Институционализация власти вана

Во главе политической метаструктуры, параметры которой только что были описаны, стоял иньский ван, чей авторитет так или иначе признавали все, в том числе и те племена-фан, которые временами (а то и почти постоянно, как Цян-фан) находились в состоянии конфронтации с Шан, совершали нападения и грабили иньские поселения. Войска вана жестоко карали непокорных соседей, совершали против них хорошо организованные экспедиции, в том числе весьма далекие и длительные. В столице массами приносились в жертву предкам вана пленные иноплеменники. Все это, естественно, в конечном счете «работало» на иньского вана, придавало ему ореол величия и непобедимости, овеянный его высоким сакральным статусом, его уникальной привилегией общаться со сверхъестественными силами и божественными предками-покровителями с помощью системы надписей на гадательных костях. Словом, авторитет был несомненен и незыблем, признавался практически всеми, и до поры до времени не было никого, кто смел бы всерьез на него посягнуть (мелкие нападения и грабежи, естественно, не в счет, как и спорадические выступления строптивых вассалов либо региональных правителей).

Основанный на власти-собственности, т. е. на исключительном праве распоряжаться по своему усмотрению всем достоянием коллектива в условиях отсутствия частной собственности, как таковой, авторитет иньского вана был в конечном счете давно уже не заслугой выдающейся личности, а атрибутом должности. Трудно сказать, когда именно начался процесс институционализации власти шанского правителя (особенно принимая во внимание все те противоречивые данные о Ся и Шан, которые были рассмотрены в предыдущей главе). Если оставить в стороне легендарные предания, явно не заслуживающие доверия именно в столь необходимых исследователю конкретных деталях, то окажется практически невозможным проследить упомянутый процесс в период, предшествующий аньянской фазе. Так, предположение, согласно которому эрлиганское городище представляло собой резиденцию правителя-вана шанцев [103, с. 17, 39, 200; 99, с. 270], выглядит во всяком случае явно недостаточно обоснованным. И даже если хозяин эрлиганского дворца был вождем протошанцев или какой-то части шанцев, потомки которых затем обосновались в Аньяне, из этого отнюдь не следует, что он был таким же полновластным правителем, какими стали иньские ваны в аньянский период. Разрыв между Чжэнчжоу и Аньяном в рассматриваемом плане столь же значителен, как и разница между ними в культурном потенциале, на которую мне уже приходилось обращать внимание [20, с. 309—311]. И похоже на то, что именно в этот недолговременный, но тем не менее весьма ощутимый хиатус, археологически пока ничем не покрытый, уходит своими корнями и начальный этап процесса институционализации власти иньского вана. Что же касается его гипотетического предшественника из Эрлигана, то о нем можно сказать лишь то, что он, бесспорно, возглавлял протогосударство типа сравнительно раннего чифдом и, как таковой, обязан был осуществлять многие важные и необходимые для политического лидера функции, в частности административную, редистрибутивную, медиативную, военную. У нас нет никаких оснований для определения, был ли он еще выборным или уже полунаследственным лидером, каким образом осуществлялся переход власти, сколь широкий круг претендентов и советников допускался к решению проблемы наследования, какова была процедура отбора и т. д.

В первой главе шла речь о том, что институционализация власти правителя — сложный, длительный, а подчас и весьма болезненный для руководящей элиты процесс, сводящийся в конечном счете к деперсонализации личности вождя, сакрализации его должности, к установлению принципа наследования и легитимации статуса политического лидера, превращающегося в результате в верховного собственника и связующее единство всей разросшейся общности, в почти ничем не ограниченного правителя, будущего восточного деспота. Иньские надписи, равно как и археологические находки аньянской фазы, особенно раскопки царских гробниц с их изысканным инвентарем, ритуальной пышностью и массой сопогребенных, дают достаточно материала для вывода, что с момента перемещения в район Аньяна ван был уже в немалой степени сакрализованной фигурой, символом величия и процветания шанцев, олицетворением единства всей увеличивавшейся этнополитической общности. Он именовался в надписях горделивым фразеологическим оборотом «во-и-жэнь», «юй-и-жэнь» («Я, Единственный»), только он имел право с помощью фиксированного в надписях обряда гаданий обращаться непосредственно к покойным предкам во главе с великим тотемическим первопредком Шанди и производить соответствующие обряды торжественного жертвоприношения. Как будет показано ниже, от имени вана, по его воле и приказу функционировала вся администрация, по крайней мере в столичной зоне, бывшей центром, сердцем и мозгом всей общности. Словом, процесс институционализации власти вана, как он представлен в надписях и отражен данными раскопок, с начала аньянской фазы (т. е. правления Пань Гэна и уж во всяком случае — У Дина) зашел достаточно далеко и был близок к завершению. И все-таки он еще не был завершен.

