Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

С.Ю. Сапрыкин.   Религия и культы Понта эллинистического и римского времени

Глава I. Основные храмовые центры и святилища в Понте

Идеология и религиозная политика понтийских царей, основанная на популярности божеств греческого, анатолийского и иранского пантеона, была теснейшим образом связана с распространенными в Восточной Анатолии культами великих понтийских богов — Ма-Энио-Беллоны, Анаит и их мужских паредров в храмово-религиозных центрах Комане Понтийской и Зеле, а также в Америи, где почитались Мен-Фарнак и Селена. Эти храмово-гражданские общины были известны далеко за пределами Понтийского царства, сохранили они свое значение и в римскую эпоху. Наиболее важным источником по организации, образу жизни обитателей и почитателей божеств в этих храмовых центрах, культовым обрядам, которые там отправлялись, и категориям храмовых служителей является сочинение греческого географа Страбона. В нем говорится, что святилища в Комане и Зеле существовали еще при персидских царях династии Ахеменидов задолго до прихода к власти в Понтийской Каппадокии династии Митридатидов, а Зела была главным центром почитания персидских богов Анаит (Анахиты), Омана и Анадата. Согласно древнему преданию, город и святилища этих божеств были построены на вершине искусственно насыпанного холма после победы, которую одержали над скифами персидские полководцы (Strabo XI. 8. 4; XII. 3. 37). Следовательно, когда в Зеле построили главный храм, там в первой четверти VI в. до н.э. уже существовал город или какое-то поселение, ставшее одним из наиболее важных в Понте, так как это была столица административного округа Зелитида, который охватывал довольно обширный регион царства1.

Еще до того как Зела вошла в царство Митридатидов, город и святилище были объединены в храмовое государство, включавшее собственно храм богини Анаит и гражданскую общину — полис Зелу, которые имели обширные земельные владения. Однако понтийские монархи старались уменьшить их объем с целью присоединить эти угодья к создаваемому ими фонду царской земли. Но это не затрагивало собственно храмовой земли, а касалось в основном земли в собственности города. Ведь согласно Страбону, цари управляли Зелой не как городом, а как святилищем персидских богов (Strabo XII. 3. 37). Можно предположить, что под словом «цари» у Страбона скрывались не только понтийские Митридатиды, но и персидские правители, а также представители династии Полемонидов. Интерес «царей» к храму в Зеле стал причиной возвышения власти его жреца, т.е. главного жреца храма богини Анаит, поэтому он, как утверждает Страбон, являлся почти «полным хозяином» всего в Зеле и поэтому в социальной иерархии Понтийского государства занимал второе место после царя. Все доходы с храмовой земли и наделов, которые находились в собственности жреца, поступали храму, т.е. тому же жрецу, составляя основу богатств так называемой «храмовой сокровищницы». Такая практика сохранялась и после перехода Понтийского царства под власть Полемонидов, а затем и римлян.

Верховный жрец Зелы подчинялся царю и осуществлял функции правителя Зелитиды, подобно наместнику или царскому сатрапу, поэтому наряду с религиозными он имел военные и административные полномочия. По положению в системе власти он приближался к диойкетам — наместникам в округах царства, так как его резиденция находилась в Зеле, которая дала название всей области, подвластной верховному жрецу, но он сам подчинялся царю. После вхождения в состав Понтийского царства, гражданская община — полис (или город) Зела получила от понтийских царей гораздо меньше прав политической автономии даже по сравнению с другими городами и царскими укреплениями, которым Митридат Евпатор дал статус полисов. Ведь ни Митридатиды, ни Полемониды, которым досталась Зела после восстановления Понтийского государства в 30-х годах до н.э., не предоставили ей привилегии чеканить монету со своей легендой. Очевидно, Зела была лишена официального статуса полиса, поэтому основной земельный домен в Зелитиде принадлежал царям и их окружению, а храмовая община существовала лишь за счет ресурсов «храмовых земель». Поэтому монархи, в том числе понтийские, свободно вмешивались в дела жрецов и самого храма, ограничивая частично и привилегии жречества. А это дает возможность предположить, что царская власть была заинтересована использовать местный культ верховной богини в качестве основы своей идеологии для господства над населением Зелитиды, да и царства в целом2.

