Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

С.Ю. Сапрыкин.   Религия и культы Понта эллинистического и римского времени

§1. Зевс

О культе Зевса, верховного бога греческого олимпийского пантеона, можно судить по различным источникам, в частности по информации в труде Аппиана «Митридатика». В нем описываются жертвенные ритуалы в культе Зевса Стратия, покровителя Митридата Евпатора. Многие детали и атрибуты этого культа, воспроизведенные на монетах эпохи Митридатидов и римлян, совпадают с обрядовой стороной этого культа, как они описаны в источниках.

Самым ранним свидетельством культа Зевса в царстве Понт являются серебряные монеты, которые чеканил царь Митридат III, правивший в конце III — начале II вв. до н. э. На их реверсе представлен Зевс Этафор, восседающий на троне со скипетром и орлом (рис. 1), символами мирской и духовной власти. По греческой мифологии Зевс был царем олимпийских богов, и его изображение на царских монетах в позе сидящего на троне владыки как бы олицетворяло правящего царя1. На тетрадрахмах Митридата IV, которые он чеканил во II в. до н. э. совместно с сестрой и супругой — царицей Лаодикой, запечатлены стоящие Зевс и Гера, опирающиеся на скипетры (рис. 2)2. Они показывают, что Зевс, верховный бог греческого пантеона, почитался уже при первых Митридатидах, причем его культ был изначально эллинским, ибо на монетах бог представлен в традиционном для греков образе властителя Олимпа, владыки и громовержца, в греческой одежде и с символами власти. Его изображение на царских монетах должно было продемонстрировать, что правящая в Понте династия находилась под его покровительством. Об этом же говорит и иносказательное отождествление царя и царицы — брата и сестры Митридата IV и Лаодики — с божественной парой верховных олимпийских владык Зевсом и Герой со скипетрами. Это означает, что уже в III в. до н. э. культ Зевса в Понтийском государстве воспринимался как фундамент для создания царского культа и обожествления царя. Э. Ольсхаузен полагает, что культ Зевса был воспринят Митридатидами от Селевкидов, у которых прослеживается тенденция использовать его для обожествления династии, тем более что понтийские цари были связаны с ними брачно-династийными узами3.

Рис. 1. Зевс Этафор на монетах Митридата III
Рис. 1. Зевс Этафор на монетах Митридата III
Рис. 2. Зевс и Гера на монете Митридата IV и Лаодики
Рис. 2. Зевс и Гера на монете Митридата IV и Лаодики

О почитании Зевса правящей династией и населением Понта свидетельствуют другие нумизматические источники. До Митридата Евпатора, когда его культ полностью стал официальным и составлял даже элемент государственной политики, он получил распространение в Фарнакии, которая была основана Фарнаком I в начале II в. до н. э. Монеты этого полиса с собственной легендой по типологии полностью отличаются от квазиавтономных выпусков городской меди Митридата VI, так как были выпущены в первой половине II в. до н. э. На них изображались голова бородатого Зевса и горбатый бык — зебу, склонивший передние ноги (рис. 3)4. Население Фарнакии составляли в основном греки, поскольку город образовался путем синойкизма бывших эллинских колоний Синопы — Котиоры и Керасунта, очевидно, после того как Синопа в 183 г. до н. э. была захвачена Фарнаком I и стала столицей Понтийского царства. Ее монеты были отчеканены уже после появления царских тетрадрахм Митридата III с типом сидящего Зевса, но до того как были выпущены царские монеты Митридата IV Филопатора Филадельфа и Лаодики со стоящими Зевсом и Герой со скипетрами. Поэтому типология городских монет Фарнакии не могла не испытать на себе влияния культа Зевса как покровителя царей Понта в облике верховного повелителя богов Олимпа. Образ Зевса отвечал религиозным представлениям греков и вписывался в официальную идеологию царства. К тому же легенда ΦARNAKEΩN на городских монетах, отличающаяся от обычной для правления Митридата Евпатора монетной легенды ΦARNAKEΙAΣ, указывает на сохранение Фарнакией самоуправления ее гражданской общины и органов власти — буле и народного собрания. Очевидно, это следствие уступки горожанам со стороны царской власти в ответ на поддержку стремления понтийских монархов превратить культ греческого Зевса в официальный, чтобы легитимизировать свою власть. Чтобы понять, почему в Понтийском государстве уже в раннее время стал складываться царский культ Зевса как покровителя и защитника династии, надо обратиться к почитанию этого бога рядовым населением.

Рис. 3. Монта Фарнакии типа «Зевс — зебу»
Рис. 3. Монта Фарнакии типа «Зевс — зебу»

В некоторых местах Каппадокии Понтийской, Пафлагонии и Великой Каппадокии его культ был узколокальным и едва ли не частным. В пафлагонской области Карзена, например, почитался Зевс Карзен (Zευς Kαρζηνóς), о чем известно из посвящения некоего Антиоха, судя по имени, человека греко-македонского происхождения. Его предки могли быть выходцами из царства Селевкидов, где культ Зевса был официальным и царским. В другой надгробной надписи из Карзены, поставленной неким Хрисиппом за членов его семьи, содержится посвящение «всем катахтоническим богам» (τοΐς καταχθονείοις πάσι υεοΐς)5. Эта надпись также принадлежит греку, а почитавшийся в тех местах Зевс имел хтонические функции. В другой области Пафлагонии — Кимистене вместе с Зевсом Кимистеном (Ζευς Κιμίστενος)6 популярностью пользовались женские божества плодородия, подземного мира и всего сущего — Деметра и Кора, которым даже возвели храм, а также Артемида Кратиана, культ которой имел специального жреца7. Деметра, Кора-Персефона и Артемида почитались вместе с Зевсом, как во время популярных у греков Элевсинских мистерий. По древнегреческой мифологии и учению элевсинских мистов Зевс, Деметра и Кора-Персефона были соединены родственными узами: Персефону воспринимали как дочь Зевса, хотя в гомеровском гимне Деметре об этом не говорится, а Зевс сыграл решающую роль в похищении Коры-Персефоны и при возвращении ее матери Деметре8. Следовательно, связь этих богов между собой доказывает, что Зевс у пафлагонцев, как в ипостаси Карзена, так и Кимистена, был наделен катахтоническими функциями, подобно популярному во многих местах Эллады Зевсу Хтонию.

В Кастамону, другом районе Пафлагонии, обнаружены скульптуры быков, на которых сохранились посвятительные надписи Зевсу Коропидзосу (Διί Κοροπίζω) и Зевсу Гайни (...) — Διί Γαινι[...] (рис. 4). Первый из этих эпитетов является производным от местного топонима, так как близок названиям городов Корописсос в Исаврии и Коропассос в Ликаонии близ Каппадокии, а эпитет Гайни (...) считается личным именем или топонимом (Γαινίω, Γαινί[ζω] >] > Gaini(zos) > Gounaria; ср. Gaenius — эпитет божества)9.

Рис. 4. Фигура быка из Кастамону (Пафлагония)
Рис. 4. Фигура быка из Кастамону (Пафлагония)

Здесь же, в Пафлагонии, в районе Мюреха, в горах между Ифланеу и Татау (совр. дер. Гёкдёз), находился храм Зевса Бонитена (Ζεύς Βονιτηνος). От него дошли фундамент, остатки различных строений, базы колонн с фигурами всадников в лучевой короне на лошадях, пущенных в галоп (рис. 5), и надпись 215 г. н. э. с посвящением Θεω[π]ατ£ώω Διί Βονιτήνω. Этот эпитет происходит от названия местечка Bonita в Пафлагонии, что подтверждается современным названием расположенного рядом монастыря Bonyssa10.

Рис. 5. Зевс Бонитен. Изображение на базе колонны. Пафлагония
Рис. 5. Зевс Бонитен. Изображение на базе колонны. Пафлагония

Судя по надписи, Зевс почитался там как бог-отец или «Отчий», т.е. как хранитель отечества и дома, для чего его наделяли спасительными и охранительными функциями. Этот аспект культа Зевса был широко распространен по всему греческому миру, в этой ипостаси он воспринимался как в индивидуальном сознании греков, так и в общественном, социальном мироощущении11. А это показывает греческое происхождение культа громовержца в Пафлагонии, несмотря на его негреческий эпитет «Бонитен».

Боги — хранители и защитники местности, как в Греции, получили достаточно широкое распространение и в Восточной Анатолии. В каппадокийском городе Тиана засвидетельствован культ Зевса Асбамея (Asbameus), он же имел алтарь в Амастрии. В Цезарее почитался Зевс Балей (Baleos, Βαληος), в Помпейополе — Зевс Ξιβηνος и какое-то местное божество Dumuisenos. К. Марек полагает, что эти эпитеты и теонимы являлись производными от топонимов, а Зевс (и близкие ему божества) выступали покровителями конкретной территории, района, местечка или деревни. К богам — покровителям местности исследователь относит почитавшихся местным населением Зевса Великого Сдалейта (Διί μαγάλ[ωι] Σδαλείτηι) в Бартине, бога Мония (Θεώι Μωνίωι) и Зевса Сарсоса (Iovi Sarso, Διί Σάρσωι) в Сиде — двух последних он причисляет к эпитетам Зевса, восходящим к местному мужскому анатолийскому божеству, патрону области или поселения, или вообще к названиям районов северной части Малой Азии12.

Среди местных богов следует упомянуть Зевса Сиргаста или Сиргастея (Ζεύς Συργάστης, Συργάστειος), почитавшегося в Тие — городе на границе Вифинии и Пафлагонии. В качестве атрибутов он имел гроздь винограда, пантеру, цисту, что указывает на покровительство плодородию и связь с Дионисом, в культе которого они играли большую роль13. Первоначально, по-видимому, это был местный бог плодородия и хтонических сил, близкий фригийскому Аттису, отчего у греков он ассоциировался с Дионисом. Происхождение эпитета объяснить сложно. В лексиконе Гесихия упоминается варварское личное имя Συργάστωρ (Hesych. s.v.), которое образовано от греч. σύργαστρος, συργάστωρ и в метафористическом смысле означает «поденщик», а в прямом — «волочить брюхо» как змея (LSJ s.v.). Возможно, эпитет бога связан с местным названием общины или деревни, жители которой привлекались к поденным работам при возделывании земли под посевы (отсюда атрибуты плодородия в его культе). Он также указывал на хтоническую ипостась бога, принимавшего образ змеи. Не следует забывать, что в соседнем пафлагонском городе Абонутейхе (римском Ионополе) в римскую эпоху большой популярностью пользовались алтарь и оракул священного змея Гликона, порождения Асклепия и Аполлона, который, по распространенному у пафлагонцев поверью, приносил счастье, здоровье и освобождал от невзгод. Греки и римляне считали, что в тех местах был спуск в Аид, а змея олицетворяла хтоническую силу подземных богов. Она была атрибутом Асклепия, и неслучайно, по легенде, Гликон родился из яйца в строившемся абунотейхитами храме Асклепия, символизируя собой этого бога и его отца Аполлона (Luc. Alex., 14-39). Зевс же нередко ассоциировался с этими богами (см. ниже §3, 4), поэтому в ипостаси Сиргаста мог иметь прямое отношение к плодородию и подземным катахтоническим силам. По такому же принципу, очевидно, получил свой эпитет на хоре Амастрии и упоминавшийся выше Зевс Великий Сдалейт, которому было сделано посвящение неким Эпагором «по повелению бога»14.

