Учение о спасителе
|
К концепции бога и человека непосредственно примыкают воззрения Талмуда на спасителя (мессию) и посмертное состояние людей.
В библейской литературе о политической жизни Палестины в XI—X вв. до н. э. под мессией, или машиахом, понимали помазанника, царя. Так, в I книге Самуила царь Саул возвеличен именем машиах (гл. XII, ст. 3), во II книге Самуила этим же титулом наречен царь Давид (гл. XIX, ст. 22), во II книге Хроник машиахом назван царь Соломон (гл. VI, ст. 42) и т. п. Авторы пророческой литературы VIII—II вв. до н. э., пережившие тяжелые времена разрушения Израиля и Иудеи, вавилонского пленения и македонского порабощения, не проявляли никакого восторга перед царем-помазанником, монархом-мессией. Некоторые пророки этого периода, отражая чаяния народных масс, осуждали в своих речах рабство, грабеж земель обнищавших крестьян, обжорство и роскошь угнетателей. «Горе вам. — восклицает Исайя, — прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле... Горе тем, которые с раннего утра ищут сикеры и до позднего вечера разгорячают себя вином» (V, 8, 11). Пророк подвергает острой критике судей, которые оправдывают за взятки зло и правых «лишают законного». Пророк уповает на приход «народного» машиаха, справедливого судьи, на котором будет почивать «дух Яхве, дух премудрости и разума», и «он будет судить бедных по правде, и дела страдальца земли решать по истине» (XI, 2, 4). В фантазии Исайи с приходом машиаха, препоясанного правдой и истиной, исчезнут социальные конфликты и наступит царство гармонии и согласия. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (XI, 6). Ожидаемую мирную жизнь Исайя дорисовал картиной «последних дней», когда с приходом мессии «гора Яхве будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы... и будет Яхве судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (II, 2,4). Исторический опыт еврейских народных масс, стонущих под игом Селевкидов, нашел свое мистифицированное выражение в пророческих видениях Даниила, развившего социальную утопию Исайи. Империя Селевкидов в устах Даниила — это ужасный и страшный зверь, у которого «большие железные зубы; он пожирает и сокрушает» (VII, 7). Однако пророк не унывает, ибо он «видит», как «с облаками небесными» шагает «сын человеческий» (VII, 13), светлый, славный и справедливый, царство которого не пройдет и не разрушится. В эпоху римского господства, когда надежды народных масс Иудеи обрести индивидуальную и национальную свободу были окончательно развеяны, учение Даниила о снисхождении с облаков «сына человеческого» в помощь обойденным счастьем было оформлено как концепция прихода мистического избавителя. Библейский постулат о реальном царе-мессии был в новых социальных условиях трансформирован в догмат о приходе призрачного искупителя, машиаха (по-древнегречески — христа). Однако этот догмат, который созрел внутри иудейства, стал фундаментальным религиозным принципом христианства, Нового завета, но не Талмуда. Чем это объясняется? Как нами было показано, деятельность фарисеев II в. до н. э. — II в. н. э. была направлена на «создание ограды вокруг Торы», т. е. на разработку такой религиозной программы, в основе которой находилась бы идея о единстве иудаизма и евреев, мысль о том, что как иудаизм не может существовать без еврейского народа, так и еврейский народ не может жить без иудаизма. Любую попытку расширить этнические рамки иудейства талмудисты преследовали решительным образом. Новый завет ополчился против фарисеев, резко критикуя узость и национальную ограниченность их вероучения. Новый завет космополитичен и обращен ко всем людям мира. Стоит, однако, сопоставить Талмуд с Новым заветом, как в этих религиозных памятниках обнаружится немало общего. Это и понятно, оба памятника — произведения людей, живших в одинаковых социально-экономических условиях. Составители Талмуда и Нового завета находились под воздействием неоплатоновского учения о благости как атрибуте бога. Поэтому они Яхве превратили во Всеблагое, Милосердное, Всемилостивое существо. Таким образом, в Талмуде и в Новом завете бог древних людей, который имел