После падения Митридата Евпатора Зела, наконец, получила независимость от власти царей, что произошло в соответствии с общей тенденцией римской политики на Востоке, которую проводил Гней Помпей: поддержать полисные общины, чтобы получить новых союзников и закрепиться на завоеванных землях. Важность и значение Зелы и ее храма были достаточно велики, поэтому римляне оставили домен верховного жреца храма Анаит нетронутым и даже увеличили его за счет соседних областей. В 65 г. до н.э. Помпей подтвердил полисный статус города, предоставил ему ряд политических привилегий, повысив роль полисных органов власти — народного собрания и буле (совета) (SP III. 261), что дало возможность гражданскому коллективу Зелы чеканить монету со своим названием (WBR I2, 1. Р. 158, pl. suppl. M, 6). По всей вероятности, это сопровождалось расширением городской хоры главным образом за счет сокращения прежнего объема царских земель. Верховный жрец храма Анаит и персидских богов получил ряд дополнительных привилегий, так как теперь его власть не зависела от воли монархов.

Позднее Марк Антоний, который проводил реорганизацию римских владений на Востоке, еще больше расширил территорию Зелитиды, возвратив под власть жрецов храма земли вокруг Мегалополя: владения храмового центра теперь включали землю самого Мегалополя, а также соседних областей Камисены и Колупены, которые Помпей ранее объединил в единый регион. Однако вскоре Зела опять вошла в состав восстановленного в 37 г. до н.э. Марком Антонием Понтийского царства, во главе которого встал царь Полемон I. Его власть над Зелой подтверждается недавно найденной там благодарственной надписью, поставленной им Цезарю Августу, который подтвердил его права на трон в Понте после битвы при Акции и в 26 г. до н.э. включил в число друзей и союзников римского народа3. Позднее вдова Полемона I — царица Пифодорида отняла у жрецов Зелы область Мегалополя, сделав ее самостоятельной (Strabo XII. 3.31; 37), но гражданская община Зелы сохранила полисный статус4. Источники молчат о том, какие изменения произошли при Полемонидах в сакральной жизни храма персидских божеств, но можно предполагать, что древний культ и ритуальные обряды в храме остались без изменений, по крайней мере до того времени, когда в 64 г. н. э. город и область Зелитида вместе со всем царством Понт вошли в состав Римской империи.

Наиболее важной храмовой общиной Понта и Малой Азии являлась Комана (как и одноименный центр в Великой Каппадокии), где находилось знаменитое святилище богини Ma и справлялись мистерии, связанные с оргиастическим культом этой богини, ставшие известными по всему античному миру. О Понтийской Комане сохранились достаточно подробные свидетельства Страбона и более поздних античных писателей, согласно которым верховный жрец этого храма занимал в государственной иерархии Понта (и Каппадокии) второе место после царя и был выходцем из царского рода. Эта практика восходит ко временам господства персов; когда же Комана в Понте стала частью царства Митридатидов (а Комана в Каппадокии вошла в государство Ариаратидов), то положение не изменилось. Царское происхождение жреца наиболее ярко проявлялось во время религиозных церемоний, когда культовую статую богини выносили из храма и показывали народу и толпам почитателей, съезжавшимся со всех окрестных и даже соседних с Каппадокией территорий. При этом верховный жрец обязательно надевал на голову царскую диадему и делал это дважды в год во время религиозных празднеств.

Комана была городом, но большую часть его населения составляли иеродулы — «служители богини», и теофореты — «боговдохновенные». Граждане города были подвластны царю, хотя, в первую очередь, подчинялись верховному жрецу храма — главному распорядителю всех дел и предводителю иеродулов, коих было 6000. Жрец распоряжался всеми доходами, которые поступали с довольно обширного участка земли, принадлежавшего храму (Strabo XII. 2. 3). Комана являлась важнейшим торговым центром, где жили многочисленные купцы, в том числе из Армении. Страбон называет команцев очень зажиточными людьми, которые проживали в роскоши и богатстве, при этом их земельные участки были размежеваны под виноградники. В городе находилось много других людей, которые дали обет богине и приносили ей жертвы.

Митридатиды высоко ценили жрецов храмового центра в Комане, поэтому поставили их на самую верхнюю ступень иерархическо-административной лестницы, сделав наместниками-диойкетами Дазимонитиды, одной из областей царства, где находились царские земельные владения5.

