2. Афина Линдия

Совсем не случаен на Родосе культ Афины Линдии, самое имя которой явно догреческого происхождения.

Храм Афины Линдии, расположенный в линдийском акрополе, очень древен, и сами родосцы считали его основанным в мифические времена, ибо Минос и Кадм, по представлениям островитян, приносили посвятительные дары в уже существующий храм. В легендах основание храма связано с Данаем, который, бежав из Египта, вместе со своими детьми прибыл на Родос и в благодарность за прием и за благополучное плавание основал святилище Афины. Затем, потеряв на Родосе трех дочерей, он отплыл в Арголиду (напомним, что имена трех умерших на Родосе дочерей Даная — Линда, Камира, Ялиса).⁵²⁾

Хотя общепринятым является мнение, что мифологические предания Родоса не уходят глубже периода заселения острова дорийцами, корни легенды о Данае мне представляются очень глубокими, уходящими, по крайней мере, в микенскую древность.

В литературе уже высказывалось предположение о связи данайцев с племенем дануна, с именем которого мы встречаемся [31] в Тель-амарнской переписке и позже в числе народов моря, с которыми воевал Рамзес IV.* В гимне времени Тутмосиса III упоминаются также «Острова Данаев». Данаи — древнее имя греческого племени.⁵³⁾

От некогда бытовавшего племени, тесно связанного в мифологии с Арголидой, остались лишь личные имена Даная, Данаид и Данаи — героини мифа о Персее. Нильсон высказывает предположение, что сюжет мифа об убийстве Данаидами в брачную ночь своих мужей имеет в основе плененных египтянами данаек, которые, убив своих новых повелителей, бежали из Египта.⁵⁴⁾

Самый факт мужеубийства не свойствен только мифу о Данаидах.⁵⁵⁾ Он ведет нас скорее к матриархальной борьбе, тесно связанной мифологически с амазонками, и не случайно, что имя одной из дочерей Даная — Гиппе⁵⁶⁾ явно перекликается с именем Гиппии, царицы амазонок,⁵⁷⁾ и с Афиной Гиппией.⁵⁸⁾

Нам кажется поэтому, что связь легенды о Данаидах с основанием храма Афины не является чистым вымыслов грамматиков, но имеет глубокие основания в идеологии микенского времени.

В одной из своих статей Нильсон интересно показывает, что Афина родилась не из головы Зевса, но одновременно с самим Зевсом, а может быть и раньше его, в дворцовых культах минойского Крита.⁵⁹⁾ Поэтому атрибуты Афины: птица (в позднейшее время — сова, в более раннее — голубь, ласточка или вообще любая птица), змея, оливковое дерево (а первоначально — просто священное дерево минойцев), а затем на том же минойском Крите был получен Афиной и воинственный щит⁶⁰⁾ (рис. 1).

Две свойственные Афине черты, по мнению Нильсона, могут быть поняты только в свете крито-микенских представлений. Это, во-первых, Палладиум, представление о котором несвойственно греческой религии, но хорошо согласуется с культом микенской богини дома, которая имела внутри дворца свое маленькое святилище и почиталась жрецом-царем.⁶¹⁾ Во-вторых, тесная связь Афины с отдельными людьми и родами, связь чисто личная, которая ярко выступает в ее личном покровительстве героям — Гераклу, Ясону и т. д. Это покровительство передается по наследству — от отца к сыну, от Одиссея к Телемаху, от Тидея к Диомеду. При наследовании культовых обязанностей рода сыном, когда отец является жрецом домашнего культа, такое наследование личных отношений героев к Афине становится понятым.

Если мы вспомним при этом, что храм Афины в Микенах [32] возник на месте мегарона микенского дворца, что храм Афины в Афинах создан на месте дворца Эрехфея, что элевсинское святилище Деметры возникло также на базе микенского дворца, то станет совершенно ясным, что и святилище Афины в Линде возникло из микенских строений на вершине линдийского акрополя.

Археологические открытия на Родосе подтверждают выводы Нильсона о минойско-микенском влиянии на греческую идеологию. Ряд идеологических представлений тесно связывает микенский Родос с минойским.

Рис. 1. Посвятительная таблетка из Микен.