Заключительный и едва ли не наиболее важный во многих отношениях ключевой его этап протекал именно в аньянский период и может быть прослежен по данным надписей на костях. Речь идет об окончательном становлении принципа наследования власти вана, т. е. о моменте, в котором наиболее зримо и выпукло, буквально как в увеличительной линзе, высвечивается степень институционализации (сакрализации, деперсонализации, легитимации), достигнутая политическим лидером данной общности, в частности иньским ваном.

Известно, что вопрос о порядке и принципах престолонаследия в клане вана вызывал и продолжает вызывать среди исследователей немалые споры, которые не разрешены и по сей день. Суть проблемы в том, что одни правители передавали власть сыновьям, другие, имея собственных сыновей,— младшим братьям, третьи — племянникам. Строгий порядок при этом не прослеживается, так что объяснить указанный феномен довольно трудно. Некоторые специалисты считали иньскую норму престолонаследия просто неопределенной, реализовывавшейся в немалой степени благодаря случайности, другие видели в ней закономерность и ставили вопрос о приоритете той или иной формы наследования, влиянии материнского права и т. п. ([266, т. 2, с. 454; 269; 283]; см. также [32; 73, с. 58; 197, с. 235— 246]).

Попытавшийся внести ясность в проблему М. В. Крюков в 1967 г. пришел к выводу, что феномен иньского престолонаследия ни в коей мере нельзя объяснять действием случайных факторов и что «именно такой порядок наследования (от старшего брата — младшему, затем — сыну старшего брата, от него — сыну младшего брата, затем — сыну сына старшего брата и т. д.) и был господствующим в иньскую эпоху» [46, с. 103]. Полагая, что этот принцип был не чужд и эпохе Чжоу, он не видел принципиальной разницы между иньской и чжоуской системами и, в сущности, ограничился лишь тем, что обратил внимание на особенности исчисления родства и статуса поколений в Инь («младший брат имел право на принадлежность к тому же самому статусу, что и старший» [46, с. 104], сохранявшиеся еще я в начале Чжоу.

Акцент на приоритете поколения в такой трактовке вполне справедлив, однако констатация его явно недостаточна. Ссылки на частности (сходство, причем больше внешнее, системы наследования в отдельных царствах чжоуского Китая с тем, что было в Инь) затмевают при этом те изменения в системе наследования власти, которые действительно происходили в конце Инь и которые тщетно пытались объяснить другие специалисты. Между тем изменения, о которых идет речь, имели принципиальный характер и вели к кардинальной перемене не только форм престолонаследия, но и ряда других сторон жизни общества, связанных прежде всего с клановой системой Инь. Больше того, М. В. Крюков [46, с. 105] стоял, на мой взгляд, рядом с разгадкой, с ключом, позволяющим вскрыть сущность и механизм этих кардинальных перемен (я имею в виду его ссылку на полинезийские материалы М. Салинза [236]), но не обратил на него должного внимания. Речь идет о связи иньской системы наследования с процессом становления конического клана как важнейшего, существеннейшего элемента институционализации власти правителя⁵.

Рассмотрим пристальнее данные иньских надписей. Начать с того, что никакого порядка (от старшего брата — к младшему, от того — к сыну старшего и т. п.), как это изложил М. В. Крюков, в наследовании не было. Для этого достаточно взглянуть на таблицы, составленные по данным Сыма Цяня [296, гл. 3, с. 57—63; 69, с. 166—175] и уточненные после расшифровки иньских надписей независимо друг от друга двумя крупнейшими авторитетами в этой области — Дун Цзобинем [103, с. XXVI] и Чэнь Мэнцзя [330, с. 379].

Изменений, внесенных в данные Сыма Цяня, немного. Они коснулись некоторых имен, порядкового номера отдельных правителей, общего их числа. Проделанная правка не бесспорна, и кое в чем ее авторы разошлись друг с другом. Но в целом результаты правки сходятся и не могут быть поставлены под сомнение. Так что ныне обе таблицы равноправно сосуществуют, причем одни авторы склоняются к первой, а другие — ко второй (см. [257, с. 36; 99, с. 167—168]). Из исправленных таблиц явствует, что переход власти в доме вана от одного поколения к другому протекал отнюдь не обязательно по принципу старшинства в рамках данного поколения и уж во всяком случае без соблюдения какого-либо строгого порядка. Нет никаких оснований считать, что приоритет был за сыном старшего брата и даже что вообще в качестве наследника в следующем поколении обязательно выступал сын какого-либо из правителей поколения предшествующего. Единственный более или менее последовательно выдерживавшийся критерий — практика передачи власти в рамках текущего поколения до того, как оно уступало место следующему. Но и здесь допускались отклонения. Так, в варианте Чэнь Мэнцзя после внука Чэн Тана, Тай Цзя, ваном стал его дядя Вай Бин и лишь вслед за ним — сын Тай Цзя, внучатый племянник Вай Бина. Такого рода реверсия была уникальным явлением, причем трактовка Чэнь Мэнцзя здесь не бесспорна: в таблице Дун Цзобиня Вай Бин - стоит прежде Тай Цзя. И если даже придерживаться второй, более приглаженной версии, вывод несомненен: порядок престолонаследия в доме иньского вана не был строго установлен. И так продолжалось вплоть до вана У И, после которого последние три-четыре правителя наследовали власть строго по принципу от отца к сыну, как на то обычно обращают внимание все исследователи.