Аналогичный статус имели и главные жрецы храма в Комане Каппадокийской, которые были стратегами Катаонии — одной из провинций или стратегий Каппадокийского царства. Благодаря высокому социальному статусу и близости к царю, жрец Команы был предводителем военного отряда, куда входили пехота и кавалерия (Cic. Ad fam. XV. 4. 6). Обычно царский правитель — наместник управлял большими группами аграрного населения на царской земле, откуда поступали налоги в царскую сокровищницу, поэтому в административные обязанности верховного жреца Коман — стратега (в Каппадокии) или диойкета (в Понте) — входило следить за сбором налогов и поступлениями в казну. В первую очередь жрец отвечал за взимание налогов со «священной земли» (в каппадокийской Венасе жрецы Зевса собирали до 15 талантов налогов в год — Strabo XII. 2. 6)6. Как царский наместник он следил за сбором налогов с жителей Команы, которые они платили за пользование земельными угодьями и виноградниками. Нет никаких сомнений, что часть тех денег, которые собирали жрецы, шла на организацию культовых церемоний, ритуалов и празднеств. Некоторую поддержку деньгами оказывали цари, причем для этих целей использовался доход с царских земель в Дазимонитиде, полученный в виде налогов.

Таким образом, жрец, помимо священных земель Команы (теменоса — священного участка храма, священных храмовых земель и земель, не входивших в разряд храмовых, но подчинявшихся жрецам храма), управлял целой областью государства, которая находилась под властью царей. Естественно, это повышало престиж Команы, ее жреца и храмового комплекса Ма-Энио. Как культовая фигура верховный жрец богини Ma имел резиденцию в Комане, а как царский наместник — в Дазимоне, столице диойкесии Дазимонитида. Хотя гражданская община Команы имела ряд полисных привилегий, свои органы управления — совет и народное собрание, политическая жизнь в полисе строго регламентировалась царской властью посредством влияния на жрецов, так как Комана была частью царского домена, а жрец выступал как второе лицо в государстве7.

Для нас особый интерес представляет священная земля в Комане. К сожалению, остается неизвестным, как она создавалась — была ли арендована у полисной общины или являлась царским пожертвованием храму богини Ma. Вполне возможно, что суверены предоставляли земельные владения этому храму из состава царских доменов, как было принято в эллинистическую эпоху (OGIS, 262 = IGR III. 1020; OGIS, 383 etc.). Косвенно это подтверждается тем, что после падения Митридата Евпатора римские полководцы Цезарь, Помпей и Марк Антоний, а позднее император Август, следуя общераспространенной эллинистической традиции, делали дополнительные земельные пожертвования Комане и ее жрецам. Во времена правления царей такая практика, наряду с большими финансовыми вливаниями храмам, создавала неплохой фундамент для развития царского культа и «царской пропаганды» на основе религиозных ритуалов и церемоний, которые проходили в Комане (а также в Зеле). Жрецы в этих храмовых центрах, близкие к царской династии, имели широкие возможности использовать культовые церемонии и обряды для пропаганды тех богов, которые считались покровителями царской семьи и самого царя. Это создавало идеологический фон для формирования культа властителя и его прямого обожествления. Сообщение Страбона, что члены храмово-гражданской общины в Комане были подчинены царю, показывает, что цари Понта (и Каппадокии) имели возможность вмешиваться в дела храма Ma и распоряжаться его собственностью. А верховные жрецы — царские правители и исполнители воли монархов, должны были выполнять все их пожелания, включая, очевидно, тонкости идеологической и культовой составляющей священных ритуалов. Полагаем, что сохранение за полисом Команой некоторого количества привилегий (особенно чеканки монеты) было своего рода политической уступкой с целью создать образ идеального правителя, поддерживавшего институты полиса в такой варварской глубинке, как Комана Понтийская. Но, в отличие от Команы в Понте, ее каппадокийский аналог при Ариаратидах полисных монет не чеканила.

По данным источников, в Комане можно выделить несколько групп населения: жителей города — ένοικοΰντες, храмовых служителей, «тех, кто был вдохновлен богиней», и крестьян, обитавших на земле священного полиса. Последние были независимы от жреца, некоторые из них были втянуты в религиозные церемонии, другая их часть занималась обработкой священной земли храма. Они платили десятую часть урожая царям, которые могли повелеть им вносить обязательный налог не в царское казнохранилище, а выплачивать непосредственно храму с целью подпитывать религиозные церемонии богини Ma. Страбон (XII. 2. 5) говорит, что жрец храма Зевса в Венасе (Каппадокия) ежегодно получал доход в размере 15 талантов. Поэтому храмовые служители в Каппадокии (и, очевидно, в Понте) платили налоги жрецам Команы Понтийской и Каппадокийской за право обрабатывать храмовые земли, и это было правило, введенное царями, которые поддерживали тем самым своих ставленников — жрецов храма. В благодарность за это культ богини и ее паредров в святилищах Команы был организован так, что приверженцы и почитатели божеств могли воспринимать их как покровителей царской власти, а самого царя — как символ этих божеств, но главным образом как паредра богини Ma. Это было довольно разумным проявлением так называемой «царской пропаганды», основанной на заботе о святилищах и храмах со стороны царя.