Во время раскопок Эванса в Кноссе, в 1902 г., был открыт так называемый «храм двойного топора» позднемикенского периода. Небольшая территория (1,5 кв. м) разделена на три все более возвышающиеся друг над другом части. В первых двух частях обнаружены сосуды разных форм; третья часть представляла как бы род скамьи у задней стены храма. На ней находились 2 пары «рогов посвящения», подле которых небольшой двойной топор из стеатита. Затем статуэтки: налево мужская с голубем в руке; между «рогами посвящения» женская конусообразная статуэтка с руками, прижатыми к груди, и полусидящая адорантка; направо такого же типа женская статуэтка и две других большего размера с воздетыми вверх руками, с голубем на голове⁶²⁾ (рис. 2).

Точная архитектурная копия этого храма была открыта Кинком при его раскопках на Родосе в местечке Врулия⁶³⁾ (рис. 3). В центре двух первых частей обоих храмов находится алтарь, в Кноссе — круглый, во Врулии — квадратный; [33] налицо и там и здесь ритуальная посуда и глиняные статуэтки, которые в архаическом греческом храме Родоса уже отличаются от кносских. Кроме того, на Родосе налицо ботрос, тесно связанный в Греции с культом героев; его, конечно, в кносском храме нет. Из вотивных сосудов храма обращает на себя внимание культовый сосуд, представляющий из себя род глиняной полой трубки без дна, разделенный двумя выступающими краями на три части.⁶⁴⁾ По обе стороны этого сосуда, перпендикулярно к ручке, изображены две лепные змеи с длинными высунутыми языками; верхняя часть заполнена фигурными лепными птицами (может быть, голубями), из которых уцелели лишь немногие (рис. 4). Этот сосуд находит близкую аналогию в трех глиняных трубках из Гурник⁶⁵⁾ (рис. 5). В Гурнии в центре святилища стоял жертвенный стол и вокруг него 3 трубкообразных сосуда со священными рогами и несколькими вертикальными, поставленными одна над другой, ручками, уподобленными змее; один из этих сосудов обвит змеей. Не в первоначальном положении найдены там же — женская статуэтка с воздетыми руками, перевитая змеей, и в обоих руках фрагменты змеи, 2 головы аналогичных фигурок, 3 руки со змеями, 2 змеиных головы, 4 небольших птицы (голуби?), фрагмент пифоса с изображением двойного топора и другие небольшие фрагменты (датировка — начало позднеминойского периода).

Рис. 2. Святилище «Двойного топора» в Кноссе.

Аналогичные трубчатые сосуды были найдены и в Принии в сопровождении статуэток с воздетыми руками и фрагментов рук, из которых две держат змеи. [34]

В кносском дворце в полу одной из комнат, в двух тщательно закопанных каменных сундуках, были найдены культовые предметы.⁶⁶⁾ Среди них — женская фаянсовая статуэтка, обвитая тремя змеями; она держит по змее в каждой руке, третья змея обвилась вокруг ее высокого головного убора; здесь же и вторая статуэтка со змеями в руках и фрагмент третьей сходной статуэтки (рис. 6).

Рис. 3. Архаическое святилище Врулии.

Аналогичный сосуд найден и в районе самосского Гереона (восточнее Гекатомпедона) (рис. 7). Эйльман предполагает, что, подобно трубкам Принии, Родоса и глиняному цилиндру из святилища Персефоны в Локрах, найденный сосуд употреблялся в хтоническом культе. Интересно, что изображение такого же сосуда встречается на монете поздней империи, где он помещен на голове культового изображения богини.⁶⁷⁾

Таким образом, на основании этого материала можно считать твердо установленной связь этих трубкообразных сосудов с культом змеи, широко распространенным на Крите. Кроме того, поскольку все святилища в Гурнии, Принии и Кноссе тесно связаны с жилым помещением или с дворцом, то, как уже отмечалось в литературе, можно считать, что в этих домашних святилищах почиталась богиня змей.