Что же следует из этого? Во-первых, право на власть было наследственной прерогативой членов клана вана, но еще не существовало обязательной практики передачи престола от отца к сыну, не говоря уже о принципе примогенитуры (от отца к старшему сыну). Во-вторых, право на наследование принадлежало прежде всего членам того возрастного класса-ранга, того поколения, к которому принадлежал правитель. В исторически обозримый промежуток времени, достаточно хорошо представленный надписями на костях, к числу таких претендентов относились братья правителя, причем не обязательно, как можно полагать, единоутробные. Не исключено, что в более отдаленные от нас времена в число претендентов могли включаться также и кузены усопшего вана по отцу, а быть может, и представители еще более широкого круга его родственников, членов его клана, относившихся к тому же поколению и возрастному классу-рангу, что и он. Во всяком случае примерно такой характер имела эволюция принципа наследования в других аналогичных ранних структурах, что уже отмечалось в первой главе. Но обратимся снова к таблице правителей.

По отношению к первым четырнадцати правителям, от легендарного Се до Да И (Чэн Тана), историографическая традиция постулирует строгую передачу власти от отца к сыну [296, гл. 3, с. 57; 69, с. 166—167]. Это не более чем схема, во всяком случае до Шан Цзя (восьмой правитель). Начиная с него имена всех правителей из списка Сыма Цяня встречаются в иньских надписях (что и позволило его скорректировать и верифицировать). Однако данные свидетельствуют о том, что круг предков ванов, которым за период от Шан Цзя до Да И совершались жертвоприношения, много шире списка из «Ши цзи». Специалисты предположили, что Сыма Цянь ограничил список теми именами, которые отражали легитимный в его представлении принцип наследования от отца к сыну, т. е. попросту вычеркнул из списка имена тех, кто, по его мнению, представлял боковые ветви главной линии [269, с. 62; 46, с. 100—101]. Предположение достаточно резонное, но можно выдвинуть и иную альтернативу: не все предки ванов, которым приносились жертвы, были ванами — по той простой и уже упоминавшейся причине, что престолонаследие осуществлялось вовсе не обязательно от отца к сыну. Предполагаемая трактовка имеет то преимущество, что она не исходит априори из недоверия к Сыма Цяню, который (о чем не следует забывать!) не отказался включить в таблицу тех правивших после Да И ванов, чье положение на генеалогическом древе явно было «боковым».

Период после Чэн Тана отражен в иньских надписях достаточно полно и подробно, так что все попытки интерпретации порядка престолонаследия в Шан опираются преимущественно на материалы этого времени. Именно эта часть таблицы наиболее отчетливо демонстрирует отсутствие какого-либо стройного порядка наследования. Точнее, порядок безусловно был, но не такой, что поддается расшифровке с привычных для нас позиций (от отца к сыну, от брата к брату, от дяди к племяннику и т. п.).

Наиболее обстоятельно разработанную гипотезу, призванную объяснить все сложности проблемы иньского престолонаследия, предложил Чжан Гуанчжи [96; 99, с. 165—175]. Вкратце суть ее сводится к следующему. Как известно, в имена иньских ванов, начиная с Шан Цзя, обязательно включался один из десяти циклических знаков, использовавшихся в шанском календаре для обозначения дней. Подмеченная специалистами довольно давно эта особенность вначале интерпретировалась, следуя трактовке ханьского источника «Бо ху тун», в качестве указания на день рождения вана. Позже было замечено, что умершему правителю чаще всего приносили жертвы в день, знак которого входит в его имя. Дун Цзобинь выдвинул предположение, что знак соответствовал дню смерти правителя (т. е. что употребляемые в таблице имена суть посмертные храмовые — обычай, хорошо известный в Китае более поздних времен).