Храмовые служители жили общинами и регулярно платили налоги храму Ma, но участвовали в культовых празднествах, даже если обитали в окрестностях Команы, а не в самом городе. Большое количество иеродулов (т.е. храмовых рабов) в Комане (6000 человек) и в Венасе (3000 человек) свидетельствует, что многие из них жили на храмовых земельных участках и приезжали в город специально для участия в культовых празднествах. Они привозили с собой вино для мистерий и ритуальных действий, составляя «толпу тех, кто был охвачен экстазом при виде богини». В нашем распоряжении есть важное свидетельство Страбона (XII. 3. 34), что жрецы не могли продать их, очевидно, поскольку по статусу они не являлись рабами, а принадлежали к сословию полузависимых крестьян типа парэков, катойков и т.п., как в других эллинистических полисах. В команских святилищах, подобно тому, как это было в других храмовых общинах на Переднем Востоке, люди по обыкновению посвящали рабов в храм, в основном, правда, это касалось женщин-рабынь, чтобы сделать из них иеродул богини Ma с условием не быть проданной или порабощенной. Распространение в городе и его окрестностях женских теофорных имен, связанных с почитанием богини Ma, может свидетельствовать в пользу этого предположения.

Среди населения Команы было немало метеков, ксенов, вольноотпущенников, ίεροί, других категорий жителей, но они не имели политических и гражданских прав. Их имели только граждане, владевшие земельными участками в окрестностях города, что давало им необходимый имущественный ценз для обладания всей полнотой политических прав. Частично их могли иметь и крестьяне на царских землях в Дазимонитиде, которые подчинялись верховному жрецу как царскому наместнику — стратегу или диойкету. Они не зависели от храма, так как при Митридатидах в Понтийской Комане и Ариаратидах в ее каппадокийском аналоге зависели от царя. Но, когда Комана в Понте стала независимой храмово-гражданской общиной, они перешли под власть гражданской общины полиса и верховного жреца храма, сохранив свои прежние права. Все эти категории жителей могли участвовать в сакральных празднествах и оргиастических мистериях вместе с иеродулами и теофоретами — «боговдохновенными». Поскольку в Комане проживало немало чужестранцев, в том числе из Армении, участники религиозных празднеств и простые зрители могли воспринимать культ Ma как синкретический с другими божествами, популярными в Малой Азии и других регионах. Греки, также проживавшие в Комане, отождествляли ее со знакомыми им эллинскими богинями, имевшими такие же функции. Поэтому, хотя наиболее почитаемые божества в Зеле и Комане были изначально местными — иранскими или фригийско-анатолийскими, их воспринимали в синкретизме с другими богами, более понятными и близкими религиозному сознанию различных групп населения8.

На должность верховного жреца Ma в Комане цари Понта и Каппадокии назначали своих наиболее проверенных и доверенных лиц, представителей правящей аристократической верхушки. В правление царя Митридата Евпатора верховным жрецом в Комане был Дорилай Младший — выходец из знатной греческой семьи, откуда происходили крупные политические и военные деятели Понтийского государства, в том числе Дорилай Тактик, служивший еще царю Митридату Евергету, отцу Митридата Евпатора. Дорилай Младший был сыном Филетера, одним из «друзей» Митридата VI. После распада Понтийского царства храмово-гражданская община Команы Понтийской получила самостоятельность и управлялась отныне только верховным жрецом храма Ма-Энио, причем его назначение правителем Команы определялось его происхождением— он непременно должен был быть представителем какого-нибудь малоазийского царского рода — вифинского, галатского или понтийско-каппадокийского. Этой практике следовали и римляне, по-видимому, оценивавшие высокий рейтинг понтийского святилища Ма-Энио.