свой конкретный образ и выполнял определенные функции, выступает как некая абстрактная, надмировая сущность. В соответствии с этим Талмуд и Новый завет внушают верующим, что бог — судья людей, что жизнь на земле — лишь подготовка к жизни потусторонней, которая может быть блаженной или мучительной. Талмуд и Новый завет почти в одинаковых выражениях дают представление о суде божьем, о наградах в раю и муках в аду. О суде божьем, например, в Талмуде записано: «Всесвятый пригласит все народы к себе и будет их беспристрастно судить по законам божьим» (Абода-зара 2а); «в четыре поры года судится мир... в новолетии все жители земли проходят перед Ним точно овцы» (Рошхашана I, 2). Об этом в евангелии сказано: «Когда же прийдет сын человеческий... тогда сядет на престол славы Своей. И соберутся перед Ним все народы, и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» (Матф. XXV, 31—32). На вопрос, когда придет избавитель, в евангелии от Матфея говорится: «О дне же том, о часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один» (XXIV, 36), в Талмуде рабби Шимон учит, что ангелы не знают дня прихода мессии, об этом знает только Элохим (Сангедрин 99а). Система проповедей Талмуда и евангелий почти тождественна. Притча, например, является излюбленной формой рассуждений и евангелистов и талмудистов. Встречаются текстуальные совпадения притч и метафор. «Рабби Симон бен Элеазара говорит: видал ли ты когда- нибудь, чтобы зверь или птица занимались ремеслом? А между тем они живут безбедно» (Киддушин IV, 14). Талмудисту в унисон твердит евангелист: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; и Отец ваш небесный питает их» (Матф. VI, 26). Число таких параллельных мест нетрудно увеличить. Так, французский писатель И. Родриго (1812—1868) в своей работе «Происхождение нагорной проповеди» показал, что «в Нагорной проповеди нет почти ни одной фразы, которую нельзя было бы найти в том или ином виде в иудейской литературе, как древней, так и новой, притом совершенно независимо от христианской традиции»1. Д. Робертсон, ссылаясь на указанную работу, цитирует наиболее существенные параллели из Талмуда и евангелия. Приводим некоторые из них: 
Сопоставляя многие места Талмуда с евангелием от Матфея, Д. Робертсон приходит к следующему верному выводу: «При лишенном предвзятости исследовании Нагорная проповедь оказывается не подлинной речью какого-то проповедника, а искусственно сшитой литературной компиляцией»2. Не только Нагорная проповедь пестрит заимствованиями из Талмуда, масса других новозаветных поучений взяты из Мишны и палестинской Гемары, равно как много поучений вавилонской Гемары позаимствованы из литературы ранних христиан. Чем же можно объяснить близость Талмуда и Нового завета? Во-первых, тем, что авторы этих двух религиозных памятников черпали свой идейно-религиозный материал из Ветхого завета. Во-вторых, тем, что составители Нового завета находились в тесной связи с иудаизмом, т. е. с мировоззрением Талмуда, в-третьих, идейным родством, общностью классовых интересов редакторов Талмуда и Нового завета. Обращая внимание на идейную общность этих двух памятников, необходимо подчеркнуть, что Талмуд расходится с Новым заветом по одному из основных догматов христианства и иудаизма, а именно по вопросу о машиахе. Новый завет учит, что божий помазанник в лице Иисуса Христа уже явился людям, Талмуд утверждает, что пришествие машиаха еще предстоит. Проповедь Нового завета об Иисусе Христе пугала талмудистов, ибо она в религиозном плане раскалывала древнееврейское общество. Если согласиться с версией евангелистов и принять их доктрину, то Тора и разработанные на ее основе законоположения о будущем царстве теряют свой религиозно-политический смысл. Используя веру еврейских народных масс в наступление лучших времен и надежду на избавление от материальных и духовных страданий, талмудисты. выдвинули мистическую теорию о заоблачном избавителе, долженствующем лишь в «конечные дни» привести народ в «землю обетованную». Находясь под влиянием Авесты, определившей полный цикл мировой истории в 12 000 лет, талмудисты предложили свой цикл