Опровергая обе версии, Чжан Гуанчжи справедливо ссылался на статистику, согласно которой в 86% всех упомянутых в надписях имен шанских ванов встречаются лишь 5 из 10 циклических знаков [99, с. 169—170]. Суть выдвинутой им идеи сводится к тому, что в клане вана было десять линий, группировавшихся в два соперничавших субклана. Субклан А состоял из влиятельных линий Цзя, И, а также У, Цзи. Субклан Б — из могущественной линии Дин, а также Бин и Жэнь. Линии Гэн и Синь кооперировались то с одним, то с другим субкланом, а линия Гуй вообще не проявляла активности после Да И. Оба субклана напряженно соперничали друг с другом и поочередно — через поколение — приходили к власти, причем в период правления вана из субклана А какой-либо представитель субклана Б занимал влиятельный пост первого советника-министра (и наоборот). Оба субклана были тесно связаны друг с другом дуально-брачными эндогамными связями, так что ван из суб-клана А брал в жены представительницу субклана Б, причем предусматривалось, чтобы мощная линия субклана А роднилась с менее значимой линией субклана Б (и наоборот), дабы могущественные линии не усиливали свое влияние за счет брачных связей [99, с. 171—177, 181—182].

Каждый из субкланов имел определенные отличия, фиксировавшиеся преимущественно в сфере ритуала. В надписях встречаются сочетания «И-мэнь» и «Дин-мэнь» [330, с. 478], которые можно интерпретировать как две двери (два входа) в храм предков клана, что, в свою очередь, свидетельствует о разделении этого храма на две половины [99, с. 178]. Зафиксированное в свое время Дун Цзобинем сосуществование в сфере иньских ритуалов двух поочередно выходивших на передний план школ, консервативной и прогрессивной (старой и новой), используется Чжан Гуанчжи в качестве довода, подкрепляющего его гипотезу [99, с. 184—187]. Наконец, еще одним важным аргументом является расположение гробниц иньских ванов на кладбище в Сибэйгане близ Аньяна: семь с одной стороны и четыре с другой [99, с. 112] соответствуют семи правителям группы И (субклан А) и четырем — группы Дин (субклан Б) аньянской фазы [99, с. 187—188].

Гипотеза разработана достаточно тщательно. Для большей убедительности Чжан Гуанчжи прибегает к западночжоуским параллелям, напоминая о системе Чжао-Му, трактовка которой вызывает немалые споры (см., в частности, [14, с. 91—95; 46, с. 142—145]). По его мнению, эта система в ряде моментов не только аналогична системе Дин — И, но даже реально перекликается с ней: жертвоприношения в честь предков ряда чжао и ряда му совершались соответственно в дни дин и и, а таблички с именами покойных ванов на алтаре в храме предков располагались таким же образом, как и гробницы в Сибэйгане [99, с. 178, 187].

Гипотеза Чжан Гуанчжи вызвала немало споров среди синологов. Ставилась под сомнение правомерность постулирования дуальной системы в практике наследования [170, с. 105, прим. 26]; обращалось внимание на несовпадение принципа смены правящего субклана с каждым поколением с достаточно редкими (три за весь аньянский период [256а, с. 89]) переменами в школах ритуалов, на весьма существенные отличия между системой чжао — му (в рамках которой сын-му наследовал собственному отцу-чжао) и сменой субкланов в гипотезе Чжана и, наконец, на то, что при подобной смене возникал парадокс, необъяснимый с точки зрения культа предков в древнем Китае (жертвы приносятся в честь предшественника, который не был отцом). Соображения такого рода (см., в частности, [257, с. 291—293]) не вызвали должной реакции автора в последнем варианте его гипотезы, кроме разве что попытки лучше увязать изменения в ритуалах, по Дун Цзобиню, с гипотетической сменой субкланов через каждое поколение [99, с. 183— 187],— попытки, на мой взгляд, недостаточно убедительной. Неясности и несоответствия остаются по-прежнему, причем круг претензий к автору гипотезы может быть расширен.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что в таблице Чжан Гуанчжи изменен порядок поколений: с 1-го по 5-е все оставлено, как в таблицах Дун Цзобиня и Чэнь Мэнцзя, с 9-го по 17-е — номера сдвинуты на единицу (в версии Чжана их следует нумеровать 10—18-м). Что же касается 6—8-го поколений по общепринятым таблицам Дун а и Чэня (6-е —Чжун Дин, Вай Жэнь и Цзянь Цзя; 7-е —Цзу И; 8-е —Цзу Синь и Цзян Цзя), то в версии Чжана на них сделано четыре поколения (6-е — Чжун Дин и Вай Жэнь⁶; 7-е — Цзянь Цзя и Цзу И; 8-е Цзу Синь; 9-е — Цзян Цзя). Изменения ничем не мотивированы [99, с. 167—168], но смысл их совершенно понятен: без них рушится вся схема чередования ванов из субкланов А и Б.