Известно и то, что мариандинское население в этой части Малой Азии активно занималось земледелием, выплачивало Гераклее Понтийской дань в виде части урожая и почитало местных героев Приолая, Мариандина, Тития, Бормона в образе молодых мужчин и даже юношей. А последнего вообще считали покровителем земледельцев-поденщиков во время сбора урожая. Поэтому не удивительно, что Зевса Сиргаста ассоциировали с Дионисом и Аттисом — богами, которых воспринимали в образе юношей, символизировавших расцвет природы. Это показывает, что местное божество, отождествляемое с греческим Зевсом, покровительствовало жителям округи или общины. Эпитеты Зевса показывают, что в Пафлагонии он был покровителем и хранителем (спасителем) определенного региона или селения, что было достаточно распространено в Малой Азии, но преимущественно во Фригии, Вифинии, Карии и т.д.15

В районе Амасии, древней столицы царства Понт, в местечке Чакирсу (быв. Йорнус), обнаружен алтарь с посвящением Зевсу Дисабейту (Ζηνί Δισαβειτη), который имел еще эпитет άλεξικάκφ16. По поводу первого эпитета Л. Робер отмечал, что характерный суффикс — ειτης в именах эпитетах богов свидетельствует об их явном этническом характере17. Следовательно, Зевса почитали как покровителя и защитника области, которая была населена племенем или сельской общиной — έθνη, либо союзом племен — κοινόν, что часто встречалось в Малой Азии, особенно в эллинистическую эпоху. Во всех этих случаях верховный эллинский бог-громовержец, повелитель олимпийского сонма богов, наделялся охранительными и сотерическими функциями, выступал как защитник, апотропей и покровитель группы людей, племени, общины, а также области и целого региона. Одновременно он являлся защитником отдельного человека и его семьи.

С этой точки зрения показательно посвящение некоего Космиана из Вифинии за деревню и ежегодный урожай Зевсу Паппоосу (Ζευς Παππωος)18. Эпитет Зевса в этой надписи вызывает ассоциации со скифским верховным богом Папаем (Παπαιος), которого древние греки отождествляли с Зевсом. В основе эпитета, как и распространенных имен типа Παπας, Πάπιος и т.п., лежит слово πάππας — «отец», «папа» (LSJ s.v.), из чего следует, что Зевса Паппооса почитали как Зевса Отчего или Зевса Отца (ср. эпитет Зевса Бонитена в надписи из Бониссы — см. выше). В таком значении бог выступал покровителем семьи, дома, деревни, общины, крестьян-земледельцев. А обращение к нему как к дающему, дарующему и сохраняющему урожай — основу жизни любой крестьянской общины, говорит о его функции божества — покровителя плодородия и растительных сил природы.

Зевса с эпитетом Ποαρινός почитали в пафлагонском городке Абонутейхе при Митридате V Евергете. Эпиклеса образована от слова ποία, ποάριον > πόα — «трава», что можно сопоставить со словом ποιμήν — «пастух». Это один из тех редких культов, о которых мы знаем точно, что они существовали при Митридатидах. При Митридате Евпаторе Абонутейх чеканил свои монеты исключительно с головой Зевса и орлом, символической птицей этого бога (WBR I2, 1, no. 1, pl. XVII, 6), что говорит о важности культа Зевса в этом полисе. В качестве бога растительности и природы Зевс Поарин может быть сопоставлен с Аттисом, фригийским паредром Великой Матери богов — Кибелы, так как он имел эпитет Ποιμήν или Phrygius pastor и почитался как пастух, покровитель лугов, пастбищ, стад, как бог растительности и живой природы. О синкретизме Аттиса и Зевса речь пойдет ниже (см. §12), здесь же уместно напомнить, что мариандины — земледельческое население фрако-фригийского происхождения в окрестностях Гераклеи Понтийской — почитали местного героя Поймена (Schol. Apol. Rhod. II. 354)19. Его можно сопоставить с другим героем — Ποίας, сыном Тавмака, отцом Филоктета. Поэтому Зевс Поарин считался покровителем лугов и пастбищ, а возможно, и повелителем стад. В основе его культа лежал местный северо-анатолийский бог скотоводства и плодородия, которого греки отождествили с Зевсом20.

Земледельческими функциями в Понте был наделен Зевс Эпикарпий. Он был настолько популярен среди сельского населения, что в своем первозданном виде продолжал существовать и в римскую эпоху. Об этом свидетельствует монета понтийского города Зелы, храмового центра богини Анаит, где находился алтарь Зевса (см. ниже). Она выпущена при императоре Траяне и имеет следующие типы: л.с. голова императора вправо — о.с. сидящий Зевс Никефор, ΖΕΥΣ ΕΠΙΚΑΡΠΙΟΣ ΖΕΛΕΙΤΩΝ ΕΤΟΥΣ N (WBR I2, 1. P. 116. Note 2). Хотя подлинность этой монеты вызывает сомнения, основанные на якобы неправильно выписанной легенде ΖΕΛΕΙΤΩΝ вместо традиционной для монет этого города ΖΗΛΙΤΩΝ, подобное написание, а главное — изображение Зевса и его эпитет «Эпикарпий» — вполне уместны. На монетах города времени императора Каракаллы изображался восседающий Зевс Никефор с букетом колосьев в руке (WBR I2, 1. Р. 117. nо. 7. Pl. XVI, fig. 16; SNG Aulock, 142) (рис. 6). Эта деталь подчеркивает, что даже в ипостаси Никефора бог как символ плодородия земли и покровитель урожая сохранял свое значение в течение длительного времени. Культ Зевса Никефора появился в императорскую эпоху, следовательно, даже тогда Зевс не утратил черты бога возрождающейся природы, поскольку эта функция уходит корнями в доримский период. Неслучайно Э. Ольсхаузен отмечает, что сидящий Зевс на монетах может быть репликой культовой статуи Зевса Эпикарпия21.

Рис. 6. Зевс Эпикарпий. Изображение на монете Зелы. Римское время
Рис. 6. Зевс Эпикарпий. Изображение на монете Зелы. Римское время

Надписи из Понта и Каппадокии, в частности на жертвеннике из Харека, представляют Зевса Эпикарпия защитником полей — κτήτορες и земледельцев. В конце надписи из Харека вырезаны слова, связанные с магией: προς άπόκρουσιν ονόματι oυ ξστίν ή ψήφος (SP III, 1. 191). Φ. Кюмон полагал, что это какой-то парафраз, навеянный гностикой или культом Митры, а выражение πρός άπόκρουσιν связано с астрономией и переводится как «в момент захода Луны». Ученый не исключал, что выражение πρός άπόκρουσιν ό[μ]ματίον — «для отвода дурного глаза»22 — связано с обычаем сглаза. Как бы то ни было, но памятник имеет отношение к культу Зевса Эпикарпия, а значит бога воспринимали как апотропея, защитника от сглаза, наделяя сотерическими функциями отвратителя темных сил и несчастий, победителя зла.

Еще одна надпись, связанная с культом Зевса Эпикарпия, происходит из местечка Зорах в Пафлагонии: в ней говорится, что в 170 г. н. э. родственники — Никий, Нарина и Пейсте сделали посвящение Зевсу Эпикарпию23. По всей видимости, посвятители считали этого бога защитником семьи и ее собственности, подобно тому, как в Хареке его воспринимали в качестве покровителя полей и урожая. В этом плане наиболее показательно посвящение из Тхорума (Эвхаиты) в Понте. Оно сделано в 144/145 г. н. э. Сильваном, сыном Фронтона, «блюстителем законов» (νομικός) и жрецом (ιερεύς) Зевса Эпикарпия, богиням плодородия и всего сущего Деметре и Коре накануне дня Матери богов (SP III, 1. 189)24. В нем отчетливо проявляется функция Зевса как покровителя плодородия, но с катахтоническими чертами. Ведь посвятитель связал его с богинями элевсинского круга Деметрой и Корой (но не Персефоной, супругой Аида), а это выдвигает на первый план преимущественно земледельческий характер посвящения. В то же время надпись была поставлена перед празднованием дня Великой Матери богов — Кибелы, также покровительницы природы, животного мира и всего сущего. Соединение Зевса Эпикарпия с элевсинскими богинями и фригийской богиней природы и хтонических сил выдвигает его в ряды земных и подземных божеств, значит Зевс Эпикарпий воспринимался в хтоническом значении победителя зла и смерти, дарителя света, счастья и благоденствия. Дж.Андерсон высказал мнение, что в посвящении Деметре-Коре-Зевсу следует видеть не эллинских богов, а эллинизованную форму анатолийской божественной триады, почитавшейся под разными именами — как Зевс (или Аттис-Мен или Сабазий — Созон) — Кибела — Ma (или Μήτηρ θεων) — эллинизованная Деметра или Латона, дочерьми которых были Кора, Артемида или Селена (SP III, 1. Р. 189, 190, по. 189).

Но такой подход можно считать несколько односторонним. В надписи фигурируют исключительно греческие боги производительных сил природы (за исключением Кибелы, но ее греки почитали с эпохи архаики). Поэтому в основу посвящения положены не анатолийская триада богов, а скорее эллинские боги элевсинского круга — Зевс, Деметра и Кора. Их культы могли наслоиться на местные религиозные представления о природе и жизни, поэтому в надписи и была сделана соответствующая оговорка о посвящении накануне празднования дня Фригийской богини-Матери. В таком случае автор надписи являлся не жрецом анатолийских богов (что непременно было бы указано), а выступал как жрец Зевса Эпикарпия, греческого божества, связанного с греческими же богинями элевсинского круга. Поскольку он сделал посвящение накануне праздника Великой Матери богов — Кибелы, в сознании местных земледельцев близкой Деметре и Коре-Персефоне, то вполне возможно, что элевсинские богини и их мистерии могли ассоциироваться с малоазийскими оргиастическими культами. Но при этом на первое место выдвигались греческие, а не анатолийские божества, и среди них ведущие позиции занимал Зевс Эпикарпий, что и следует из надписи жреца Сильвана (его имя и патронимик не местные, а греко-римские, что весьма показательно).

О культе Зевса Эпикарпия в Каппадокии свидетельствует посвящение некоего Капитона, тиллейца, из Колуссы начала II в. н. э. (IGR III. 128). Этот культ известен на Эвбее (Hesych. s.v.), в сирийской Бостре (IGR III. 1325)25, Северной Ликаонии, где в городе Перте бога изображали с колосьями и гроздьями винограда как защитника урожая, подобно местному Дионису. Означенный эпитет Зевса засвидетельствован в Восточной Фригии (MAMA VII. 476), Киликии (IGR III. 860), Антиохии на Оронте, Аравийской Герассе (REG. 1933. R 527)26. В его основе лежит прилагательное έπικάρπιος — «приносящий плоды», «охраняющий плоды» (LSJ. S.V.)27. Популярность Зевса Эпикарпия в различных регионах показывает, что в основу его культа заложена идея о покровительстве и охране плодородия, защите урожая, посевов, полей, лугов и земли. Он наделялся функциями Зевса Карпофора (Καρποφόρος), которого почитали на островах Эгеиды — Андросе (AM. 1934. LIX. R 67 ff. = IG XII. Suppl., 265) и Родосе, где он выступал в одном культе с богиней Деметрой (REG. 1934. Р. 238). В последнем случае можно видеть соединение мужского и женского начал в культе плодородия, как в Понте в надписи жреца Сильвана из Эвхаиты. Следовательно, вывод о греческой основе совместного культа Зевса и Деметры в Понте находит подтверждение.

Близким по значению Зевсу Эпикарпию и Карпофору был культ Зевса Карподота (Καρποδότης), особенно распространенный в Финикии, Памфилии и Фригии. Там он имел эпитеты Μέγιστος и Σωτήρ28, что согласуется с эпиклесой Зевса — «дающий плоды». Ведь культ плодородия тесно связан с хтоническими религиозными представлениями, в соответствии с которыми человек обретал новую жизнь в загробном мире, где находил своего рода спасение от невзгод. А к новой жизни после смерти он был предрасположен самой природой, которая постоянно возрождалась, а растения и цветы — символы бессмертия — олицетворяли новую жизнь.