мировой истории для того, чтобы определить время «конечных дней» и наступления мессианского царства. Так, рабби Илай полагал, что миру суждено существовать всего 6000 лет, рабби Иуда ограничил существование мира до 4250 лет, а рабби Ханина — до 4921 года (Сангедрин 97а — 97б). Наметив сроки прихода небесного избавителя, Талмуд нарисовал картины «дней мессии»: все воскреснут, грешники будут наказаны, праведники достигнут бессмертия и блаженного существования, земля станет производить «ежедневно новые плоды, женщины станут ежедневно рожать, а земля — приносить хлебы и шелковые одеяния» (Шаббат 30б), прекратятся болезни, распри, войны. Проповедью о приходе мессии талмудисты усыпляли народ. Они рисовали фантастические картины будущего общества, приход которого якобы зависит от богоугодного поведения людей. Талмудисты неотступно защищали богословскую идею о том, что жизнь вселенной, человека, его будущность зависят от строгого исполнения заповедей бога, его Торы и «устного закона» (в Сангедрин X дается перечень лиц, которые не имеют удела в будущем мире: в частности, нет воскресения из мертвых для того, кто говорит, что Тора не от бога, кто читает светские книги, кто свергает иго, разрушает завет, изобличает Тору и т. п.). Учение Талмуда о мессианском царстве уже в I в. н. э. получило ярко выраженную эсхатологическую3 окраску. К авторам Талмуда в полной мере следует отнести слова Энгельса, характеризующие первоначальных христиан как людей, серьезно отнесшихся к наградам и карам в потустороннем мире, создавших небо и ад и тем самым нашедших выход, «который вел страждущих и обездоленных из нашей земной юдоли в вечный рай»4. Небесный суд «в конце времени» мыслится талмудистами как суд Яхве над врагами иудейского народа, над всеми грешниками, над людьми, ополчившимися против иудейства. Вселяя ужас и надежду в сознание верующих, отвлекая их от насущных социальных задач заботами об обеспечении себе места в небесном царстве, Талмуд разработал систему наград и наказаний за каждое исполнение и за любое нарушение религиозных заповедей. С религиозными представлениями о каре и награде связаны воззрения талмудистов на рай и ад. Если человеку за все его земные поступки и действия воздастся в загробном мире, то необходимо определить — чем и где. Противопоставляя потусторонний мир и земную жизнь, талмудисты проповедуют: «Кто избирает удовольствия мира сего, лишается их в загробной жизни; кто отказывается от первых, получает последние» (Абот де рабби Натана, 1-я версия, XXVIII). Преследуя «удовольствия мира сего», авторы Талмуда отвергают древнегреческую философию, стимулировавшую разумное познание реального мира. В притчах и легендах, в которых они защищают идею ничтожества земного бытия, проповедуют бесплодный скептицизм и аскетизм, осуждают жизненный опыт и разум эллинов, чаще всего фигурирует Александр Македонский. Развенчивая его, Талмуд пытается выставить напоказ его суемудрие. Так, порицая ненасытную любовь Александра Македонского к жизни, талмудическая легенда повествует, как он однажды решил найти местонахождение рая. Снарядил царь армию и пошел в поход. Преодолев много трудностей, добрался он, наконец, до дверей рая. Потребовал открыть. Не тут-то было. Стучит, а ему говорят: «Только праведные могут вступить сюда».— «Я великий и могучий царь, откройте». — «Сказано, перед тобою врата рая не откроются». Загрустил царь. Стал просить: «Подарите мне что-нибудь на память». Дали ему живой человеческий глаз. Не знал Александр, что ему делать с таким даром. Посоветовали ему мудрецы положить на одну чашу весов глаз, а на другую слиток золота. Глаз перевесил. Добавили еще один слиток, еще и еще, положили все царское золото и серебро, а чаша с глазом перевесила. Изумленный Александр бросил на чашу весов свой меч, свою корону, но и они не перевесили глаза. «Что это означает?» — спросил владыка у своего мудреца. Вместо ответа мудрец засыпал глаз землей. И какой легкой стала чаша, на которой глаз находился. Александр понял: живой глаз жаден и ненасытен, ему все мало. Но стоит его покрыть сырой землей, как ничего больше ему и не надо. В связи с