После смерти Митридата Евпатора Гней Помпей поставил в Комане главным жрецом — правителем Архелая, сына Архелая, грека по происхождению. Его отцом был известный митридатовский полководец, командовавший понтийской армией в годы Первой Митридатовой войны. Помпей выделил Комане 60 стадий земли, которая была включена в категорию «священной» как принадлежавшая святилищу. С этого времени Комана стала независимой и Архелай превратился в полновластного правителя, власть которого отныне не зависела от воли монарха. Однако имя и дела Митридата Евпатора еще очень долго почитались населением Восточной Анатолии и окрестных территорий, поэтому Архелай ок. 55 г. до н. э. начал вести пропаганду в пользу идеи, будто он сам был сыном великого понтийского царя. Это объяснялось вполне прагматическими соображениями: храмовая община Команы являлась одним из тех важных центров, где складывалась идеологическая основа царского культа Митридата Евпатора, так что для успешного правления Архелаю было необходимо предстать сторонником свергнутого римлянами некогда популярного понтийского монарха. После этого Архелай почувствовал себя настолько значительной политической фигурой, что решил принять активное участие в предстоявшей войне Рима и Парфии. Однако римский Сенат воспрепятствовал этому, показав, кто «в доме хозяин». Обиженный этим, правитель Команы отправился в Египет, где взял в жены сестру царицы Клеопатры VII. Однако после полугодового брака с нею он был убит римским консулом Габинием. Очевидно, римские власти, не испытывавшие особой симпатии к Митридату Евпатору, попортившему им немало крови, не хотели возрождения в бывших его владениях даже намека на его царский культ.

После гибели Архелая трон верховного жреца Команы перешел к его сыну Архелаю II, отцу последнего царя Каппадокии — Архелая (Strabo XII. 3. 32-35; XVII. 1. 11). Однако в 47 г. до н. э. Гай Юлий Цезарь лишил Архелая II власти в Комане, очевидно, опасаясь возрождения «митридатизма» в связи с недавним вторжением в Понт Фарнака II, сына Митридата Евпатора. Вместо него на должность верховного жреца храма Ma был назначен Ликомед, потомок царской династии вифинских и понтийских царей. Ему было пожертвовано 120 стадий земли, что существенно расширило владения храмово-гражданского центра (Strabo XII. 3. 35; Арр. Mithr. 121; Bel. Alex. 66). Поскольку Ликомед был царского рода, то вскоре, при прямом участии римлян, его провозгласили царем (Strabo XII. 3. 38). Этим Рим продемонстрировал приверженность местным обычаям, поскольку верховные команские жрецы по традиции были царского происхождения и являлись родственниками царей, в том числе и Понта. Местное население привыкло воспринимать их в таком качестве, тем более после того, как храмовая община стала напоминать маленькое государство — царство с большим количеством подданных различных категорий, проживавших на бывшей царской земле. Сохранение и новое возрождение при римлянах эллинистических традиций в Комане и Зеле после падения Митридатидов должно было способствовать популярности почитавшихся там божеств, причем в том виде, в каком это проявлялось при митридатовском господстве.

В 37 г. до н. э. Ликомед оказал помощь Полемону I, назначенному Марком Антонием царем возрожденного Понтийского государства, в борьбе с претендовавшими там на престол потомками Митридатидов. Однако римляне не решились присоединить Коману (в отличие от Зелы) к этому государству и оставили ее независимой. Это помогло сохранить там традиционный культ и обряды в том виде, в каком они существовали до прихода римлян. Возможно, что это даже расширило число почитателей богини Ма-Энио-Беллоны.

После поражения Марка Антония в 31 г. до н. э. титул верховного жреца и правителя Команы перешел к Медею, который наследовал территорию в 3000 стадий, потому что бывший триумвир отдал храмовому центру часть земель Кулупены и Камисены — двух областей, ранее объединенных Помпеем с хорой основанного им города Мегалополя (Strabo XII. 3. 37; Dio Cass. LI. 2). Это была огромная территория, а само дарение земли храму показывает, что Комана превратилась в важный объект восточной политики римлян. После Медея трон верховных жрецов был отдан некоему Клеону из Гордиукоме, бывшему жрецу Зевса Абретенского в Мисии и правителю части Морены. Но через месяц Клеон умер от какой-то болезни желудка, хотя храмовые служители считали, что это произошло вследствие гнева богини Ma. Однако в течение его непродолжительного правления произошли серьезные изменения в жизни храмово-гражданской общины: Клеон смягчил древний и непререкаемый принцип религиозного воздержания в пределах священного участка храма, где находилось жилище жреца и жрицы. Он разрешил ввозить и употреблять в пищу свинину не только на теменосе богини, но и в городе, что ранее было категорически запрещено. За это Клеона объявили осквернителем святыни и потому молва приписала его смерть гневу богини (Strabo XII. 8. 9).