Как Спасителя — Сотера почитало Зевса и население Понта. Еще в 401 г. до н.э. греческие наемники Кира Младшего принесли жертвы Зевсу Сотеру и Гераклу в Трапезуйте (Diod. XIV. 30. 3; cf. Xen. Anab. IV. 8. 25). Это можно было сделать только при условии, что Зевса Сотера почитало местное население, и в городе находились соответствующие культовые места. В ипостаси Сотера Зевс мог исполнять функции охранителя и защитника. Посвящение из Терм (Хавза) некоего Филистия, сына Теогена, в благодарность за выздоровление (SP III, 1. Р. 42, по. 28; ср. SP II. Р. 130-132), показывает, что этот бог выступал и как врачеватель. По мнению Ф. Юомона, культ Зевса Сотера существовал только в этом районе Понта, поэтому посвятитель был иностранцем. Однако против этого свидетельствуют, во-первых, близость Зевса Сотера и Асклепия Сотера, почитавшегося населением Понта и Пафлагонии достаточно широко (см. ниже §3); во-вторых, культ Зевса Сотера существовал в соседнем Каппадокийском царстве, в Анисе, одном из крупных его городов, где праздновали Сотерии в честь Зевса29. Это говорит о достаточно широком распространении культа, в том числе в Каппадокии Понтийской, подтверждением чему является надпись из Терм. О греческом происхождении культа Зевса Сотера и праздника Сотерии, их проникновении во внутренние районы из греческих полисов, свидетельствует празднование Сотерий в Синопе, о чем известно из надписи III в. до н. э. В Понте Зевс воспринимался, прежде всего, в греческом значении защитника и спасителя населения страны и города, а также отдельного человека и его семьи, что в понимании населения Восточной Анатолии вообще было ему свойственно.

С Зевсом — богом возрождения, исцеления и спасения всего живого, защитником и апотропеем от дурного глаза связан его эпитет Βοβηομηνος, который встречается в посвятительной надписи Флавия Аттика из Калечика на территории древней Амасии (Δνι Βοβηομήνω εύχήν). В основе этого местного по происхождению эпитета, очевидно, лежит глагол βέομαι — «я буду жить» (от βιόω — «жить», «выживать», «пережить»), что указывает на функцию верховного бога как творца жизни и возрождения к новой жизни30. Это полностью соответствует основной идее культа Зевса в Понте, Пафлагонии и Каппадокии — быть покровителем производительных сил природы и плодородия, выступать спасителем от злых и темных сил, в том числе от сглаза, будучи при этом наделенным хтоническими чертами и образом победителя смерти для новой жизни. В гомеровской «Илиаде» (XV. 194) есть такие слова — ου τι Διός βέομαι φρεσίν, т. е. «не живу я по образу мыслей Зевса». Для эллинов олимпийский владыка, покровитель всего сущего, установил основы жизни, чему под влиянием эллинского мировоззрения и следовали жители окрестностей Амасии, греческого города в Понте, несколько исказив соответствующий эпитет бога.

С культом Зевса — покровителя плодородия и сил природы следует связать посвятительные надписи ΕΘΕΡΙ Α/ΛΕΞΙΧΑ/ΛΑΖΩ из Амасии (SP III, 1. P. 138ff., no. 114а), Agilonii (быв. Герне) и Эраслана31. По поводу надписи из Амасии сказано уже немало: например, Т. Рейнак считал "Αλεξι именем собственным, Ф. Кюмон принимал надпись за эпитафию, X. Грегуар полагал, что Έθερι — эпитет Зевса, «который отвел бурю», потому что это божество погоды, а Э. Ольсхаузен поддержал эту точку зрения. Несмотря на то что ранее в этой надписи ученые вычитывали слово Έθερία вместо Αίθερία, усматривая в нем личное имя (как и в "Αλεξι > 'Αλεξίου — Кюмон, или Έθέρι > Αίθέρι — Грегуар), впоследствии установилась точка зрения, что Έθέρι — эпитет Зевса Айтера (ΑΙΘήρ). В греческой космогонии он означал персонификацию высших небесных сил и света через отождествление с верховным божеством Зевсом. Орфики олицетворяли с ним все живое и называли его Зевсом Ураном и Эротом32. Ж. и Л. Роберы определяли надпись из Амасии как посвящение Доброму Демону за счастье, плодородие, урожай, отведение засухи и непогоды, и предложили читать ее как Έθέρι άλεξιχαλάζω, усматривая в последнем соединительный эпитет Зевса — Χαλάζιος и прилагательное άλεξίκακος. По их мнению, это космическое божество — источник света и всего светлого в жизни33. Позднее эпитет Άλεξίκακος стали связывать с плодородием, водой, культами Деметры, Эвбулея и Аида (Плутона), пытаясь ввести его в круг элевсинских божеств34.

В настоящее время общепризнано, что Έθέρι — это искажение слова Α'ιθήρ > Αιθέριος — греческий эпитет Зевса, как его величали в сельских районах Понта, особенно на равнине Хилиокомон («Тысячи деревень»), где располагалась сельская округа Амасии. Он засвидетельствован также в различных местах греческой ойкумены: в Митилене упоминается вместе с другими богами эллинского пантеона Афиной Палладой, Посейдоном, тем же Зевсом, названным Μαινολίω (IG XII. 2.484); в Милете в надписи на алтаре Зевс Айтер выступает как спаситель — Сотер (Διός Αιθέριους Σωτηρος και 'Απόλλωνος Διδυμέως)35; в Аркадии в латинской транскрипции он носит название Jupiter Aetheris. Это доказывает греческую сущность Зевса Айтера как бога плодородия и всего сущего, спасителя и покровителя, что делало его близким Зевсу Эпикарпию > Карпофору > Карподоту и Сотеру.

Что касается слова ΑΛΕΞΙΧΑΛΑΖΩ, то это скорее всего двойной композит эпитетов Зевса 'Αλεξί(κακος) и Χαλάζιος. Первый неоднократно встречается у античных авторов (Plut. De comm. not., 39, 9 (1076b); Eusthaph. 303; Nonn. Dion. XIII. 280; XLIV. 86; 786. 65; 1935. 12 etc.), напрямую связан с культами плодородия (RhM. 1900. LV, 73-85) и засвидетельствован в Понте в округе Амасии (см. выше — Ζηνί Δισαβειτηι Άλεξικάκωι — ЕА. 1996. 26. S. 85-97), a второй — в Кизике в посвящении фракиокометов Зевсу Халадзию Созону. Это был бог — ниспослатель града, громовержец, но в данном случае он воспринимался как защитник от града, что должно было обеспечить хороший урожай, плодородие полей, здоровье и в конечном итоге спасение и выживание деревни36. Зевс Халадзий выступал как всевышний покровитель всего сущего и плодородия, смыкаясь в этой функции со своими же ипостасями Айтер и Άλεξίκακος. А это означает, что эпитеты ΕΘΕΡΙ ΑΛΕΞΙΧΑΛΑΖΩ в надписях из Амасии и ее окрестностей относятся к Зевсу, верховному богу греческого пантеона, который одновременно являлся Эпикарпием и Сотером — спасителем крестьян от бесплодия земли. Очевидно, что Зевса, приносящего плоды и покровителя урожая, почитали в различных деревнях под разными наименованиями, хотя повсюду он был тождествен Эпикарпию. Это не местный анатолийский бог37, а греко-варварское божество, в синкретическом культе которого эллинское начало занимало преобладающее место. Это подтверждается, во-первых, соединением Зевса Айтера = Этери Спасителя в одном культе с Аполлоном Дидимейским в Милете; во-вторых, тем, что греческий бог Аполлон в беотийских Фивах имел эпитет Χαλάζιος, как у Зевса в Кизике (Proel, ар. Phot. Bibl. P. 321 В); в-третьих, эпитет Халадзий всегда прилагался к имени греческого бога, поэтому считать Зевса Халадзия и Аполлона Халадзия исключительно анатолийскими божествами вряд ли возможно. Д. Френч показал, что бог ΑΙΘήρ άλεξιχάλαζος не мог появиться в мировоззрении населения Понта в качестве пережитка культов более древних божеств, например, Тешуба — хеттского бога погоды38. Этот культ синкретический, в его основе лежало, прежде всего, почитание эллинских олимпийских богов Зевса и Аполлона, которых идентифицировали с анатолийскими богами и героями Халадзием, Беннием, Бронтоном и т. д.

Кормилец земледельцев, покровитель и защитник территории, племени, общины и семьи, спаситель и победитель несчастий, зла и смерти, что привлекало к нему симпатии населения Малой Азии, включая Понт, Пафлагонию и Каппадокию, греческий бог Зевс нашел обобщенное воплощение всех этих функций в ипостаси Стратия (Ζευς Στράτιος), т. е. Воина, Воителя. Это был один из наиболее известных культов в Понтийском царстве при Митридатидах. В 81 г. до н. э., изгнав римлян из Каппадокии, Митридат Евпатор совершил ему жертвоприношение: «по обычаю отцов он принес жертву на высокой горе, воздвигнув на ее вершине другую вершину из дерева, еще более высокую. Первыми несут на эту вершину дрова цари; положив их, кладут на них другой круг, более короткий по окружности; на самый верх они возлагают молоко, мед, вино, масло и всякие курения, а на равнине они устраивают для присутствующих угощение, состоящее из хлеба и всяких приправ (такого рода жертвоприношения устраиваются и в Пасаргадах персидскими царями), затем они зажигают дерево. Этот горящий костер, вследствие своей величины, виден плывущим издали на расстоянии тысячи стадий...» (Арр. Mithr., 66). Такое же жертвоприношение царь совершил в 73 г. до н. э. в Пафлагонии одновременно с принесением жертвы Посейдону, которому бросил в море пару белых коней (Арр. Mithr., 70).

На основании этих сообщений можно сделать следующие выводы: Зевс Стратий считался царским культом, коль жертвы ему приносили цари; он почитался в Каппадокии и Пафлагонии в качестве дарующего победу; наконец, его считали своим покровителем предшественники Митридата Евпатора (под ними скорее всего понимались понтийские цари), и аналогичные жертвы приносили персидские Ахемениды. Правда, из описания Аппианом ритуальной стороны культа вовсе не следует, что цари персов почитали именно Зевса Стратия, поскольку у римского историка говорится лишь об аналогичных жертвоприношениях. Поэтому было бы преждевременно делать далекоидущие выводы и утверждать, что в основе культа Зевса Стратия в Понте лежал иранский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов, предков понтийских Митридатидов и каппадокийских Ариаратидов.

Чтобы выяснить происхождение и характер этого культа, следует обратиться к другим источникам. В окрестностях Амасии находился храм Зевса Стратия (SP II. Р. 145, 170-172), существовавший и в императорскую эпоху, поэтому на монетах города помещались изображения Зевса Никефора, а также богинь Ники и Афины Паллады, тесно связанных с почитанием громовержца как покровителя воинов и войска. На этих монетах изображен костер (WBR I2, 1. Р. 35, nо. 12, 14), орел с распростертыми крыльями (ibid. Р. 36, nо. 17), иногда сидящий на костре, с деревом и квадригой (ibid. Р. 38, nо. 32). На некоторых монетах костер двухъярусный (ibid. Р. 42, nо. 54) и на него возложено жертвенное животное — бык копытами вверх (ibid. Р. 46, nо. 78), а рядом, как правило, древо жизни — символ светлого начала. Это атрибутика Зевса Стратия (в римскую эпоху Зевса Никефора — символа императорской власти), обряд жертвоприношения которому описан у Аппиана и совпадает с монетной типологией. В Понте он был соединен с культом Посейдона, которому жертвовали коней одновременно с жертвами Зевсу Стратию.

Некоторые ученые считают, что означенные жертвы позволяют отождествлять Зевса Стратия и персидский официальный царский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов39, которым пытались следовать понтийские Митридатиды. Однако следует принять во внимание, что Ахура-Мазде (Ормузду) посвящали колесницу, запряженную восьмеркой белых коней (Herod. VII. 40), а Посейдону царь Понта бросил в морские воды только пару белых коней. На монетах Амасии запечатлена квадрига, парящая над костром с сидящим на нем орлом — символом Зевса и Ахура-Мазды, но колесница, запряженная четверкой коней, в первую очередь посвящалась Зевсу-Гелиосу, а Ахура-Мазде (греч. Зевсу) жертвовали не колесницу, а коней (Xen. Суг. VIII. 3. 12; Herod. VII. 40). В Понте же коней приносили в жертву не Зевсу Стратию, а греческому богу морей Посейдону, хотя их обряды совершались в одно время. Если следовать монетной типологии, то Зевсу Стратию возлагали на костер быка, который фигурировал в ритуальных и обрядовых действиях в культах Зевса Олимпийского и его сына Диониса — эллинских, а не персидских богов. Поэтому если исходить из описания обрядов у Аппиана и трактовки типов монет Амасии, то это создает препятствие для полного отождествления персидского Ахура-Мазды и Зевса Стратия.