этим талмудисты поучают: человек, стремящийся к дерзновенному познанию мира, к раскрытию сокровенных тайн мира, ничтожен и жалок. Все реальное не имеет никакой цены. Необходимо в земную жизнь «войти, согнувшись, и выйти из нее, согнувшись», дабы приобрести вечное блаженство в небесах. Небесную жизнь Талмуд представляет так: душа, покинув тело, не сразу возносится на небо, в течение семи дней после смерти человека она находится вблизи своего прежнего жилища и сокрушается о почившем (Шаббат 152а). Затем, после первой семидневной разлуки с телом, душа поступает в распоряжение ангела Думы — властителя подземного царства. Дума праведную душу отправляет к престолу божию, грешную — в распоряжение владыки мертвых (Шаббат 152б). Представление талмудистов о посмертном состоянии людей — продукт не только их собственной фантазии, но и отражение современных им религиозных представлений соседних народов, в общении с которыми жили евреи в период формирования Талмуда. На эсхатологические взгляды танаев и амораев оказали воздействие аналогичные воззрения египтян, халдеев, персов, сирийцев, а также греков и римлян. Благодаря постоянным сношениям с египтянами, особенно оживленным во время Птолемеев и Селевкидов (III—II вв. до н. э.), т. е. тогда, когда зарождалась талмудическая литература, евреи заимствовали у египтян веру в посмертную связь между душой и телом и в небесный суд. От древних египтян и греков перешло к талмудистам учение о переселении душ. Как в «Метаморфозах» Овидия дочери Миния за отказ принять участие в мистериях Диониса были превращены в летучих мышей, так и в Мидраше строители вавилонской башни были превращены в обезьян, злых духов, привидения, мышей и т. п. за то, что говорили: «Бог не имел права избрать для собственного местопребывания вышний мир, предоставив нижний нам, построим башню и на вершине ее воздвигнем идола, держащего в руке меч с грозою против бога» (Берешит рабба XXXVIII, 7). Под влиянием Авесты складывались талмудические представления о том, что смерть — это не разрушение тела, а только временное его разлучение с душой. По верованиям персов, душа умершего способна причинить добро и зло живым людям. Талмуд учит также, что души умерших интересуются жизнью близких и могут влиять на их судьбу. Наиболее полно эсхатологические представления Талмуда, вместе с общим его взглядом на сущность человека и его назначение, нашли свое культовое выражение в молитвах, читаемых в Новый год и Судный день, т. е. тогда, когда, по верованию иудеев, совершается небесное предопределение судеб человеческих на грядущий год. В этих молитвах верующие умоляют бога быть верным своему обещанию и воскресить мертвых, живым внушить страх к себе, дабы они «благоговели перед ним». Здесь ясно выражены богословские идеи о покорности и послушании, дуалистические представления о человеческой природе, состоящей из тела и независимой от тела души. В связи с эсхатологическими воззрениями Талмуда находится обряд чтения молитвы Кадиш в течение года по усопшим и ежегодный обычай в день смерти близкого справлять «йор-цайт»5. В основе того и другого обряда лежат распространенные религиозные представления о том, что живые могут вступить в сношения с душами умерших и своими молитвами оказывать влияние на их участь. Задавленные словами божьими, люди превращаются в послушных, покорных и смиренных рабов. И в этом — вредная социальная функция религиозных проповедей о потустороннем мире. Учение талмудистов о существовании загробного мира, оформившееся во ІІ-ІІІ вв. п. э., стало впоследствии, в эпоху феодализма и капитализма, чуть ли не основным элементом иудаизма (а также христианства), потому что бессилие изменить социальное зло закрепило в сознании верующих фанатические мечты о золотом веке, который настанет в туманном будущем, «в конце дней». 1 См. Д. Робертсон. Евангельские мифы. М., 1928, стр. 157. 2 Там же, стр. 164. 3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 483. 4 М. Лацарус. Этика иудаизма. Одесса, 1916, стр. 26. 5 В этот день горит лампа, символизирующая «живое свечение» души умершего, читаются молитвы, в том числе Кадиш. |
загрузка...