ли в поварню некий незнакомец. Слуги признались, что некто явился к ним и посетовал на то, что плохое мясо подают к столу конунгу, сам же предложил два жирных куска говядины, которые они сварили с остальным мясом. Тут Олав понял, что то был сам Один, в которого долго верили язычники, велел выбросить приготовленное – старый колдун хотел обманом заставить христианина съесть идоложертвенного мяса (недаром он морочил конунга рассказами о чудесной корове). Сложнее было справиться с упорствующими язычниками – бондами: они требовали, чтобы их конунг продолжал приносить жертвы за мир и урожай, как делали его предшественники. Конунг, вызванный на тинг – народное собрание, для вида согласился с язычниками. Но заявил, что намерен принести в жертву не животных, а их предводителей– «могучих бондов», велев тут же схватить их. Язычники вынуждены были обещать перейти в новую веру и поклясться соблюдать ее, дав заложников, но упорствующие оставались. Олав перешел к характерным для миссионеров наглядным действиям: он явился с язычниками в капище, где на престоле сидел наиболее почитаемый ими идол Тор, взял позолоченный жезл, который был у Тора в руке, ударил идола, и тот упал. Люди конунга посбрасывали прочих богов с их престолов. Акция должна была продемонстрировать бессилие бесчувственных идолов (Сага об Олаве сыне Трюггви, LXIX). Эта демонстрация была особенно актуальна для Скандинавии, где викинги не могли уверовать во всесилие распятого Бога, ибо он не мог постоять за себя. Олав показал, что и Тор – главный защитник Мидгарда и Асгарда в скандинавской мифологии, мира людей и богов, не в состоянии был постоять за себя в собственном капище. Одновременно с низвержением кумиров конунг велел убить перед дверями капища и предводителя язычников. Бонды согласились принять христианство после прямой угрозы расправы конунга с упорствующими; соблюдая традицию переговоров на тинге, «конунг сказал бондам, что пусть они выбирают: либо всем принять христианство, либо биться с ним»[300]. Продолживший дело крещения Норвегии тезка Олава Трюггвасона Олав Харальдсон (Святой) столкнулся с неверием бондов, которые утверждали, что не поверят в невидимого Бога, ибо их бог изукрашенный серебром и золотом полый идол Тор явит свое могущество. Идола вынесли на тинг в дождливую погоду: Тор был громовником, ответственным за дождь, ему ежедневно подносили четыре каравая хлеба и мясо; но по молитве Олава вдруг просияло солнце – воплощение христианского Бога, сторонник же конунга, вооруженный дубиной, разбил идола на куски. Из внутренностей идола выползли наружу огромные мыши, ящерицы, жабы и прочие гады, так что конунг с основанием мог сказать, что бог язычников «слеп и глух и не может защитить ни себя, ни других, он даже не может сам сдвинуться с места». Еду пожирал не он сам – все шло гадам в его полом идоле[301] (появление из внутренностей истукана хтонических тварей должно было впечатлить язычников – в скандинавских верованиях гады были атрибутами преисподней, а не высших богов). Бонды вынуждены были принять крещение (Сага об Олаве Святом, CXIII)[302]. Заметим, что в период противостояния христианства и язычества в раннесредневековых государствах конфликт часто развивался вокруг обычая жертвоприношения[303]: в Повести временных лет говорится о том, что в Киеве в 983 г. жребий (неслучайно) пал на варягов-христиан, которых следовало принести в жертву за мир (по окончании войны с ятвягами). Этот конфликт и стал для русского летописца прямым поводом обличить жертвы идолам («не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве»)[304]: в летописном дискурсе искусителем оказывается не евгемерический маг, а сам Диавол. На месте двора, где произошла расправа с варягами, не желавшими стать жертвами идолам, после крещения Владимиром Святославичем была воздвигнута Десятинная церковь (996 г.) – деяние, как уже говорилось, характерное для всей раннесредневековой Европы (храмы воздвигались на месте мортириев и свершения христианских подвигов)[305]: низвержение кумиров князем так же предшествовало крещению киевлян, которым князь сказал (подобно Олаву)[306]: «Аще не обрящеться кто заутра на реце (где должно было состояться массовое крещение.—В. 77.), богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работник, противен мне да будеть»[307]. Восточная и Северная Европа представляли собой в раннем средневековье относительно единое культурное пространство, в котором происходил обмен ценностями не только материальными, но и духовными (переселенческие сказания, княжеский погребальный обряд и др.). При этом древнерусская книжная традиция, ориентированная на византийскую, в отличие от скандинавской, ориентированной на латинскую книжную культуру, не знала архаического фольклорного сюжета о божественном (в генеалогическом смысле) и сакральном происхождении княжеской власти: начало власти увязывается с представлением о договоре («ряде») между подданными и правителем, которое, как считает современная историческая антропология, сформировалось в феодальном обществе[308]. Представления о сакральном статусе князя, реликты которого сохранились в летописном предании о Вещем Олеге, были неприемлемы для монаха-летописца, следовавшего христианским идеям Божественного промысла и святости правителя – ревностного христианина[309]. |
загрузка...