Отсутствие аргументов, обосновывающих изменения в общепринятых таблицах, не может не насторожить и даже заставляет предположить некоторое насилие над фактами. Но самое главное: гипотеза Чжан Гуанчжи не согласуется с некоторыми устоявшимися и проверенными представлениями. Действительно, реальны ли эндогамные образования, в рамках которых связанные между собой брачными обязательствами половины (А и Б у Чжана) могли бы состоять, пусть частично, из представителей одних и тех же линий (Гэн и Синь)? С точки зрения принятых этнографических моделей это нонсенс. И еще: как согласовать с тезисом об эндогамных связях в описываемой дуальной структуре тот факт, что супругами правителей из обоих субкланов (У Дина из Б, 12-е поколение, Цзу Цзя и У И из А, 13-е и 15-е поколения) были женщины из одной из той же линии и даже с одним и тем же именем — Би У, как явствует из схемы- таблицы самого Чжан Гуанчжи [99, с. 168], причем в данном случае речь идет не о линиях Гэн и Синь, которые согласно рассматриваемой версии свободно мигрировали из А в Б и обратно, а о линии У, четко закрепленной за субкланом А. Совершенно очевидно, что при таких обстоятельствах не приходится говорить о существовании сколько-нибудь прочной дуальной связи, основанной на эндогамном браке. Но что же тогда ценного остается в гипотезе Чжан Гуанчжи и как она может реально помочь решению проблемы?

В чем он безусловно прав — так это в акцентировании внимания на роли поколения, т. е. возрастного класса-ранга, при решении проблемы наследования иньских ванов. Видимо, заслуживает серьезного внимания и предложенная им аналогия с раннечжоуской системой Чжао — My. Причем речь должна идти не только о сходстве принципа расположения табличек и захоронений, но и о самой сущности системы. В системе Чжао — My отец и сын принадлежали к различным группам в рамках одного и того же клана, даже одной и той же правящей линии. Призванные строго обособить поколения (чжао и му), эти группы генетически восходят, видимо, к брачным классам, как о том писал, ссылаясь на исследования китайских историков, М. В. Крюков [46, с. 144]. Так не следует ли в субкланах Чжан Гуанчжи видеть именно брачные классы, призванные, как то было и в системе Чжао-Му, строго отчленить поколение отцов от поколения сыновьев?

Разумеется, приняв такую гипотезу, нужно все разрабатывать заново, ибо отмеченные уже несоответствия в варианте Чжана остаются и в том случае, если субкланы А и Б считать брачными классами. Так в чем же была или могла быть суть порядка наследования иньских ванов?

Существование брачных классов было неотъемлемым элементом социальной структуры, любого раннего общества, в котором господствует аморфно-сегментарная клановая структура с основанным на принципе рангов старшинством поколений. Брачный класс (формы его могли различаться) — это право, даже обязанность выбирать жену или мужа в пределах четко ограниченной группы представителей противоположного пола того же поколения. Причем едва ли не наиболее существенным в структуре брачных классов является именно строгое членение по поколениям: в рамках одной и той же клановой линии смежные поколения принадлежат к различным брачным классам. Разумеется, с течением времени и по мере превращения рангового общества в стратифицированное, вычленения привилегированных кланов и уменьшения количества линий, соперничающих за право на власть, накладываемые нормами брачных классов ограничения постепенно отмирали. Обязательный брак терял свою обязательность, чередование поколений — свою строгость. Но внешняя оболочка старых норм оставалась довольно долго и продолжала оказывать свое влияние. Отсюда — стремление соблюдать норму и в то же время ее нарушения, наглядный пример чего дают таблицы престолонаследования в Шан- Инь.

В том, что правящий клан⁷ вана делился на различные брачные классы, едва ли могут быть сомнения. Достаточно обратить внимание на то, что в иньских надписях широко применялись термины до-фу и до-му (букв. многие отцы и матери). Разумеется, это никак не означает, что человек не знал, кто является его отцом и тем более матерью. Имеется в виду иное: классификационный сводный термин призван был подчеркнуть близость друг к другу отца, его братьев, кузенов и всех остальных родственников по мужской линии [330, с. 484], принадлежавших к определенному поколению и соответственно брачному классу. То же самое можно сказать в отношении «многих матерей», т. е. женщин того же поколения, но другого брачного класса, связанного с первым (отцовским) правом на брак, первоначально обязательным. Совершенно естественно, что старшинство поколений при этом соблюдалось весьма жестко, а в системе наследования проявлялось в том, что преимущественное, даже исключительное право на должность имели не сыновья правителя (они принадлежали к иному — младшему по отношению к правящему брачному классу и поколению), а его братья и кузены. И так, видимо, шло до тех пор, пока не становилось очевидным, что подходящей кандидатуры (с учетом возраста, физических возможностей и т. п.) в старшем классе нет. Тогда право на престол передавалось следующему поколению, новому брачному классу и оставалось в его пределах опять-таки до тех пор, пока хватало потенций. Разумеется, это лишь идеальная схема, тогда как на практике могли сказываться многие факторы, учесть которые ныне практически невозможно.