Этот эпизод сакральной жизни святилища свидетельствует об устойчивости религиозных традиций в Комане после падения власти Митридатидов. С другой стороны, он говорит о том, что новый верховный жрец богини Ma, ранее бывший жрецом Зевса, мог намеренно соединить древний культ богини с ее эллинскими аналогами, в частности с Деметрой и Афродитой, в обряде которых свинья и кабан занимали большое место как символы плодородия земли. Эти животные использовались также в ритуалах культов мужских богов Зевса, Диониса, Аполлона, связанных с элевсинскими богинями и Афродитой. На изменения в религиозной политике храма при Клеоне косвенно указывают монеты Команы, чеканенные во второй половине I в. до н. э. с изображением Диониса, орла и треножника — символами Зевса и Аполлона, но совершенно без каких-либо атрибутов богини Ma и ее женского аналога — греческой богини Афины, которые постоянно присутствовали на монетах митридатовского периода и впоследствии сохранились в нумизматике Команы императорского времени (WBR I2, 1. Р. 108, по. 5-6, pl. suppl. К, fig. 6).

После смерти Клеона император Август посадил на трон в Комане галатского вождя Дитевта, сына Адиаторикса, который правил до 34 г. н.э., когда ее храмово-гражданская община и обширная хора вошли в состав римской провинции Галатский Понт, а в 64 г. н.э. были включены в провинцию Полемонов Понт, образовавшуюся после присоединения Понтийского царства к Римской империи (Strabo XII. 3. 37). Появление древних атрибутов Ма-Энио-Беллоны на римских монетах Команы в правление Калигулы показывает, что именно римляне вернули храму Ma его первоначальные священные функции, которые он осуществлял при царях. А это позволяет отказаться от точки зрения, будто римские власти ограничивали политико-сакральную автономию древних анатолийских храмовых государств и их жречеств. В отличие от римских императоров, эллинистические правители осуществляли гарантию их самостоятельности более жесткими методами, так как старались сохранить над ними свой достаточно строгий контроль. По крайней мере это относилось к таким центрам, как Комана в Понте и Каппадокии и Зела9.

Третье место в ряду великих святилищ Понта по традиции отводится храму Мена-Фарнака в Америи, небольшому городку близ Кабиры (поскольку Страбон называет ее κωμόπολις, то она попросту могла входить в состав хоры Кабиры, крупного понтийского полиса). При этом храме было немало иеродулов, ему принадлежала священная земля, а доход с нее поступал в распоряжение жреца, т.е. все было организовано по примеру храмовых комплексов в Зеле и Комане. Храм Мена-Фарнака был очень популярен среди царей Понтийского государства, поэтому они приносили там священную царскую клятву (см. подробнее ниже — главу 2, §12). Рядом с ним располагался храм богини Луны Селены, женского паредра лунного бога Мена (Strabo XII. 3. 31). Изначально в этом месте мог быть храм лунной богини (в римское время ее называли Селеной), позднее там появился храм лунного бога Мена, а во время правления понтийского царя Фарнака I культ Мена объединили с царским культом, поэтому храм Мена превратился в место почитания обожествленного правителя Фарнака. Отсюда возник синкретический культ Мена-Фарнака, призванный обеспечить счастье его почитателям — подданным понтийских царей. Когда царь Фарнак ввел новый культ, он, очевидно, совершил акт дарения земли храму из состава царского домена. Земледельцы-крестьяне, которые жили на этой земле и занимались ее обработкой, оказались как бы приписанными к храмовой общине и по положению стали иеродулами храма. Доход с земель, приданных храму при Фарнаке, полностью должен был поступать в храмовую сокровищницу, как ранее в царскую казну. Это, естественно, способствовало быстрому введению в Америи царского культа и расширению святилища. До присоединения к храму Мена и Луны городок Америя был обычной деревней, где находилось местное святилище фригийского бога-месяца Мена, но, после создания там большого храмового комплекса, в него хлынул поток ремесленников и торговцев.