Становится яснее и вопрос о древности храма Афины на Афинском акрополе, ибо, согласно Гомеру, богиня, придя из Схерни через Марафон в Афины, «погрузилась в прочный дом Эрехфея».⁶⁸⁾ Она «погрузилась» (εδυνε) в прочный дом Эрехфея именно потому, что внутри этого «дома» и находилось ее святилище. [35]

Хтонический характер культа змеи является общепризнанным, и в этом отношении связь минойских трубчатых сосудов со змеей — чрезвычайно показательна. Мы уже видели, что на Родосе этот сосуд, геометрически орнаментированный, входит в состав предметов храма, тесно связанного с культом мертвых героев, на наличие которого указывает ботрос. Сосуд сохраняет еще здесь змею минойского времени. На аналогичных сосудах, перешедших по наследству в классическую Грецию, в технике ранней чернофигурной живописи вместо змеи появляется рисунок, более понятный современникам: Харон, перевозящий на челноке через Стикс умершие души⁶⁹⁾ (рис. 8) Родосский сосуд как бы связывает «раннеаттический экземпляр с крито-микенской доисторией».⁷⁰⁾

Рис. 4. Культовый сосуд из Врулии. Рис. 5. Глиняные трубки из Врулии.

Таким образом, на этом простом примере ясно выступает хтонический характер змеи; отсюда, вероятно, и раннегеометрическая [36] керамика с изображением змей имеет непосредственную связь с культом мертвых, и, таким образом, ее нахождение в античных некрополях отнюдь не случайно.⁷¹⁾

Однако культ змеи одновременно тесно связан и с культом живых членов рода. Нильсон считает даже, что первоначально культ змеи является чисто «домашним» культом и что лишь позже какими-то непонятными для нас путями богиня-змея, покровительница домашнего очага, становится и богиней подземного царства.⁷²⁾

Это, конечно, сущее недоразумение, так как родовой культ охватывает в единое целое не только живущих, но и умерших родичей и даже дольше того, культ домашнего очага и семейной общины немыслим сам по себе без объединения с покойными сородичами в единый коллектив. Поэтому-то культ змеи, как гения рода или даже прародителя, теснейшим образом и с самого начала связан с культом домашнего очага и с культом умерших сородичей, т. е. с хтоническим миром.⁷³⁾

На примере богини Афины эта связь выступает чрезвычайно ярко. Связь Афины с культом героев подчеркнута в данном случае тем фактом, что Афина обитает во дворце Эрехфея, который является ее жрецом. Первоначальный образ Эрехфея тесно слит со змеей.

Рис. 6. Богиня со змеями из Кносса.

Виламовиц, говоря об Эрехфее, замечает, что он — герой, гений древнего царского рода, который жил в одном доме с Афиной и продолжает жить, как змей при Афине.⁷⁴⁾[37]

Эрехфей — γηγενής, он рожден землею и уходит в землю,⁷⁵⁾ а по другому мифу вновь превращается в змею.⁷⁶⁾

Геродот передаст предание, слышанное им от афинян, что «в храме обитает большой змей — страж акрополя».⁷⁷⁾

Если данное Виламовицем объяснение надписи на чаше Микона и Сироса χθονίη - εριχθονίη является правильным, то налицо оказалась бы связь змеи с подземным миром.⁷⁸⁾

Эта тесная связь Афины со змеем Эрехфеем выражается не только в наличии более позднего совместного культа Афины и Эрехфея, о котором говорит С. А. Жебелев,⁷⁹⁾ но и в изображениях змей на крыльях фронтонов древнего храма на афинском акрополе, в котором Виганд видел драконов-воспитателей новорожденного Эрехфея,⁸⁰⁾ а С. А. Жебелев — двух афинских царей: Эрехфея и Кекропа.⁸¹⁾

Рис. 7. Глиняная трубка из Самосского Гереона.
Рис. 8. Глиняная трубка из Афин.

Несомненно, что и Афина Линдия родилась из аналогичных представлений крито-микенского мира, и, как кажется, именно поэтому, а не по какой-либо иной причине, одно из древних названий Родоса было «Офиусса»⁸²⁾ (греческий перевод догреческого имени «Родос», что значит «змея», может быть, семитское arod, rod?).⁸³⁾

В осмыслении греков остров некогда изобиловал змеями (по Полизелу, на острове, кроме змей, находился и страшный дракон). Затем змеи были изгнаны тельхинами.⁸⁴⁾ Ван-Гельдер толкует это сообщение с наивным рационализмом: на Родосе, де, было много змей, и родосцы экспортировали даже змеиную кожу. Другие ученые, впадая в гиперкритицизм, [38] считают, что название «змеиного острова» (Офиуссы) было дано Родосу именно потому, что на нем никогда и никаких змей вовсе не было.⁸⁵⁾ Блинкенберг относит этот сюжет к сказочным мотивам; интересуясь, главным образом, вопросом о роли Форбанта и тельхинов в борьбе со змеями, он считает, что волшебные свойства тельхинов породили этот тип сказки, хотя и не отрицает возможности того, что Офиусса — действительно древнее название острова.