Но был ли момент передачи власти и прерогатив от поколения к поколению, от класса к классу переходом по принципу от отца к сыну и какое количество родственных линий в клане правителя могло претендовать на престол и принимать участие в борьбе за власть? Едва ли можно сомневаться в том, что при описанном выше принципе наследования переход от старшего поколения к младшему в форме от отца к сыну мог быть лишь частным случаем, к тому же принципиально не имевшим никакого значения. Разумеется, однако, для нового правителя имело значение, кто его предшественник, а кто — отец. Отсюда упоминавшиеся выше надписи с жертвоприношениями как в честь правивших прежде ванов (предшественников), так и в честь не бывших ванами предков.

Сложнее вопрос о линиях, игравших в гипотезе Чжан Гуанчжи столь существенную роль. Теоретически приоритет поколений несовместим с притязаниями самостоятельных и соперничающих линий — они обязательно должны перекрещиваться, пересекаться и практически терять смысл, во всяком случае в практике наследования. Но как было в реальности? И вообще, имели ли отношение циклические знаки в именах ванов к таким линиям? А если бы линий оказалось больше десяти, как тогда обстояло бы дело (ведь знаков только именно десять, причем число их не могло меняться в зависимости от количества линий в доме вана, оно было фиксированным и основывалось на принципе, календарного исчисления)? Но если знаки не имели отношения к линиям, то что они обозначали?

Отказываясь от презумпции связи смены поколений с переходом власти от одного субклана к другому (что необходимо сделать, так как искусственно сконструированные субкланы, включавшие в свой состав одни и те же линии, не могли быть частями дуальной структуры с эндогамными брачными связями, о чем уже говорилось), попытаемся разобраться, как использовались циклические знаки для обозначения правителей разных поколений. Опираясь на апробированные таблицы Дун Цзобиня и Чэнь Мэнцзя, а не на исправленную таблицу Чжан Гуанчжи, можно заключить, что до 6-го поколения (счет идет от Да И) в четных обязательно был правитель со знаком Дин и кроме него — со знаками Бин, Жэнь, Гэн и даже Цзя (6-е поколение). В нечетных 9—15-м поколениях в каждом также фигурирует Дин, кроме него встречаются Гэн и Синь (в 7-м нет Дина, но есть Синь). Во всех нечетных поколениях с 1-го по 7-е есть правитель со знаком Цзя или И (кроме того, в 5-м — со знаками У и Цзи), а в четных с 8-го по 16-е наряду со знаками Цзя или И (в 10-м присутствуют оба) упоминаются Синь, Гэн и Цзи [330, с. 379; 103, с. XXVI]. Трудно сказать, что случилось с шанцами в годы правления ванов 6—8-го поколений, но именно в то время произошел сдвиг в чередовании, что и вызвало исправления в таблице Чжан Гуанчжи. Впрочем, не пытаясь разгадывать неразрешимые пока загадки, обратим внимание на реальный факт: в одних поколениях, как на то обратил внимание Чжан Гуанчжи, обязательно представлен правитель с именем Дин, в других, чередующихся с первыми,— с именами Цзя либо И.

Создается впечатление (как на то обратил внимание Чжан), что знаками Дин и Цзя — И обозначались правители разных поколений, наподобие того, как это было с системой Чжао-Му в раннем Чжоу. Все же прочие знаки без особо четкой закономерности (одно-два упоминания не могут быть основой для ее выведения) использовались для обозначения других правителей в рамках того же поколения, причем по меньшей мере однажды (6-е поколение) рядом с правителем с именем Дин был ван с именем Цзя, т. е. система различия поколений не сработала. Разумеется, в скорректированном Чжан Гуанчжи виде таблица выглядит более стройной и становится безупречной с точки зрения принципа членения. Но может быть вернее все-таки опираться на неисправленную таблицу и фиксировать погрешности в строгой системе, т. е. говорить о некотором несовершенстве самой системы, может быть, и о ломке ее в ходе исторического процесса? Тем более что сдвиги происходили во времена достаточно бурные: ведь 6—8-е поколения приходятся на долю тех упоминавшихся в предыдущей главе правителей (десятый Чжун Дин, двенадцатый Хэ Таньцзя, тринадцатый Цзу И — по схеме Сыма Цяня), при которых шанцы впервые после Чэн Тана стали энергично перемещаться и трижды сменили местожительство [296, гл. 3, с. 60; 69, с. 171].