Вслед за ними в Америи появилось много других обитателей — почитателей божеств, иностранцев, просто любопытных, которые прибывали посмотреть религиозные церемонии и поучаствовать в культовых действиях, включая акт принятия царями священной клятвы. Так постепенно Америя стала напоминать храмовые общины в Комане и Зеле, хотя по-прежнему считалась частью хоры Кабиры. Но, в отличие от этих храмовых центров, жрец в Америи получал доход только со священной земли храма, а не с царских земель в его округе, так как не был царским наместником. Сам же храмовый комплекс никогда не был независимым, а тем более храмовым государством наподобие Команы и отчасти Зелы. При Митридатидах Америя не добилась полисного статуса, очевидно, поскольку его имела соседняя Кабира. Жрец подчинялся не монарху, а царскому наместнику, который имел резиденцию в Фанарое — царском укреплении, откуда держал под контролем все области вместе с греческим полисом Кабирой и храмовой общиной в Америи. В 65 г. до н. э., после изгнания Митридата VI, Помпей превратил Кабиру в столицу округа Фанароя и переименовал в Диосполь. Судя по названию, в культовой жизни города произошли изменения — там стали больше внимания уделять почитанию Зевса, а не Мена-Фарнака. При Полемонидах, когда у власти находилась Пифодорида, Диосполь был переименован в Себасту, по-видимому, в связи с введением культа божественного Августа, и стал резиденцией этой царицы. Но храм лунных богов сохранял свое значение (Strabo XII. 3. 30—31)10. При этом почитание в Кабире верховного бога греков и римлян Зевса, а затем обожествленного императора Августа по-соседству с храмом лунных анатолийских богов, может свидетельствовать о трансформации понтийского царского культа Мена-Фарнака в сторону культа правителя, под которым понимался, прежде всего, римский император, покровитель династии понтийских Полемонидов.

Понтийские правители и римляне выстраивали свою религиозную политику на основе популярности среди местного населения трех базовых храмов Понта — Ма-Энио в Комане, Анаит в Зеле и анатолийских лунных богов в Америи. В этом просматривается реальное разделение культов в соответствии с основными группами населения Восточной Анатолии. Во-первых, это каппадокийцы, у которых популярными были иранские и в меньшей степени анатолийские божества. Во-вторых, армяне, больше склонявшиеся к почитанию иранских богов, а потому и те и другие тянулись к храму персидских божеств в Зеле и святилищу в Комане, верховная богиня которой близка по значению богине Анаит. В-третьих, жители центральных и западных районов Понта и Пафлагонии, в основном пафлагонского и фрако-фригийского происхождения, приверженцы фригийско-анатолийских традиций, но активно посещавшие храм Ma в Комане, где их привлекала близость этой богини древней фригийской Матери богов — Кибеле, и Мена-Фарнака в Америи, поскольку там почитался исконно фригийский бог-месяц, даже несмотря на то, что его культ был тесно связан с обожествлением понтийских монархов на основе иранских религиозных представлений. С другой стороны, по своим функциям эти божества приближались к греческим — Зевсу, Гелиосу, Дионису, Аполлону, Гермесу, Гераклу, Персею, Афродите, Артемиде, Деметре, Коре-Персефоне и другим, и потому их можно было отождествлять друг с другом в едином синкретическом культе. Так что понтийские монархи и пришедшие им на смену римские власти могли легко соблюдать баланс интересов различных групп населения Восточной Анатолии в проведении религиозной и идеологической политики. В общих чертах ее смысл сводился к использованию греческих и местных культов для создания видимости виртуальной борьбы между Солнцем и светом, олицетворяемыми Гелиосом-Митрой, Меном, богиней Луны, Зевсом, Ma, Анаит, Афродитой, Кибелой и т.п., и силами мрака, тьмы и зла, т.е. демонами тьмы, что было свойственно идеологическим постулатам зороастризма. В основе этой борьбы — идея о возрождении жизни путем достижения победы над злом, тьмой, мраком и противниками различного характера, в результате чего достигается счастье. Этому счастью способствуют боги возрождающейся природы, например, греческий Дионис, а также божества солнечного света и обожествленные герои Аполлон, Персей, Афина-Ма, Аттис, Митра, Зевс, Гермес, Геракл, фригийские и иранские божества лунного света и, прежде всего, Мен и Митра, Оман и Анадат. Отсюда развивалась идея создать на основе этих культов образ героизированного и обожествленного правителя греков и варваров и обосновать значение и смысл религиозной эмблемы царей Понта — Митридатидов, считавшихся преемниками персидских Ахеменидов, звезды (солнца) и полумесяца (луны). Это позволяло разноэтничным группам жителей Понтийского государства воспринимать основных богов как защитников и повелителей в борьбе за счастье, отождествляя некоторых из них со своими правителями, которые постоянно вели борьбу за его территориальное и военно-политическое могущество. На этом политико-идеологическом поле ведущие позиции отводились храмовым общинам в Комане, Зеле и Америи, жрецы которых должны были обосновать неизбежно складывавшийся в этой ситуации синкретизм греческих и местных религиозных представлений, чтобы обратить его на создание образа обожествленного царя.