Культ Зевса Стратия в Понте был официальным, царским, но жертвы богу приносили на вершинах гор и холмов, где обычно строили цитадели, святилища и укрепления. Это характерно для Малой Азии, а для Понта, Пафлагонии и Каппадокии в особенности. Храм Зевса Стратия в Понте засвидетельствован на холме Бююк Эвлиа (к западу от совр. пос. Эбеми), где Ф. и Е. Кюмоны обнаружили каменное изображение пинии, остатки храмовой стены, фрагменты керамики и три надписи. Одна из них посвятительная Зевсу Стратию от некоего Басилевса: ΔII/ΣΤΡΑΤΙΩ/ΒΑΣΙΛΕΥΣ/ΕΥΧΗ (SP III, l.P. 150, no. 140); другая без упоминания бога, но в ней говорится, что Гн. Клавдий Филон, пожизненный жрец, поставил посвящение на средства от доходов храма (букв, «бога» — έκ των τ[ού] θεού), очевидно, Зевса Стратия (SP III, 1.Р. 152, nо. 142); третья поставлена при Помпонии... сыне Кандида, неокоре храма и бога «в третий раз», этому богу демосом Амасии в 99 г. н.э. за некоего сына Агриппиана (SP III, 1. Р. 151, по. 141). Из Фаземонитиды (Чаталкая) происходит посвятительная надпись Зевсу Стратию от неких Кира и Филетера из Клароса, где находились храмы и прорицалища Зевса и Аполлона (SP III, 1. Р. 166, no. 152)40. Если судить по именам, то один из них эллинизованный перс, а другой греко-македонец. Следовательно, Зевса Стратия почитали представители ираноязычного и анатолийского населения, греки, римляне, выходцы из других регионов Малой Азии и Эгеиды. Последнее подтверждается посвятительной надписью Зевсу Стратию на алтаре из Амасии (Калика), поставленном за некоего Юлия 0(...) Ай(...) в 240 г. н. э.41, вероятно, по происхождению римлянина, а также посвящением тому же богу из Афин от граждан Амасии, из которых двое (Диотим и Гипсикрат) являлись греками, один (Север) был римлянином, а еще один, очевидно, — выходцем из малоазийско-анатолийской среды (CIA III. 201).

По мнению Ф. Кюмона, Зевс Стратий считался защитником Амасии, поэтому в городе и на его хоре, включая дальние окрестности, обнаружены его храмы и много посвящений. Святилища были построены в Эбеми, Чаталкая — на равнине Хилиокомон, на севере близ Гёкчебага (совр. Зулу) (SPII. Р. 145, 139, 174-184; III, 1.Р. 161 ff., nо. 146). В 1984 и 1986 гг. на вершине холма близ Эбеми (совр. Иашихал) был открыт теменос, который датируется римской эпохой. Там найдены множество камней с надписями, в которых упоминались названия поселений и областей в округе Амасии, и остатки алтаря, что, по убедительному предположению Д. Френча, связано с культом Зевса Стратия. Хотя упоминаний этого божества ни в одной из надписей нет, общий план этого сакрального места и форма алтаря имеют сходство с изображением священных ритуалов на монетах Амасии римского времени с принесением жертв Зевсу Стратию42. Если такая трактовка священного участка справедлива, то население аграрной периферии Амасии и окрестностей почитало Зевса Стратия в римское время так же, как было принято в эпоху правления понтийских царей. В таком случае Зевс Стратий являлся не только защитником Амасии, но и патроном всей прилегающей к ней области, считался защитником и спасителем крестьян, катойков и других категорий сельскохозяйственного населения, особенно в позднеэллинистический период. В этом регионе большой популярностью пользовался культ Зевса, которого воспринимали как покровителя плодородия, охранителя территории, племени и общины, спасителя урожая, избавителя от невзгод, в том числе неблагоприятных погодных катаклизмов, его считали также воплощением светлого начала, победителем зла и темных сил. При этом греческая составляющая его культа выступала на первом месте. Поэтому Зевс в ипостаси Стратия — Воина и Воителя, победителя неприятельского войска, также проявлял себя как эллинское божество апотропеического характера. Ведь Амасия, греческий полис, был центром почитания Зевса Стратия еще с эпохи Митридатидов. Если принять во внимание, что в императорский период его жрецы считались уважаемыми людьми в Амасии и на хоре, занимали ведущие полисные магистратуры и были его храмоблюстителями, то можно предположить, что у них был такой же высокий статус и в Понтийском царстве43. Поскольку до 183 г. до н. э. этот город был столицей, то не исключено, что кто-либо из первых Митридатидов мог стать верховным жрецом Зевса Стратия, поэтому его культ впоследствии стал царским и официальным по всему государству (вот почему Митридат Евпатор принес жертвы Зевсу Стратию «по обычаю отцов»).

Сравнивая культы Зевса Стратия в Понте и Зевса Лабрандского в Карии, Ф. Кюмон отмечал, что греческие переселенцы отождествляли Зевса с местным анатолийским божеством, а Митридатиды — с персидским Ахура-Маздой. В результате образовался синкретический культ греко-иранского бога Зевса Стратия с чертами малоазийско-анатолийского мужского божества44. Однако в культе Зевса Стратия местные черты не просматриваются, зато прослеживается греческое влияние, особенно в религиозной составляющей культа и обрядах. Иранская традиция проявляется только в участии царей в священном жертвоприношении, как это было при Ахеменидах в Персии, а также в большой роли огня при жертвоприношениях животных. Впрочем, это может быть простым совпадением, так как огонь активно использовали в ритуальных действиях во многих греческих культах. Достаточно вспомнить большие зольники-эсхары, связанные с почитанием верховного женского божества в Боспорском царстве. Участие Митридатидов в священном жертвоприношении было своеобразным подражанием персидским царям, поскольку по мужской линии их считали потомками Ахеменидов и Отана, одного из семи магов древних персов. Греческий Зевс во многих аспектах был почти тождествен Ахура-Мазде у персов, в связи с чем обращает на себя внимание, что понтийские цари (прежде всего Митридат Евпатор) приносили жертвы не персидскому Ахура-Мазде, а эллинскому Зевсу, выводя его на первое место в своем пантеоне. Они признавали его Стратием, наделив сугубо греческим эпитетом в соответствии с греческой версией культа Зевса — воина, ассоциировавшегося с победой и войском. Это доказывает эллинское происхождение культа, который стал царским не потому, что был иранским по характеру, а именно потому, что являлся греческим. Очевидно, в этом не последнюю роль сыграло родство понтийских монархов с греко-македонской династией Селевкидов, в царстве которых культ Зевса был царским.

На этом основании едва ли правомерно говорить о полном синкретизме Ахура-Мазды и Зевса Стратия, тем более об их тождестве. Основное различие между ними заключается в следующем: в маздаистском культе только жрецам-атраванам позволялось совершать все ритуалы, включая поджигание дерева, разведение большого жертвенного костра и поддержание священного огня, обрядовые очищения, жертвоприношение и другие сакральные действия45. Однако в культе Зевса Стратия в Понте, как следует из описания Аппиана, эти акции совершали сами цари. Присутствовавшие при этом жрецы являлись как бы их простыми помощниками. К тому же, если верить типологии монет Амасии, Зевсу Стратию приносили в жертву быка для возжигания на костре, а в царском культе Ахура-Мазды для жертвоприношений на заклание выводили сразу несколько быков. Так что понтийский культ Зевса Стратия имел только косвенную связь с Ахура-Маздой, поскольку их близость основана на внешнем сходстве обрядов.

Характер культа Зевса Стратия и его связь с другими божествами наглядно проявляются на основании вотивного рельефа позднеэллинистического времени из окрестностей Амасии (рис. 7-8). На нем представлена грубо исполненная андрогенная фигура бородатого бога с молнией и округлым щитом в руках. Некоторые исследователи полагают, что это местный анатолийский бог — прототип Зевса Стратия (SP II. P. 139)46. Однако скорее всего это не совсем удачная попытка местного резчика показать мужское божество в образе громовержца и воина, почитавшееся на хоре Амасии. На рельефе снизу сохранилась греческая надпись, которую можно прочитать как Ζώβη θεαις Γέι (καΐ) f Α]γδισπς ΧΔ III I, т.е. «Зобэ — богиням Ге и Агдистис (в дар) х(алков) 14». Зобэ — это не теоним местной богини, покровительницы деревни Зуго, как предполагали X. Грегуар и Э. Ольсхаузен47, а личное женское имя (cf. IosPE I2.105; 176 — Ζώβεις Ζώβειτος, Ζώβεις, Ζώβει, Ольвия; IosPE II. 73 = CIRB, 320 — Ζόβην, Пантикапей)48. Соединение богинь Ге и Агдистис в одном культе с богом-громовержцем и воином, коим мог быть только Зевс в ипостаси Стратия, вполне объяснимо. Агдистис — имя фригийской богини плодородия и растений в Пессинунте, которая была связана с культами Зевса, Кибелы, Аттиса, Реи; иногда ее имя фигурировало даже как эпитет Реи и Кибелы — богинь плодородия, земли и всего сущего49. Поэтому посвящение Агдистис (Ангиссе, Ангдистис) вместе с Ге (или Геей) — богиней Земли, в том числе дававшей урожай, жизнь и обеспечивавшей плодородие, вполне допустимо. Миф о рождении фригийского бога плодородия Аттиса был связан именно с Агдистис и Зевсом, так что на рельефе из Зуго можно видеть Зевса (или Аттиса), которого в Анатолии воспринимали как защитника (см. ниже §12) и, соответственно, как воина. Это согласуется с религиозными воззрениями местного аграрного населения и именем посвятительницы, уроженки этой местности (IosPE I2. 67; II. 73: Ζώβεις, — τος, Ζόβη). Чередование гласного η > ε в имени богини Ге (Геи) свойственно надписям эпохи позднего эллинизма, а вот каково было окончание в имени Агдистис — сказать трудно. По нормам древнегреческого языка оно должно иметь форму Άγδίστιδι (нечто подобное вычитывается в стк. 5: там можно разобрать то ли лигатуру СТ1< = στις, то ли теоним [Ά]γδί / [στι]δι < — последний знак мог означать 1/2?). Возможно, имя богини ошибочно поставлено в именительном падеже, если учитывать местный «варварский» характер посвящения. Во всяком случае рельеф и надпись не позволяют трактовать фигуру бородатого воина как исключительно местного, анатолийского, и уж тем более иранского бога; скорее всего это Зевс в образе Спасителя — Сотера, которого жители окрестностей Амасии связывали с защитой территории и плодородием земли (поэтому в надписи фигурируют женские божества плодородия Агдистис (Кибела) и Гея, богиня земли). Мы вряд ли ошибемся, предположив, что Зевс по традиции мог восприниматься в тех местах как Эпикарпий, Айтер и Алексихаладзос, т. е. в ипостаси покровителя плодородия земли, которая родила хороший урожай.

Рис. 7.Рельеф с фигурой Зевса. Окрестности Амасии. Эпоха эллинизма
Рис. 7. Рельеф с фигурой Зевса. Окрестности Амасии. Эпоха эллинизма
Рис. 8. Надпись на рельефе с изображением Зевса из окрестностей Амасии
Рис. 8. Надпись на рельефе с изображением Зевса из окрестностей Амасии

Греческая традиция в культе Зевса Стратия в Понте подтверждается почитанием Зевса Стратега (Ζευς Στρατηγός) в Амастрии, крупном эллинском полисе Понтийского царства в Пафлагонии. Зевс Стратег и Гера причислялись там к «отеческим богам» (τοίς πατρίοις θεοις), их почитали с давних времен как главных богов полиса вплоть до римской эпохи (IGR III. 89)50. Поскольку Ф. Кюмон считал культы Зевса Стратега в Амастрии и Зевса Стратия в Понте тождественными51, можно сделать вывод, что оба эпитета подчеркивали функцию Зевса как спасителя и защитника — патрона и хранителя войска и воинов, причем в такой ипостаси его почитали главным образом греки, а не персы. Греческую сущность культа подтверждают также личное имя Στράτος в Газиуре (SP III, 1, no. 278Ь), жертвенники в окрестностях Гераклеи Понтийской, культовая статуя бога в Никомедии скульптора Дедала, а также почитание Зевса Стратия Эвменом из Кардии, одним из диадохов Александра Великого, правившим Пафлагонией и Каппадокией в конце IV в. до н. э. (Plin. XVI. 239 (89); Plut. Eum., 17; Arr. Ар Eustaph. Com. in Dionys. Perieg., 793). Значение Зевса Стратия как защитника и спасителя жителей Северной Анатолии могло повыситься в связи с войнами диадохов, когда жителям Северной Анатолии приходилось часто отбивать попытки македонян обосноваться в Каппадокии Понтийской. Позднее эту сторону культа Зевса восприняли первые Митридатиды, отстаивавшие свои владения в борьбе с Антигоном Одноглазым, Лисимахом и Селевкидами и потому объявившие Зевса Стратия покровителем и защитником династии и подданных.