Рис. 9. Родосский сосуд со змеями (Ялис). Рис. 10. Родосский сосуд со змеями (Ялис).

Ялисский некрополь и некрополь Камира дают ряд образцов микенской керамики, орнаментированной змеями, иногда лепными. В последних раскопках Маюри в трех погребениях Ялиса обнаружены сосуды со змеями,⁸⁶⁾ причем во всех случаях змеи изображены тянущимися к горлышку сосуда для участия в совместной с умершим трапезе (рис. 9-11). Особенно интересен в этом отношении плоский кувшин с лепным изображением двух змей, склонивших головы к чашке у носика сосуда (см. рис. 11). Сосуд представляет близкую аналогию с критским мраморным алтарем в Гераклейоне, опубликованным Виде (рис. 12).⁸⁷⁾ По обе стороны алтаря — лепные фигуры двух змей, протягивающих головы к жертвенной чаше на алтаре⁸⁸⁾ (ср. также цилиндрический сосуд из Кносса).

С сосудов микенского времени змеи переходят и в геометрическую керамику (рис. 13). Они еще обычны на дипилонских сосудах, особенно на ручках ваз. Однако здесь они постепенно [39] все более отдаляются от горлышка сосуда, превращаясь, в конце концов, и чисто орнаментальный мотни (зигзаг).

По-видимому, женщина со змеями⁸⁹⁾ микенского Родоса стала Афиной Родоса архаического. Любопытно, что в ритуал Афины Линдии входили ежедневные бескровные жертвы, которые, по свидетельству Дионисия Галикарнасского, включали в себя нечто подобное тем медовым лепешкам, которые ежедневно, по афинской легенде, должен был получать змей — страж акрополя.⁹⁰⁾

Рис. 11. Родосский сосуд со змеями (Ялис). Рис. 12. Мраморный алтарь в Гераклейоне (Крит).

Не случайно, что линдийская храмовая хроника беспрерывно обращается к Афине Линдии, как к Афине Полиаде.⁹¹⁾ Блинкенберг полагает, что Афина Полиада не была в действительности известна на Родосе, хотя в другой своей работе он правильно отмечает, что в Линде «святилище и город неотделимы». Афина микенского кремля, защитница его от нападения врагов и есть, конечно, Афина Полиада, осмысленная так уже в то время, когда микенские укрепления принимали под свою защиту все население близлежащих поселков.

Культ Афины бесспорно оказывал огромное влияние на религиозное мировоззрение родосцев, и именно этим, в первую очередь, мы склонны объяснить пышный расцвет на острове культа героев, засвидетельствованный и археологическими, и мифологическими, и эпиграфическими данными. [40]

Хотя до сих пор в науке господствует мнение, что местные родосские предания не старше времени дорийского переселения, нам кажется, что многое здесь нуждается в пересмотре.

Миф, даже расцвеченный и шаблонизированный позднейшими учеными грамматиками и поэтами эллинистической поры, однако, не рождался из пустоты; основа героического мифа, самая канва его, конечно, имела гораздо более древнее происхождение. И если Геракл, несомненно, лишь позже был включен в родосскую мифологию жителями Родоса во славу своего города, то такие герои, как Тлеполем и Алфемен, безусловно, очень древни и лишь позднее были приурочены к дорийским царям — Гераклидам.

Даже Ван-Гельдер, столь осторожный и, может быть, слишком критически настроенный к родосским легендам, считает Алфемена додорийским героем, а Нильсон определенно высказывается за микенское происхождение Тлеполема, считая неслучайным наличие его имени у Гомера, поскольку Родос изобилует микенскими находками; в то же время гомеровские поэмы совершенно замалчивают такие богатые острова, как Хиос и Самос, где микенские остатки почти отсутствуют.⁹²⁾

Рис. 13. Геометрическая энохоя с Родоса.