Как бы то ни было, после 8-го поколения система снова действовала, но не очень долго: примерно с У Дина (11-е поколение) она уже отмирала, а на смену строгому чередованию поколений стал приходить принцип сосредоточения права на власть в семье вана. Речь не идет о полном крушении системы, как таковой, — имеется в виду сокращение в клане правителя числа линий, которые имели традиционное право претендовать на власть, до одной единственной линии правящего вана. Об остальных линиях ничего не известно, разумеется, если не считать, что циклические знаки в именах ванов имели к ним отношение. Что касается этих знаков, то похоже на то, что они, будучи как-то связанными с обозначением брачных классов, фиксировали лишь порядок смены поколений, может быть, и последовательность правления в рамках каждого из них. Однако разрастание клана вана с каждым новым поколением за счет отпочкования новых линий, особенно в благоприятных для этого условиях после перемещения шанцев в район Аньяна при Пань Гэне (10-е поколение), должно было привести к созданию механизма какого-то ограничения количества претендентов на власть, т. е. к появлению конического клана. Видимо, ключевым моментом в этом процессе было долгое (59 лет) правление могущественного У Дина, столь полно отраженное в гадательных надписях. Здесь следует обратить внимание на два важных обстоятельства, подтверждающих сам факт процесса трансформации и указывающих на его направленность.

Первое — появление в лексике и терминологии двух важных понятий — да-цзун и сяо-цзун — и соответствующих им, близких к ним по смыслу — да-ши и сяо-ши. Да-ши и сяо-ши — большие и малые таблички в храме, олицетворяющие покойных предков—предшественников правителя. Да-цзун и сяо-цзун, судя по семантике знаков, те же таблички, помещенные под крышу, т. е. в храме предков. Хотя разница между понятиями да и сяо в иньской лексике еще не была столь четкой, как это стало позже⁸, некоторые надписи позволяют полагать, что терминологическое различие между ними все-таки сводилось к подчеркиванию преимущества одного над другим. Так, в некоторых надписях сказано, что жертвоприношения в честь да-ши состояли из крупного рогатого скота, тогда как в честь сяо-ши — из баранов [330, с. 466]. Видимо, разница была еще неустоявшейся и только-только входила в норму, но важен сам факт: в надписях появляется момент, который можно толковать как отражение различий в положении главной и боковых линий в рамках конического клана [99, с. 88—189]. Правда, эта интерпретация еще не устоялась среди синологов. Чэнь Мэнцзя специально оговаривается, что в понятия да-цзун и сяо-цзун иньцы вкладывали несколько иное содержание, нежели то, которое стало нормой с Чжоу, но он признает, что оба термина имели какое-то отношение к системе престолонаследия в Инь [330, с. 500]. С большей определенностью это признает и Чжан Гуанчжи, но он вынужден — похоже, даже с оттенком сожаления — отказаться от подобной трактовки, так как она никак не вписывается в схему чередующихся субкланов [99, с. 189]. В целом трудно отказаться от вывода, что начиная с У Дина в клане иньского вана уже сложилось представление о главной и боковых линиях с их различиями, т. е. была заложена основа для создания конического клана с неравенством линий и правом передачи власти в пределах главной линии от отца к сыну.

Второе обстоятельство, свидетельствующее о том же, касается личности У Дина и его семьи. Трудно судить, насколько широко практиковали полигамию шанские правители до У Дина, ибо в надписях в лучшем случае упоминается о первой законной супруге того или иного из прежних ванов (причем далеко не всех). Но нет сомнения в том, что повсеместно культивировавшееся право лидера на нескольких женщин не могло обойти стороной шанскую общность. Что касается У Дина, то,как можно заключить из надписей, за свои почти шесть десятков лет правления он имел трех законных главных жен (видимо, трижды был женат) и не менее 60 второстепенных жен и наложниц [103, с. 217]. При этом он проявлял очень большое внимание к членам своей семьи, заботился о здоровье жен и благополучном разрешении их от бремени, о благоденствии наследников и т. п.

Как явствует из данных надписей, подытоженных Чжэн Дэкунем, в стремлении заполучить мужских наследников правитель обращался к покойным супругам прежних ванов, считавшимся покровительницами рождений, подательницами детей, с просьбой даровать ему сына, сопровождавшейся принесением в их честь специальных жертв. В надписях фиксировались посещения ваном его гарема, причем в том случае, если у какой- либо из женщин гарема появлялись признаки беременности, вновь возносились соответствующие мольбы о сыне, а будущей матери оказывали заметные знаки внимания. После появления сына производился обряд гадания, который должен был подтвердить, что мальчик действительно является сыном правителя. Вплоть до 10 лет ребенок даже при благоприятном результате гадания оставался без имени (его называли «сын дамы такой- то»), и лишь по достижении этого возраста ему формально давалось имя «принц такой-то» [103, с. 217—218].