В Синопе — столице Понтийского царства засвидетельствован культ Зевса Справедливого (Праведного), имевшего еще эпитет «Великий» (Διί Δικαιοσύνω Μεγάλω). О нем известно из посвятительной надписи (рис. 9.1), из небольшого городка Каруса близ Синопы, поставленной стратегом Пифом, сыном Дионисия, который, судя по имени, был греком и, очевидно, гражданином Синопы52. Этот культ был явно эллинским, а сам бог покровительствовал судопроизводству и мог считаться создателем полисных юридических норм. В основе этого культа лежало почитание Зевса Олимпийского с эпиклесой «Великий». В Анатолии Зевс с такой эпиклесой имел местные эпитеты (например, Зевс Великий Сдалейт в окрестностях Амастрии — см. выше). Появление культа Зевса Справедливого Великого могло быть пережитком соответствующей ипостаси Зевса, появившейся в правление Митридатидов: посвящение на Делосе, сделанное афинянином и амисенцем, «друзьями» царя Митридата V Евергета, великой эллинской триаде богов — Аполлону, Артемиде и Лето, было связано с «благодеянием» (ευεργεσίας) и «справедливостью» (δικαιοσύνης) понтийского царя (см. ниже рис. 15)53. Обе эти заслуги связаны с эпитетом Митридата V — «Евергет», поэтому Зевса в Синопе, столице царства Понт с 183 г. до н. э., могли отождествлять с благочестивой деятельностью монарха по отношению к грекам. Ведь к тому времени культ Зевса в Понтийском царстве уже считался царским и официальным. Такой его статус подтверждается монетами первых Митридатидов и города Фарнакии (см. выше), а также «клятвой пафлагонцев Августу» от 6 г. до н. э. из Фаземона (Неоклавдиополя): «Клянусь Зевсом, Геей, Гелиосом, всеми богами и всеми богинями...». Эта клятвенная формула встречается в надписях из Ассоса, Магнесии, Херсонеса Таврического, с нее начинается клятва наемников пергамского царя Евмена I, и потому она считается древней и сакраментальной. Так пафлагонцы обращались к своим царям (SP III, 1. Р. 80, nо. 65) и не исключено, что в такой же форме ее произносили и при понтийских царях. Поэтому вполне допустимо предположение, что культ Зевса Справедливого Праведного в общих чертах сложился в эпоху эллинизма и сохранял значение в Синопе со времени правления Митридата Евергета вплоть до римской эпохи. Все изложенное показывает, что Зевс в Понте был многофункциональным божеством, но главной в его культе стала роль защитника и спасителя, что отвечало чаяниям местного населения. Это послужило основанием для того, чтобы культ Зевса и Геры превратился в официальный. Митридатиды способствовали проникновению культа Зевса во внутренние районы государства при содействии греческих полисов Амасии, Синопы, Амастрии. Введением Зевса в царский пантеон понтийские монархи пытались добиться расположения греческих городов, чтобы обеспечить себе выход к Черному морю. В этом причина появления филэллинизма в политике понтийских царей, достигшего расцвета при Митридате Евпаторе. При нем (по новой хронологической классификации Ф. де Каллатая — в 95-90 гг. до н. э.) на квазиавтономных монетах городов Понта и Пафлагонии — Амасии, Амиса, Синопы, Абонутейха, Амастрии, Команы, Газиуры, Лаодикеи, Кабиры, Фарнакии, Пимолисы, Дии — появились голова Зевса и его атрибуты: орел и молния (WBRI2, 1.32, no. 1 ff.;63,no. 14-16; 108, по. 4; 113, по. 5; 115, по. 4; 117, nо. 1, la etc. — рис. 10)54.

Рис. 9.1. Вотивные надписи из Синопы. Римское время
Рис. 9.1. Вотивные надписи из Синопы. Римское время
Рис. 10. Монета типа «Зевс — орел на молнии». Амис. I в. до н.э.
Рис. 10. Монета типа «Зевс — орел на молнии». Амис. I в. до н.э.
Рис. 10а. Монета типа «Зевс — орел на молнии». Амис. I в. до н.э.
Рис. 10а Монета типа «Зевс — орел на молнии». Амис. I в. до н.э.

Популярность Зевса в Восточной Анатолии объясняется тем, что этот эллинский бог имел в местном пантеоне аналогичный прототип. На серебряных монетах — драхмах сатрапа Каппадокии Ариарата, предка понтийских и каппадокийских царей, которые он чеканил ок. 322 г. до н. э. в Синопе и Газиуре — резиденции персидских сатрапов из рода Отанидов, фигурировал бог Баал-Газур («Владыка Газиуры»), Он изображен сидящим, в греческом гиматии, прикрывающим колени и оставляющим обнаженным торс, со скипетром, орлом, виноградной лозой с гроздью и колосом в руках; на реверсе этих монет — грифон, терзающий оленя55. Бог представлен как покровитель плодородия и виноградарства, и своим обликом напоминает греческого Зевса, что явно несет печать эллинизации местных религиозных представлений, которая исходила из греческих полисов, прежде всего Синопы, где чеканились эти монеты. Однако лицо и клинообразная борода бога выдают его полуварварский характер, что подкрепляют арамейская легенда и сцена терзания животных, свойственная чеканке персидских сатрапов. Если сравнить эти монетные изображения с Зевсом на монетах Газиуры эпохи Митридата Евпатора, то можно отметить эволюцию образа бога от полуиранского (или анатолийского) Баала-Газура с легким налетом эллинизации до превращения его в типичного олимпийского бога, полностью соответствовавшего облику Зевса-громовержца, верховного божества греков. Совершенно очевидно, что местный культ мужского божества плодородия, владыки города и его территории, был вытеснен эллинским культом Зевса Вседержателя, Владыки, Спасителя, защитника всей страны и региона, ставшего из узколокального местного полуиранского божества, покровителя персидских сатрапов, панпонтийским богом эллинов. Из покровителя плодородия, защитника урожая и избавителя от непогоды Зевс в ипостаси Эпикарпия, Халадзия и т.п. перерос в греческий культ Зевса Стратия, Стратега, Великого бога в соответствии с религиозными представлениями эллинизованного населения Восточной Анатолии, а также целями политики понтийских царей. Эллинское влияние способствовало синкретизации местного ирано-малоазийского божества с Зевсом, а это позволило отождествлять его с локальными богами — защитниками отдельных регионов и общин, придав ему соответствующие эпитеты, например Асбанея, Ксибена, Бонитена, Сдалейта, Мония, Capea, Думуизена и т. п. Но в основе культ Зевса в Понте оставался греческим, а местное влияние ограничивалось анатолийскими чертами. 

Если принять во внимание изложенное, то становится понятно, почему Митридат III и его преемники выбрали для официального культа не Ахура-Мазду, близкого им как наполовину персам, а греческого Зевса. Есть, впрочем, точка зрения, что звезда и полумесяц на реверсе царских монет показывают тождество Зевса Этафора и персидского верховного бога56. Однако луна и солнце означали, что Митридатиды считали себя потомками Ахеменидов, так как это был их герб. И хотя в маздаистской религии это символ торжества света над тьмой, в Понте он превратился в государственную царскую эмблему. Последнее убедительно подтверждают монеты боспорской царицы Динамии, внучки царя Митридата VI, на которых нет никакого намека на Зевса, а тем более на Ахура-Мазду, но присутствует исключительно символ династии понтийских царей — звезда и полумесяц. Следовательно, эллинизация правящей верхушки в Понтийском царстве началась не при Митридате Евпаторе, а в правление Митридата III. К этому времени понтийские цари уже владели греческими городами Амисом, Амасией, Амастрией и вот-вот должны были захватить Синопу. Поэтому они начали позиционировать себя как эллинистические правители, сбросив маску ирано-анатолийских властителей, чем ранее гордились их предки Датам, Ариарат, Ариобарзан, Митридат Каппадокийский и другие персидские сатрапы.

Таким образом, уже со второй половины III в. до н. э. религиозная политика понтийских царей ориентировалась на постепенное вытеснение местных культов из официального пантеона и замену их греческими. Это делалось для того, чтобы привлечь эллинское и местное фрако- фригийское население, так как для большинства жителей Северной Анатолии Митридатиды были чужими, пришлыми царями. Для пропаганды их образа и создания царского культа больше подходил Зевс, более знакомый местному населению, нежели иранские боги Ахура-Мазда и Митра. Поэтому ни тот ни другой так и не стали покровителями царской власти, хотя понтийские цари носили теофорное имя, связанное с Митрой. Как будет показано ниже, персидский Митра в его исконном значении не пользовался популярностью у населения Понта и Пафлагонии, за исключением Малой Армении и частично Каппадокии.

О превращении культа Зевса в государственный культ династии царей Понта свидетельствует посвящение Зевсу Урию (Διί Ούρίωι) за царя Митридата Евпатора и его брата Митридата Хреста за их деяния, сделанное ок. 115/114 г. до н. э. на Делосе57. Официальный характер культа сохранялся в Понте довольно долго, еще при Помпее город Кабира был переименован в Диосполь (город Зевса) и позднее превращен в столицу Понтийского царства Полемонидов (Strabo XII. 3. 31). О том, каким образом происходило слияние греческого Зевса с местными богами, можно судить по различным его ипостасям. Наиболее показателен в этом плане культ Зевса Омана (Ζευς Ώμάνης), засвидетельствованный в Амасии58. Оман — персидский бог, который вместе с другим персидским божеством Анадатом (Άνάδατος) выступал в качестве соалтарного бога — паредра Анаит (Анахиты), иранской богини светлого начала и плодородия в Зеле (Strabo XI. 8. 4). Храмы Анаит и Омана существовали в Каппадокии и, подобно храму Анаит в Зеле, имели теменосы — священные участки для совершения обрядов, за которыми следили жрецы-маги, именовавшие себя πύραιθοι (хранители огня). Жертвоприношения там сопровождались ударом по жертве не мечом, а стволом дерева, что по обыкновению делали жрецы. На празднике священного огня — Πυραιθεϊα маги в высоких жертвенных тиарах поддерживали огонь на алтаре — месте скопления золы и пепла, где произносили заклинания в течение часа. Они держали перед огнем свои жезла, сложенные в пучок, а во время процессий толпа людей несла деревянную статую — ксоан Омана (Strabo XV. 3. 15). Подобного типа «алтарь огня» из Каппадокии хранится в Музее древних цивилизаций в Анкаре: на нем изображена мужская фигура в длинном одеянии, башлыке (или тиаре) и с остроконечной бородой «ханаанского» типа, представляющая, очевидно, жреца, задействованного в ритуале священного огня. Алтарь свидетельствует о распространении персидского культа огня в Каппадокии, что было связано с популярностью там персидских культов59.