Кажется возможным, что Тлеполем у Гомера представляет дорийских колонистов Родоса, нападающих на Ликию. Однако он может восходить и к микенскому времени. Остров был в то время немаловажным центром с многочисленным населением, как показывают богатые находки микенских погребений. Если это так, то усыновление Гераклом Тлеполема явилось бы поздним изобретением. Дорийцы Родоса присвоили его, чтобы узаконить свои претензии на страну.

Если мы обратимся к самой биографии Тлеполема, как она отразилась в мифах о. нем, то не увидим в ней большой отчетливости. Гомер называет его сыном Геракла и Астиохеи из Эфиры; воспитывается он в доме старого Ликимния, дяди [41] Геракла, которого убивает, и, спасаясь от кровной мести, уходит из страны во главе большого войска, с которым и прибывает на Родос.⁹³⁾

Уже Страбон подверг критике послегомеровскую традицию, которая видела в Тлеполеме дорийца-колонизатора. Гомер, как указывал Страбон, никогда на этом острове не называет дорийцев, но дает понять, что тут были эоляне и беотийцы, если только жилище Геракла и Ликимния находилось в Беотии. Если бы даже, как думают другие, Тлеполем пришел из Аргоса или Тиринфа, все-таки колония не стала бы дорической, потому что она была выведена раньше возвращения Гераклидов.⁹⁴⁾

Для Гомера, заключает по этому поводу Ван-Гельдер, Тлеполем «был Гераклид, однако столь же мало дориец, как и аргосец».⁹⁵⁾ Поскольку другим ярким моментом родосской доистории была дорийская колонизация, то позднейшая традиция и превратила блестящего царя в вождя блестящего похода: Гераклид, таким образом, легко превратился в дорийца или аргосца.

Это противоречие не прошло незамеченным, и древние историки пытались его примирить сообщением, что Тлеполем и Ликимний были приняты добровольно жителями Аргоса,⁹⁶⁾ и таким образом два героя оказались вместе с дорийцами в Аргосе еще до дорийского завоевания. Затем все развивается уже по старому трафарету: Тлеполем убивает Ликимния и отплывает с дорийцами на Родос.

Пиндаровская версия, канонизованная на острове, говорила об убийстве Ликимния в Тиринфе, и, по оракулу Аполлона, Тлеполем отправился на Родос. Тлеполем при этом назван архагетом тиринфян.⁹⁷⁾ Эта версия стала наиболее распространенной в последующие века, и историков эллинизма уже гораздо больше интересовала разработка чисто психологических элементов мифа: смерть Ликимния, смерть Тлеполема и судьба его безутешной вдовы.

Наряду с основной пиндаровской версией были и две других, причем в них невредимый герой после долгих блужданий попадал, по одной версии, в южную Италию, по другой — на Крит.⁹⁸⁾

Таким образом, мы видим, что Тлеполем первоначально не связан с дорийцами и доризация его происходит — для снятия противоречий мифа — до прихода дорийцев в Аргос или, что интереснее, в Тиринф. Другая версия связывает его даже с Критом, а не с Родосом.

Миф об Алфемене почти тождествен мифу о Тлеполеме.⁹⁹⁾ [42] Алфемен — потомок Гераклидов, по указанию бога, из Аргоса отплывает на Родос во главе дорийцев и пеласгов. Через Крит он прибывает на остров, заселенный первоначально Автохтонами, которыми управляли Гелиады; автохтонов сменили финикийцы, а последних — карийцы. Алфемен прогнал их, а затем, подобно Тлеполему, воздвигнул три родосских города. Пребывание на Родосе Алфемена связано с основанием святилища Зевса на горе Атабирии, откуда он увидел свою родину — Крит, ибо, по другой версии, Алфемен — критянин, сын царя Крита Катрея, внук Миноса.¹⁰⁰⁾

Несомненно, что обе легенды о древних героях подвергнуты последующей обработке, и можно привести еще несколько аналогичных мифов о колонизации Родоса с меняющимися именами вождей колонизационного дорийского движения.

Древность Тлеполема засвидетельствована Илиадой, причем самое имя героя до сих пор не расшифровано; оно явно догреческото происхождения, и объяснение, данное у Стефана Византийского,¹⁰¹⁾ является лишь попыткой осмысления его на греческом языке (έχ τλω τληναι), так же как и του τληναι τόν πολεμον. В честь Тлеполема, как об этом повествуют схолии к Пиндару, были установлены состязания эфебов, и победитель увенчивался листьями серебристого тополя, хтонический характер которого показан мифологией.¹⁰²⁾

Древность образа Алфемена засвидетельствована и родосской топонимикой и наличием в Малой Азии, в частности в Эфесе, следов древнего и уже полузабытого культа героя Алфемена.