Столь тщательная забота о сыне, о продолжении рода и собственной линии, о проверке подлинности отцовства свидетельствует, что в семье вана все сильнее давала себя знать тенденция к ее сепарации, т. е. к выделению линии самого вана в качестве основной. Разумеется, тенденция вызревала достаточно медленно. Но, во-первых, она появилась, видимо, задолго до У Дина, а, во-вторых, отпущенный этому правителю долгий срок жизни в немалой степени мог способствовать ее развитию. Во всяком случае заслуживает упоминания тот факт, что, хотя после смерти У Дина к власти поочередно пришли трое его сыновей, на сей раз они выступали уже как сыновья правителя, принадлежащие к его линии, а не просто как представители очередного поколения. Это нашло отражение в их именах: хотя в иньском Китае еще не было характерной для много более позднего времени практики давать детям имена таким образом, чтобы в каждом был общий знак, указывающий на принадлежность ребенка именно к данному поколению семьи, есть основание полагать, что нечто подобное можно сказать о детях У Дина. Сходство их имен (Цзу И, Цзу Гэн, Цзу Цзя — аналогии нет ни в одном из предшествующих поколений шанских ванов) едва ли было случайным. Оно призвано было подчеркнуть как раз то, о чем идет речь: отныне право на власть становится прерогативой семьи вана, хотя пока еще оно распространяется поочередно на (всех? или только от главных жен?) его сыновей. Как известно, в следующем после трех сыновей У Дина 14-м поколении снова было два правителя (рецидив прошлого? результат острой борьбы «консерваторов» за свои утрачиваемые прерогативы?), что отражало скорее всего сосуществование различных линий, ведших начало от сыновей У Дина. Но подобное случилось в последний раз. Начиная с У И на протяжении последних трех поколений (15—17-го) уже восторжествовал принцип передачи власти от отца к сыну, т. е. принцип конического клана с неравенством линий.

⁵ М. В. Крюков объясняет такого рода совпадения доминированием тотемных эмблем и наименований, которые задавали тон при атрибутации и местности, и группы, и человека [45, с. 4—7; 46, с. 117—118]. Возможно, что применительно к отдельным случаям его трактовка справедлива, хотя это еще следовало бы доказать более строго. Но ведь дело в том, что перечисленные им знаки, включая такие, которые очень соблазнительно считать тотемными, отнюдь не обязательно всегда были таковыми. Они вполне могли возникнуть и в ином контексте. Процесс сегментации общности н освоения ее подразделениями новых территорий, адаптация чужаков, разделение первоначальных кланов на субкланы, затем становившиеся кланами и дававшие начало новым субкланам — вся эта динамика не была тесно связана с тотемными именами и нормами. Они могли продолжать существовать н играть свою роль в конституировании брачных классов, регулировании брачных связей, что было едва ли не основной их функцией, но не могли влиять на каждый шаг общин и везде доминировать. В противном случае и после длительного территориального и социального разъединения родственные кланы одного и того же тотемного рода всегда именовались бы одинаково, чего, как известно, не было. Таким образом, «тотемное» объяснение зафиксированного феномена не может считаться приемлемым.
⁶ Возможно, впрочем, что фан-бо (бан-бо) в большинстве случаев были еще не институционализировавшимися правителями, а теми временными вождями, которые в ситуации внешней опасности вызывались к жизни принципом автоматической (механической) солидарности в аморфных сегментарных структурах, еще не достигших уровня устойчивой политической интеграции. Может быть, этим, а не только "стратегическими успехами Шан, объясняется и столь заметная динамика в количестве племен фан на протяжении небольшого исторического периода.
⁷ Его позиция достаточно противоречива и непоследовательна. С одной стороны, он подчеркивает факт оформления норм конического клана («правила первородства и генеалогического старшинства») в «последний период иньской эпохи» [46, с. 105], а также обращает внимание на то, что, «после того как иньцы стали выделять в родословной своих ванов прямую и боковые линии, в генеалогическое древо включались обычно только «большие предки» [46, с. 100]. С другой стороны настаивает на том, что иньские кланы не были «группами, основанными на генеалогическом старшинстве» [46, с. 104], и пытается постулировать упомянутый уже «порядок наследования», будто бы практиковавшийся иньцами [46, с. 103]. Эти неувязки, явное отсутствие стремления проследить динамику процесса и акцентировать внимание именно на ней, обусловили неубедительность и неточность итоговых результатов в важном вопросе о принципах иньской системы наследования.
⁸ В транскрипции Чжан Гуанчжи — Бу Жэнь [99, с. 167].

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 3998

загрузка...

Другие книги по данной тематике