Возжигание огня при жертвоприношении быка в культе Зевса Стратия и его длительное горение, так что костер видели с большого расстояния, могло быть навеяно важной ролью огня в иранских культах. Но это единственное, что сохранилось иранского в, в общем-то, эллинском культе Зевса Стратия. Описанные обряды в культах Анаит и Омана напоминают почитание огня в древнем Иране, а сам бог Оман — это Vohuman (авест. Vohu Manah), который в Западном Иране выступал мужским паредром Анахиты (Анаит). Поэтому персидский культ огня в Каппадокии, в том числе в понтийской ее части — Зеле, был все же довольно широко распространен. В этом причина того, почему в местном культе Зевса (Стратия, Халадзия, Алексихаладзия и т.п.) огонь и дерево (ср. дерево жизни на амасийских монетах с изображением жертвы быка) стали фигурировать довольно часто. Персидские божества Анаит, Оман и Анадат были в зелейском храме соалтарными, подобно триаде верховных богов древних персов — Ахура-Мазде, Анахите, Митре, или армянским богам Армазду (Ормузду), Анахите, Vahagn'y60. Следовательно, греческий культ Зевса, заменивший не очень популярного в Понте персидского Ахура-Мазду, просто соединился с более почитаемым в Каппадокии иранским божеством Оманом, мужским паредром уважаемой понтийским (каппадокийским и армянским) населением богини Анаит61. Таким образом сложился синкретический культ греко-иранского бога Зевса Омана, но не официальный, как культ Зевса Стратия, а скорее получастного характера, так как ему поклонялась узкая группа ирано- и армяноязычного населения. Соединение иранского Омана с греческим Зевсом стало прямым следствием официально навязываемого государственной идеологией Понта культа Зевса Стратия, которого эллинизованные жители Восточной Анатолии ассоциировали со знакомыми персидскими богами. То же, по-видимому, произошло и с Анадатом: на его возможное объединение с Зевсом косвенно указывает эпитет последнего — Άναδώτης, который, правда, в Понте не засвидетельствован, но известен в Аттике и Италии62.

В надписи, обнаруженной в районе Каппадокийской Команы, принадлежавшей, по-видимому, погребенной в окрестностях города Архелаиды жрице богини Ma в Комане (имевшей к тому же отношение к отпуску рабов на волю и посвящению их в храм и богине Ma, а также к ее празднествам и ритуалам), упоминаются боги, которые связаны с культом команской богици — Зевс Тимнасов (Διί άπό Θυμνάσων), Зевс Фарнавас (Διί Φαρναουα) и богиня Анаит. Первый эпитет Зевса относился к культовому месту или деревне, покровителем которой он считался; второй эпитет персидского происхождения — в его основе иранский термин farnah — «блеск», «свет», «счастье», как в иранских личных именах Фарнак, Фарнабаз, совр. Farrah. К. Джоуне указывает, что второй элемент имени характерен для древнеперсидского *farnauvaa — «владея farnah», т. е. счастьем или солнечным светом. В надписи говорится о дарах Ma и этим богам, а если они не удовлетворятся ими, то тогда земля не родит плодов, небо не даст дождя, а солнце на даст света, т. е. не будет жизни63. Хотя надпись датируется римской эпохой, упоминаемые в ней культы и обрядовые дары богам значительно более древние по происхождению. Святилище Ma в Комане Каппадокийской и ритуалы богини были аналогичны существовавшим в Комане Понтийской, поэтому перечисленные в надписи эпиклесы Зевса могли использоваться и в Понте. В таком случае Зевса в Каппадокии и Понте отождествляли с местными иранскими божествами света, счастья и плодородия, и воспринимали в качестве защитника — апотропея и спасителя группы людей или мест их проживания. Такая же картина наблюдалась в Пафлагонии, следовательно, это было вообще характерно для населения Анатолии.

Когда культ Зевса перекликался с местными ирано-анатолийскими божествами, то на первое место постоянно выдвигалось его эллинское происхождение, например, функция защитника и охранителя ворот и всего поселения. В этой ипостаси он почитался как Пилей или Пилон (от греч. πύλος — «ворота»). Т. Митфорд обратил внимание, что эта эпиклеса Зевса созвучна культу бога Пилона в Понтийской Каппадокии (Θεός Πύλων) и эпитетам других греческих божеств, задача которых сводилась к защите ворот, охране и обеспечению безопасности ведущих к ним дорог (в их круг входила и Деметра Пилея).

О почитании бога Пилона в Понте свидетельствуют стела из Зары вольноотпущенника или храмового раба с посвящением Θεω Πύλωνι (ВСН. 1909. XXX. Р. 40), два алтаря из Команы Понтийской, алтарь с посвящением Πύλωνι Έπηκόω — эпитетом, выдающим связь этого бога с Зевсом, Аполлоном (IGR III. 110) и Асклепием (см. §3, 4), а также посвящение Зевсу Пилею ([Δι] I Πυλαίω) из Караны (Себастополиса), подтверждающее близость Зевса и бога Пилона. На их синкретизм указывает посвящение на алтаре из Амасии [τ]ω μεγάλω [κ]αι έπηκό[ω] θεω Πύ[λ]ωνι, так как эпитеты «Внемлющий» и «Великий» также относились к Зевсу. Богу Пилону приписывали охранительные и сотерические функции, которые он воплощал в качестве «стража» ворот и подъездов к ним. Почитание Бога Пилона и его связь с Зевсом Пилеем неслучайна. Особенностью архитектурно-природного ландшафта Понта и Пафлагонии было обилие крепостей и цитаделей с разветвленной системой дорог и въездов на акрополь. Поэтому поклонение божеству, которое обеспечивало их сохранность, а значит и защиту всей крепости и ее гарнизона, было важной функцией в представлении местных жителей и воинов. В римское время посвящения Пилону делали бенефициарии легионов, так как они несли ответственность за состояние дорог и коммуникаций. В образе защитника, охранителя и спасителя Пилон, точнее Зевс Пилон или Пилей, приближался по значению к Зевсу Стратию, и неслучайно в Амасии — центре почитания Зевса Стратия — его считали «Великим». Поскольку бог обладал искусством исцеления, то это сближало его с Асклепием. Т. Митфорд объясняет происхождение культа бога Пилона исключительно греческой традицией, отвергая его связь с богами, почитавшимися в Северо-Западной Анатолии во II тыс. до н. э. Действительно, имя бога и соответствующая эпиклеса Зевса встречаются только в греческих надписях римского времени, когда большая часть божеств в Малой Азии обрела греческие черты. Но в эллинских культах могли сохраняться древние архаические представления64, навеянные хеттскими, урартскими и ассирийскими традициями, когда местное население почитало духов и богов-охранителей зданий, дворцов, храмов, крепостей, городов.

Разбирая происхождение популярного в Анатолии культа бога Мена Асканея, А. Ван Хеперен-Пурбэ указывает, что это местный анатолийский эпитет, который образован от анатолийско-лувийского aska-wani/wana, где aska — «ворота», «двери», а само слово означало «привратник», «житель ворот». Этот термин превратился в греч. άσκάηνος/ασκηνος — анатолийский эпитет Мена65. Как и Зевс, Мен изображался в образе всадника, олицетворял бессмертие, т. е. новую жизнь после смерти, поэтому как «привратник» или «житель ворот» ассоциировался с богами, открывавшими перед входящими в Аид чертоги нового бытия. Мена почитали и в образе конного Митры (см. ниже §12), который отождествлялся с популярным в Малой Азии конным Зевсом. Ирано- и фракоязычное население Анатолии (и не только ее) отождествляло умерших с конным божеством, на что указывает обычай героизации умерших на надгробных памятниках и ритуальных предметах из курганных погребений. Конный бог в так называемой «сцене инвеституры» олицетворял не только приобщение к высшей власти богом, но и обожествление, желание предстать бессмертным. А этого можно было достичь путем отождествления себя с богом, обладавшим высшей божественной волей. Таковую, по мнению эллинизованных варваров и греков, мог дать в основном Зевс, покровитель царской власти и владыка бессмертных олимпийских богов и героев. Рядовые жители также пытались отождествить своих умерших родных с Зевсом — воплощением бессмертия, и потому представляли погребенного в образе конного бога или героя-всадника. Верховный бог считался покровителем власти, поэтому отождествление с Зевсом делало простого человека и царскую династию бессмертными, богоподобными, тем более если владыка добивался военных побед. В этом одна из причин популярности культа Зевса Стратия как покровителя династии Митридатидов.

Поскольку бог—покровитель и охранитель ворот в Восточном Понте был связан с почитанием Зевса Пилея (Пилона), а тот как бог-защитник близок Митре и Мену — «охранителям», олицетворявшим бессмертие, то можно предположить, что в основе сближения Зевса и Мена в Понте лежало местное анатолийское божество, связанное с почитанием ворот и их защитой. Однако, как и в других случаях с Зевсом, местные традиции в культе Пилона были вытеснены более мощной официальной пропагандой греческого культа. Это стало следствием насаждавшейся в царстве Понт с III в. до н. э. так называемой «царской пропаганды», усилившейся при Митридате Евпаторе.

Первые Митридатиды использовали Зевса как верховного бога греков для создания царского культа. При Митридате VI он, как Аполлон и Дионис, стал символом могущества Понта и его правителя. Их культы должны были сплотить греков и эллинизованное население Малой Азии вокруг царя и его божественных покровителей для борьбы с римлянами. Об этом свидетельствуют монеты малоазийских городов, которые признали власть Митридата Евпатора — Нового Диониса и Александра Великого — после его побед в 89-86 гг. до н. э. На монетах городов Мисии и Фригии, в частности Аббаеты, Поймакены, Аполлонии, запечатлена голова Зевса и молния, в городе Табы в Карии и фригийской Апамее можно увидеть голову Зевса и звезды Диоскуров, в нумизматике Амориона, Керама, Эризы, Пергама, Тралл, Блаунды популярностью пользовался тип «Зевс — орел на молнии (или без нее)», что повторяло известное изображение на понтийских городских монетах 111-105 и 80-70 гг. до н. э. (или 95-90 гг. до н. э.)66. На этих монетах Зевс предстает владыкой Олимпа — богом-громовержцем, что было более понятно грекам и анатолийскому населению, нежели чуждые им образы иранских богов Ахура-Мазды или Митры. Вряд ли эллинские подданные и союзники понтийского царя стали бы чтить персидское божество, чтобы признать Митридата Евпатора филэллином и новым Александром Македонским. К тому же Зевс был мифическим предком македонского царя-завоевателя, которому стремился подражать царь Понта. А это дополнительный аргумент в пользу греческой составляющей культа Зевса Стратия в Понтийском государстве, что поддерживалось Митридатидами официально.

В римскую эпоху культ Зевса в Понте, как и во многих регионах Средиземноморья и Причерноморья, эволюционировал в сторону почитания его как ΖευςΎψιστος или Θεός "Υψιστος. Культ Зевса Высочайшего засвидетельствован в надписи из Себастополиса, причем Ф. Кюмон объединял его с Зевсом Сотером, поскольку в некоторых надписях он именуется "Υψιστος Σωτήρ (IG XII, 2. 58 ff.; 9. 53). В Эбеми некто Стратоник сделал посвящение Богу Высочайшему за спасение от великих опасностей67, а в других городах, в частности в Синопе, засвидетельствованы посвящения [Θεώι] 'Υψίστων, Θεώι άθανάτωι, Θεώι Μεγάληι Ύψίστωι. Следовательно, Зевс воспринимался греками как спаситель и как бог Великий, Высочайший, бессмертный68 (рис. 9.2). Это соответствовало идеологии римлян, в восточных провинциях империи удачно в своих интересах использовавших образ и традиционные функции Зевса как верховного бога греков для возвеличивания власти. Поэтому в римской провинции Вифиния-Понт стал официально почитаться бог Юпитер Optimus Maximus Augustus (CIL III. 6748; SP III, 1, no. 104)69. Римляне, следуя эллинистическим традициям, заимствовали древние сотерические и охранительные функции Зевса и воплотили их в образ Бога Высочайшего или Зевса Высочайшего Великого, выдвинув на передний план его деяния как Спасителя и бессмертного бога. Не вдаваясь в споры о прототипе Бога Высочайшего, мы поддерживаем точку зрения, что это синкретическое божество с чертами Зевса, Сабазия и солярных богов — от иранского бога Митры до греческого Аполлона70. В культе Бога Высочайшего, по крайней мере в Понте, именно Зевс играл ведущую роль как один из основных его составляющих, причем в ипостаси Сотера и Великого.