Прежде чем приступить к детальному исследованию религии Понта и Пафлагонии, считаем важным заметить, что в работе будут использованы материалы, относящиеся к римскому времени. Это объясняется не столько тем, что источников по эллинистической эпохе мало (их вполне достаточно для обоснованных заключений), сколько длительностью функционирования в Понте (и соответственно на Боспоре как бывшей его части) религиозных постулатов эллинистического периода и культов божеств в том виде, в каком они существовали при Митридатидах, Полемонидах и во времена Римской империи.




1 Magie D. Roman Rule in Asia Minor. Vol. 1-2. Princeton, 1950. P. 181, 182, 1072, 1073; Abel. Zela//RE. 1974. SupplbdXIV. S. 983-986; Saprykin S.Ju. Tempelkomplexe in Pontischen Kappadokien //JfW. 1989.4. S. 119-148; Сапрыкин С. Ю. Понтийское царство. М., 1996. С. 263.
2 Saprykin S.Ju. Op. cit. S. 144, 145; Сапрыкин С. Ю. Понтийское царство. С. 263, 264; Hojte J. Op. cit. P. 90, 91.
3 О политическом статусе Зелы после Митридатидов см. Syme R. Anatolica. Studies in Strabo. Oxf., 1995. P. 169, 172, 293-299; Marek Ch. Pontus et Bithynia. S. 58. Abb. 67; Сапрыкин С. Ю. Epigraphica pontica I: надпись Полемона из Зелы // ВДИ. 2008. 4. С. 53.
4 Дениз Бурчу Эрчияз совершенно права в том, что при Митридатидах Зела едва ли могла получить гражданское самоуправление, однако ее утверждение, что редкие монеты Зелы относятся к эпохе правления Митридата VI (Burcu Erciyas. Op. cit. P. 51), в корне неверное.
5 О статусе Команы Понтийской см. Debord P. Op. cit. Р. 58-61,163-170; Olshausen Е. Der Konig und der Priester... 187-203; Weimert H. Wirtschaft als landschaftsgebundenes Phaenomen: Die Antike Landschaft Pontos. Eine Fallstudie. Frankfurt am Mein, 1984. S. 40-42, 60-66; Saprykin S.Ju. Op. cit. S. 132-138.
6 Panichi S. Cappadocia through Strabo’s Eyes // Strabo’s Cultural Geography: The Making of a Kolossoyrgia. Cambr., 2005. P. 212.
7 О взаимоотношениях царской администрации с верховным жречеством в Комане см. Rostovtzeff M.I. Social and Economic History of the Hellenistic World. Vol. II. Oxf., 1941. P. 571-578; Zawadzki T. Quelques remarques sur l’etendue et l’accroissement des domains des grands temples en Asie Mineure // EOS. 1952/1953. 46, 1. P. 83-9; Сапрыкин С. Ю. Понтийское царство. С. 255; о Комане Каппадокийской см. Harper R.P. Inscriptiones Comanis Cappadociae in AD 1967 effosae: titulum loci Supplementum //AS. 1969. Vol. 19. P. 27-41.
8 Zawadzki Т. Op. cit. Р. 91; Debord P. Op. cit. Р. 83, 84; Weimert H. Op. cit. S. 83, 84; Сапрыкин С. Ю. Понтийскоe царство. С. 258-261; Hojte J. Op. cit. P. 82-87; Burcu Erciyas D. Op. cit. P. 48-50.
9 Lindsay Н. Amasya and Strabo’s Patria in Pontus // Strabo’s Cultural Geography: The Making of a Kolossoyrgia. Cambr., 2005. P. 197.
10 Magie D. Op. cit. Vol. II. P. 1073; Debord P. Op. cit. P. 163, 164; Weimert H. Op. cit. S. 83, 84; Saprykin S. Ju. Op. cit. S. 145-147; Сапрыкин С. Ю. Понтийское царство. С. 264-266; Hojte J. Op. cit. P. 91-97; Lindsay H. Op. cit. P. 197.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Терри Джонс, Алан Эрейра.
Варвары против Рима

Глеб Благовещенский.
Юлий Цезарь

Юлий Цезарь.
Записки о галльской войне

Франк Коуэл.
Древний Рим. Быт, религия, культура
e-mail: historylib@yandex.ru
X