Рис. 9.2. Вотивные надписи из Синопы. Римское время
Рис. 9.2. Вотивные надписи из Синопы. Римское время

В соседней с Понтом Каппадокии, в Моримене, находился храм Зевса Венасийского (по названию города Венасы). Он обладал обширной храмовой землей и 3000 храмовых рабов, которыми управлял пожизненный жрец — глава этого храма (Strabo XII. 2. 6). В Каппадокийской Комане, где обнаружен алтарь с посвящением Δνι Όλυβρει κε Έπηκό[ω], Зевс имел эпитеты Олибрейского и Внемлющего, как в Галатии и Киликии, где они олицетворяли местное божество71. Так что даже в тех областях Восточной Анатолии, где проживало наиболее иранизованное население и большее распространение получили иранские божества, Зевса воспринимали в качестве покровителя и защитника области, города, общины и племени. При этом он постепенно вытеснял из пантеона местные божества или прочно ассоциировался с ними. В римское время на этой основе сформировался культ Зевса Высочайшего или Бога Высочайшего, вобравшего в себя черты именно греческого Зевса, а не аналогичного ему местного божества. Культ греческого Зевса с эпохи эллинизма настолько прочно внедрился в сознание населения Понта, Пафлагонии и Каппадокии, что даже римские власти не смогли полностью избавиться от некоторых его «митридатовских» черт. Они лишь слегка видоизменили форму его культа, внедрив в сознание населения его образ как Никефора, т.е. дарующего победу (как в культах Зевса Стратия и Митры). В этой функции его изображали на римских монетах Зелы и Амасии — главных центрах почитания Зевса Воителя при Митридатидах (WBR I2, 1. R 29, по. 10. Pl. IV, fig. 12), а в Никополе, основанном Помпеем в ознаменование побед над Митридатом Евпатором, возвели ему храм, который посвятили богине победы Нике-Виктории (SP II. Р. 306). Живучесть эллинского Зевса в религиозном сознании населения Понта привела к тому, что этот верховный бог стал ассоциироваться с Гелиосом, Сераписом, Гермесом, Митрой, Асклепием, Посейдоном, Дионисом, Аттисом, Меном, так как его культ как Стратия и Стратега, т.е. греческого бога-воителя и просто воина, став официальным в царстве Понт, вобрал в себя функции божеств света, избавления и спасения, защиты и покровительства плодородию. Близость его местным анатолийским богам с похожими чертами заставила понтийских царей выбрать его в качестве покровителя династии и олицетворения войска и военных побед. При этом греческие традиции культа выдвинулись на первое место, а сходство с иранскими богами Ахура-Маздой, Митрой, Оманом, Анадатом, Фарнавасом отошло на второй план.





1 WBR I2, 1. Р. 10, 11, по. 2-3. PI. 1, fig.2-6; pi. suppl. A, fig. 1-3.
2 Ibid., по. 4, 5. PI. 1, fig. 7-10; pi. suppl. A, fig. 5, 6; SNG Aulock. Ht 1. Taf. I, 2; Kleiner G. Pontische Reichsmünzen // IM. 1955. Bd 6. S. 14, 15.
3 Olshausen Е. Götter, Heroen und ihre Kulte in Pontos//ANRW. 1990. Bd. 2. T. 18, 3. S. 1899. 38 WBR I2, 1, 99, no. 2, 3. PI. XIV, 16, 17; Olshausen E. Op. cit. S. 1899.
4 Olshausen Е. Götter, Heroen und ihre Kulte in Pontos//ANRW. 1990. Bd. 2. T. 18, 3. S. 1899. 38 WBR I2, 1, 99, no. 2, 3. PI. XIV, 16, 17; Olshausen E. Op. cit. S. 1899.
5 Legrand Ε. Inscriptions de Paphlagonic//BCH. 1897. 21. P. 98, no. 12; Kaygusuž J. Inscriptions of Karzene (Paphlagonia) // EA. 1984. Bd. 4. P. 63-68; Marek Ch. Stadt, Ara und Territorium in Pontus-Bithynia und Nord-Galatia. Tubingen. 1993. S. 193, no. 16.
6 Mendel G. Inscriptions dc Bithynic // BCH. 1901. 25. P. 24, no. 161; Kaygusuž J. Inscriptions of Kimistene (Paphlagonia) // EA. 1984. Bd. 4. P. 69-72; Marck Ch. Op. cit. S. 123, 124, 192, no. 14.
7 Dömer F. Vorbericht über cine Reise in Bithynisch-Paphlagonischen Grenzgebict 1962 //Anzciger der Österrcichische Akademic dcr Wisscnschal'tcn in Wicn, Philologischc-Historische Klassc. 1963. № 100. S. 138, 139; Kaygusuž J. Inscriptions of Kimistene. P. 69 ff. Cf. Kaygusuž J. Kimistene, den — yazitlar // Turk arkcologi dergisi. 1983. 26-2. P. 113; Marek Ch. Op. cit. S. 192, no. 14: Δει Κιμιστηνωι Αλβος Πρόκλου άνέθηκα. Этот культ распространился по всей Римской империи (см. Dacia 1937/1940/ Р. 301, по. 8: Μύρων Δει; Κιμιστηνωι Bull, cpigr.1943, no. 43: I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Cimistcno — CIL III. 1324). Эти примеры показывают, что в Пафлагонии это мог быть местный культ, в основе которого лежал греческий культ Зевса (или в более позднее время римского Юпитера).
8 Кереньи К. Элевсин. Архетимический образ матери и дочери. М., 2000. С. 57 сл.
9 Donceеl R. Taureaux de pierre de la vallée du Gökirmak et de ses abords (Paphlagonie), // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984. P. 21-80; Mellink M.J. Archeology in Asia Minor //AJA. 1984. Vol. 88, 4. P. 441-459.
10 IGR III. 90 = OGIS,531; Hirschfeld G. Inschriftenaus dem Norden Kleinasiens//Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademic der Wisscnschaften zu Berlin. 1888. Ht 2., no. 61; Doublet G. Inscriptions de Paphlagonie // BCH. 1889. Vol. 13. P. 311; Doncecl R. Op. cit. P. 21, 22; Marek Ch. Op. cit. S. 89, 180, no. 95; idem. Pontus ct Bithynia. Die römischen Provinzen im Norden Kleinasiens. Mainz, 2003. S. 106. Abb. 149-152.
11 Болтунова А.И. Зевс Отчий и Зевс Спаситель // ВДИ. 1977. № 1.С. 180.
12 Marek Ch. Stadt... S. 98, 178. 185, 186,no. 87, 111-113; idem. Pontus... S. 105.
13 Robert L. Etudes anatolicnnes. P., 1937. P. 286; Marck Ch. Pontus... S. 104: Зевс Сиргаст — это фрако-вифинское божество.
14 Mendel G. Op. cit. 34, no. 178.
15 Голубцова Ε.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии в Ι-ΙIΙ вв. н. э. М., 1977. С. 61 сл.; Mitchell S. Anatolia, Land, Men, and Gods in Asia Minor. Vol. 2. Oxf., 1993. P. 23: в Малой Азии, особенно в западной части, Зевс получал эпитет от названия конкретной местности для более тесной связи различных сельских общин друг с другом. Ср. также интересную надпись из Аназарбы в Киликии, в которой упоминается жрец Διός Πολιέως και 'Επαρχείου, т.е. «Зсвса города и области» (Ramsay W. Inscriptions of Cilicia, Cappadocia and Pontus//The Journal of Philology. 1882. XI. P. 145, no. 3). Cp. Marck Ch. Pontus... S. 105.
16 Frcnch D. Amasian Notes 4. Cults and Divinities: The Epigraphic Evidence // EA. 1996. 26. P. 85-97, no. 7.
17 Robert L. Nouvelles inscriptions de Sardes. Vol. I. P., 1964. P. 36.
18 AEM. 1893. VII. S. 174, 175, no. 17; Brixhe Cl., Hodot R. L'Asie Mineure du nord au sud. P. 9-11.
19 Roscher W. H. Ausfuhrliches Lexicón der Gricchischcn und Römischen Mythologie. Bd III. Leipzig, 1884-1886. S. 2602; согласно местным преданиям, Поймeн был рожден от Геракла Дарданидой, дочерью бога реки Ахеронт. в чем чувствуется отголосок этногонических легенд о происхождении мариандинов и дарданов. Под собирательным именем «Поймeн» мариандины понимали и других своих героев Тития, Приолая, Идмона, связанных с Гераклом как мифическим предком (Сапрыкин С.Ю. О культе Геракла в Херсонесе и Гераклее в эпоху эллинизма // СА. 1978. № I . C . 40).
20 Лепер Р. Х. Греческая надпись из Инеболи // ИРАИМК. 1902. Т. 8. Вып. 1-2. С. 158-162; Rеinach Т. A Stele from Abonutеichos // NC. 1905. Vol. 5. P. 116.
21 Olshauscn Ε. Götter, Heroen und ihre Kulte in Pontos. S. 1900, 1901. См. также Haussoullicr В. Zeus ΕΠΙΚΑΡΠΙΟΣ à Zcla (Pont) // Revue de philology. 1898. T. 22. P. 169. Б. Оссульс отмечает, что Зеве Эпикарпий на монетах Зелы не отличается от фигуры Зевса Акрайоса на монетах Смирны, где фигура Зeвса сопровождается легендой Ζευς 'Ολύμπιος. Поэтому очень вероятно, что статуи Зевса Эпикарпия и Никефора восходят к одному прототипу — культовой статус бога, которая находилась в Зеле в храме Зeвса. Она изображала его в образе Зeвса Олимпийского — верховного божества древних греков, подчеркивая исконно эллинские черты этого культа в Понте.
22 Cumont F. Nouvelles inscriptions du Pont//REG. 1902. T. XV. P. 314, no. 8.
23 Doublet G. Op. cit. P. 310; Mendel G. Op. cit. P. 28, no. 168; Cumont F. Op. cit. P. 314.
24 French D. Amascian Notes 2 // EA. 1992. 20. P. 67; idem. Amascian Notes 4: Cults and Divinities // EA. 1994. 23. P. 99, no. 14; idem. Amascian Notes 4. Cults and Divinities: The Epigraphic Evidence // EA. 1996. 26. P. 85-97, no. 4; cp. Olshauscn E. Op. cit. S. 1900, 1901.
25 Waddington W. Inscriptiones de Syrie. P., 1907
26 Mitchell S. Op. cit. Vol. 2. P. 23.
27 Schwabl H. Zeus // RE. 1972. Bd 10, Al. S. 307.
28 Drew-Bear T., Naour Ch. Divinités dc Phrygic // ANRW. 1990. Bd II. T1 18, 3. P. 1950-1952. В надписях из Восточной Фригии засвидетельствованы слeдущиe эпитеты Зевса: Величайший, Карподот, Сотср, Олимпийский (Ramsay W. Historical Geography of Asia Minor. T. 1890. P. 235), что подчеркивает изначально греческий характер культа, ср. также эпитет «Эвкартий» и «Кариофор», также встречающийся во фригийских надписях (MAMA VII I 956.453), (I у. XII. Supp., 256).
29 Curtius Ε. Über cin Deeret der Aniscner zu Elircn des Apollonius // Monatsbcrichl der Preusissischer Akademic der Wisscnschaftcn zu Berlin. 1880, juli, Sitzung der philosoph.-hist. Klasse. S. 646-651; Robert L. Noms indigènes dans l'Asie Mineure greeo-romaine. P. 1. P., 1963. P. 456.
30 Robinson D.M. Greek and Latin Inscriptions from Sinope and Environs // AJA. 1905. Vol. 9, 3. P. 332, 333, no. 96.
31 French D. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 6.
32 Reinach T. Inscriptions d'Amasic et autres lieux // REG. 1895. VII. P. 78, no. 24bis; Frcnch D. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 5, a-c; Olshauscn E. Op. cit. S. 1900; Schwabl H. Op. cit. S. 262, 268.
33 Roscher W.H. Op. cit. Bd I. S. 198.
34 Robert J. et L. Hellenica IX. P., 1950. P. 63.
35 Schwabl H. Op. cit. S. 268; RE. 1978. Bd. XV. S. 1048. §18.
36 Robert J. et L. Hellenica X. P., 1955. No. 20, 6.
37 Hasluck F. W. Unpublished Inscriptions from Cyzicus Neighbourhood// JHS. 1904. XXIV. P. 21; Robert J. et L. Hellenica IX. P. 63; Cook A.B. Zeus. A Study in Ancient Religion. Vol. 3. Cambr., 1940. P. 880,881.
38 Hasluck F.W. Op. cit. P. 21 : Зевс Халадзий — брат Гиетия, Бронтона, а культ Зевса Бронтона был исключительно местным фригийским культом, в котором Зевса идентифицировали с местным Бронтоном, подобно тому как это произошло с Бeнниeм, популярным во Фригии и Вифинии божеством (Ramsay W. // JHS. 1884. XV. P. 9-11, no. 11: Βέννιος, βέννευς); Бронтон был покровителем восточной части гор малоазийского Тавра, а Бeнний — западной (Cook A.B. Op. cit. Vol. 2. P. 883-885; подробнее см. Haspcls Ε. The Highlands of Phrygia. Vol. I. Princeton, 1971. P. 202-204; M AM A V. 1937. P. 34-43). Ho в этом случае совершенно ясно, что в основе культа лежала ассоциация местного бога и греческого Зевса, причем в новом синкретическом культе Зевс всегда поставлен на первое место. О посвящениях Зевсу Беннию и Зевсу Бронтону во Фригии см. sahin S. Zeus Bcnnios// Studicn zur Religion und Kultur Klcinasiens, Leiden, 1978. S. 785: автор определяет культ как связанный с плодородием и погодой.
39 French D. Amascian Notes 4. P. 85.
40 Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. 1. P. 137, 138; idem. Le Zeus Stratios de Mithridatc // RHR. 1901. V. 43. P. 47-57; Cumont F. et E. Voyage d'exploration archéologique dans le Pont et la Petit Armenio // SP. 1906. II. P. 139, 170-175; Kleiner G. Op. cit. S.10; Gaggcro E.S. La propaganda antiromana di Mithridate VI Eupatore in Asia Minore с in Grecia // Contributi di storia antica in onore di Albino Garzctti. Genova, 1976. P. 107; Donceel R. Op. cit. P. 21; McGing B. The Foreign Policy of Mithridates VI Eupator, King of Pontus. Leiden, 1986. P. 96; Hojte J. M. Tempelstater I Pontos: Komana Pontike, Zela og Amcria // Mennesker og guder ved Sortcnhavcts kyster. Aarhus, 2004. P. 81, 82. На рельефе из Фракнакоме на Пропонтиде близ Кизика с посвящением Зевсу Халадзию бог представлен с фиалой, скипетром, орлом и алтарем с быком на фоне дерева — дуба (Cook А. В. Op. cit. Vol. III. P. 880, 881).
41 Cumont F. Le Zeus Stratios... P. 51-53; idem. Nouvelles inscriptions du Pont. P. 53; Hirschfeld G. Op. cit. S. 891, 892, no. 72, 73; French D. Amascian Notes 3: Dated Inscriptions from Amasia and Its Territory // EA. 1996. Ht 26. P. 73; idem. Amascian Notes 4. P. 85-97; Olshausen E. Op. cit. S. 1901; Gebhard V. Stratios (1) // RE. 1931. Bd 4 Al. S. 258; Shcrk R.K. The Eponymous Officials of Greek Cities: 3. The Register. Thrace, Black Sea, Asia Minor//ZPE. 1991. Bd. 88. S. 227, no. 60: Помпоний и сын Агриппиана — жрецы-неокоры и эпонимы, связанные с храмом Зевса Стратия.
42 French D. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 10 (11).
43 French D. Amasian Notes 5. The Témenos of Zeus Stratios at Yassiçal // EA. 1996. Ht 27. P. 75-89.
44 На это указывает великолепно декорированная эллинистическая гробница верховного жреца Теса, которая находится в 3 км к востоку от Амасии и входит в число так называемых «царских гробниц», вырубленных в скале под цитаделью (акрополем) города (Cumont F. ct Ε. Op. cit.P. 159, 160; Olshauscn E., Biller J. Historisch-Geographische Aspekte der Geschichte des Pontischen und Armcnischen Reiches. Tl. 1: Untersuchungen zur historischen Géographie von Pontos unter den Mithridatiden. Wiesbaden, 1984. S. 112, 264, 255. Taf. 27-29).
45 Cumont F. Textes... P. 137, 138; idem. Le Zeus Stratios... P. 47-57; Cumont F. ct E. Op. cit. P. 139, 170-175.
46 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 383; Mole M. Culte, myth et cosmologie dans l'Iran ancient. P., 1963. P. 120-132.
47 Olshausen H. Op. cit. S. 1901, 1902.
48 P II . P . 139; III, I . P . 161, no. 146; Grégoire H. Rapport sur un voyage d'exploration dans le Pont et en Cappadocc // BCH. 1909. 33. P. 160; Olshauscn E. Op. cit. S. 1903.
49 Zgusta L. Die personennamen grieehischer Städte der nordlichen Schwarzmecrktiste. Praha, 1955. §998, 999.
50 Knaack. Agdistis (2) //RE. 1894. Bd. I. S. 767, 768; ср. посвящение из Вифинии (Акче-Шехир и Ада-Базар) неких Антонина и Публия Элия Маркиана Oe[çc] Άνγίσττ] за синод (Mcndcl G. Op. cit. P. 58: θεοί Άνγδίστεις означает Кибелу и Аттиса); ср. также посвящения из Эвмении, в том числе жреческое Зсвсу Сотсру, Аполлону, Мену Асканейскому, Матери богов Άγδίστεως, Доброму Демону, Изиде (Lane E.N. A Re-Study of the God Men// Bcrytus. 1964. XV. P. 24, no. 12), и Пантикапея II в. до н.э. (CIRB, 27: вотив Άγδίστις (Άνγίσσα).
51 Hirschfeld G. Op. cit. S. 876, no. 27; Kalinka E. Aus Bithynien und Umgegend // JÖAI. 1933. Bd XXVI11. S. 70, no. 17; Robert L. Hellenica Vil. P., 1949. P. 77f; изображения Зевса на монетах Амастрии WBR I, cd. 2. F I . P. 173, no. 52-54; Marck Ch. Amastris. Geschichte, Topographic, archaologische Reste// IM. 1989. Bd. 39. S. 386; idem. Stadt... S. 98, 158, no. 3.
52 Cumont F. Lc Zeus Stratios... P. 50.
53 Robinson D.M. Op. cit. P. 302, no. 24; French D. Sinopcan Notes 4. Cults and Divinities: The Epigraphic Evidence // EA. 1994. Ht. 23. P. 99, no. 3.
54 Durrbach F. Choix d'inscriptions de Dclos. Vol. 1, 1. P., 1921. №. 100.
55 Imhoof-Blümer F. Die Kupfcrprägung des Mithridatischen Rcichcs und andere Münzen des Pontos und Paphlagonicn // NZ. 1912. Bd. 45. Ht. 2. S. 184 ff.; Olshausen E. Op. cit. S. 1900; de Callatay F. La revision de la chronologie des bronzes de Mithridate Eupator et ses conscquenccs sur la datation des monnayages et des sites du Bosphore Cimmerien // Une koine pontique. Bordeaux, 2007. P. 277-282; SNG IX. The British Museum, 1543-1549 (Синопа), 1220-1231 (Амис); 1048-1050 (Амасия), 1319, 1320 (Амастрия), 1266, 1267 (Газиура), 1270 (Лаодикся), 1276-1285 (1286 — Фарнакия: тип монет со стоящим Зевсом в повязке и с копьем, что было классическим отображением фигуры верховного греческого бога, владыки Олимпа и повелителя олимпийских богов), 1288, 1289 (Таулара), 1249 (Хабакта).
56 WBR I2, 1. Р. 112 if., nо. 1-4; SNG Aulock, по. 6255ff.; Olshauscn Ε. Op. cit. S. 1877; Simonetta B. The Coins of the Cappadocian Kings. Fribourg, 1977. P. 15. Pl. 1, 1-2.
57 Davies N., Kraay C.M. The Hellenistic Kingdoms. Portrait Coins and History. L., 1973. P. 265, 266.
58 Durrbach F. Choix... P. 189, 190, no. 114.
59 French D. Cappadocia and the Eastern Limes: The Dcfcncc of the Roman and Byzantine East // Proceedings of a Colloquium held at the University of Sheffield in April 1986. Ed. by Freeman Ph., Kennedy D. BAR Int. Scries, 297. Oxf., 1986. P. 277-285; idem. Amascian Notes 4. P. 85 ff., no. 11.
60 Bittel K.,Sehncider A.M. Fund- und Forschungsbericht Türkcy 1943 //AA. 1944. Bd. 59. S. 69.
61 Schmitt R. Einige Iranische Namen auf Inschriften oder Papyri // ZPE. 1975. Bd 17. S. 22, 24: Оман — персидское имя (ср. OGIS, 229, Магнeсия на Сипиле), образованное от Vahu-manah > Van-manah > Vaumana, -manä > μόνης; Robert L. Documents d'Asie Mineure 23-28 // BCH. 1983. Vol. 107. P. 506-508; о культе огня в обрядах Анахиты и Омана см. Wikander S. Feuerpricster in Kleinasien und Iran. Lund, 1946. S. 86-88.
62 Schwabl H. Op. cit. S. 268 ff.
63 Audas M. A Priest of the Goddess Ma at Komana// EA. 2002. Ht. 34. P. 23-27; Jones Ch. A Roman Will in Cappadoeia // EA. 2004. Ht. 37. P. 97-99.
64 Mitford Т. В. The God Pylon in Eastern Pontus // Byzantion. 1966. Vol. 36. P. 475-490; French D. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 17; Olshausen E. Op. cit. S. 1894.
65 Van Hacpcrcn-Pourbaix A. Recherches sur les origins, la nature et les attributes du dieu Men // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984. P. 238-242.
66 См. примеч. 89; de Callatay F. L'histoire de guerres mithridatiques: vue par les monnaies. Louvain-la-Neuve, 1997. P. 292.
67 Cumont F. "Υψιστος//RE. 1914. Bd. IX, 1. S. 444-448; French D. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 15; Olshauscn Ε. Op. cit. S. 1901; посвящение Зевсу Высочайшему известно в Анисе Каппадокийской (Robert L. Noms... P. 486).
68 Robert L. Etudes anatoliennes. P. 286-288; French D. Sinopcan Notes 4. P. 99, no. 12; три вотива из Синопы, из которых один Богу Великому Высочайшему (Robinson D. Op. cit. P. 304, 306, no. 26, 29; Doublet G. Op. cit. P. 304, no. 7; Mendel G. Inscriptions de Bithynic et de Paphlagonic // BCH. 1903. Vol. 27, no. 49; French D. The Inscriptions of Sinopc I, in: Inschriftcn Gricchischcr Städte aus Kleinasien, 64. Bonn, 2004, no. 117-119).
69 Ramsay W. Inscriptions de la Galatie et du Pont // BCH. 1883. Vol. VII. P. 27, no. 21; Mommsen T. Additamcnta secunda ad corporis volumen III // Ephcm. Epigr. 1884. № 5. P. 28, no. 41; French D. Amascian Notes 4. P. 85-87, no. 1.
70 Blawatsky W., Kochelenko G. Le culte de Mithra sur la côte septentrionale de la Mer Noire. Leiden, 1966. P. 8-13; Sheppard A. Pagan Cults of Angels in Roman Asia Minor // TALANTA. 1982. Vol. 12/13. P. 95, 96: автор выделяет в культе Бога Высочайшего больше заимствований из культа греческого Зевса, нежели из иудаизма, как иногда полагают (подробнее см. Mitchell S. The Cult of lieos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians, in: Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxf., 1999. P. 81 ff.).
71 IGR I. 72; Robert J. et L. Hellenica IX. P. 67, no. I; Harper R.P. Inscriptiones Comanis Cappadociac in AD 1967 effosae: titulum loci Supplementum // AS. 1969. Vol. 19. P. 27 ff.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Ричард Холланд.
Октавиан Август. Крестный отец Европы

Уильям Тейлор.
Микенцы. Подданные царя Миноса

Питер Грин.
Александр Македонский. Царь четырех сторон света

Дж. Пендлбери.
Археология Крита

Поль Фор.
Александр Македонский
e-mail: historylib@yandex.ru
X