Связь обоих героев с Аполлоном несомненно позднего происхождения, ибо, если бы эта связь была первоначальна, то Аполлон, как бог, направивший обоих героев на заселение Родоса и основание на нем городов, должен был бы чтиться на острове в качестве архагета, как это было у жителей Кирены, у наксосцев Сицилии, или как у эгинетян в качестве οικιστης και δωματιτης¹⁰³⁾ или как κτιστής у ряда других общин. Однако на Родосе нет и следа подобного культа.

Алфемен, критское происхождение которого несомненно, в архаическую эпоху, как на это указывает деталь мифа, связан был с Зевсом, и из минойского мужского божества стал его героизированной ипостасью.

Связь Тлеполема с Гелиосом также случайного характера; может быть, вероятнее предположить связь Тлеполема, как Гераклида, с Афиной. О. Ян сумел проследить на вазовой живописи [43] не сохранившуюся в литературе эротическую связь между Афиной и Гераклом.¹⁰⁴⁾ У Гомера Тлеполем показан могучим и славным героем, что в дальнейшем не оправдывается, ибо Тлеполем в гомеровских стихах лишь жертва, предназначенная для заклания. Он — сын Геракла, царь Родоса, он действует с необычайной быстротой: он «быстро» убивает Ликимния, он «быстро» готовит корабли и собирает рать для захвата Родоса, он «великий и сильный».

Однако это еще не все. Мать его — Астиохея (градодержавная), имя которой,¹⁰⁵⁾ лишь позже было приурочено к подвигам Геракла, несет на себе следы женского обожествления, и не удивительно, что варианты, ее имени — Астидамея (градоукрепительница) и Астигенея (градорожденная)¹⁰⁶⁾ — все имеют отношение к культу того времени, когда женское божество было божеством кремля, когда герои взывали к ней и об охране их града и об уничтожении кремля врага (ср. Афина Полиада).

Среди родосских героев, имевших культы на Родосе, находился еще один, связь которого с Афиной — богиней змеи — несомненна, это — Форбант.

Культ Форбанта на острове связан с именем Ялиса, что само по себе уже не лишено интереса. Его приход на Родос в мифе объединен с преданием об изгнании змей.¹⁰⁷⁾ В честь него справлялся праздник прибытия Форбанта, и перед дальним плаванием ему каждый раз приносились жертвы. По другому варианту, он прибыл на остров после кораблекрушения и был гостеприимно принят Фамнеем, охотившимся близ Схедии (на территории Ялиса).¹⁰⁸⁾ Связь Форбанта с растительностью, со змеями и с морем роднит его с Афиной, которая на Родосе была тесно связана с кораблестроением и покровительством потерпевшим кораблекрушение (ср. миф о Данае) и с растительностью, сначала с культом деревьев вообще, а затем с оливководством. Роль Форбанта, победителя змей, могла бы в известном аспекте рассматриваться как победа мужского начала над женским, как своеобразное мифологическое преломление торжества новых идеологических элементов в жизни минойского Родоса.

Подобно тому как элевсинское святилище возникло на базе микенской дворцовой архитектуры, и элевсинское жречество как в одежде, так и в священных ритуалах мистерий законсервировало многие микенские черты, так и Афина Линдия, дева с копьем, несомненно родилась из крито-микенских представлений о великой богине — воинственной и необоримой (ατρυτώνη). [44]

⁵²⁾ Полный подбор источников мифа о Данае и Данаидах на Родосе у Бликенберга: Chr. Blinkenberg. ‘Ρόδου κτίσται. Hermes, XLVIII, 1913, стр. 141 сл.; критику его взглядов см. в главе III этой книги (Навкратис).

* Сейчас считается Рамзесом III — HF.

⁵³⁾ См. также: М. Nilsson. Homer and Mycenae, 1933, стр. 108. — Он же. The mycenian origin of greek Mythology. London, 1932, стр. 64.

⁵⁴⁾ Там же. [271]

⁵⁵⁾ Ср. J. Bachоfen. Multerrecht u. Urreligion. Leipzig, 1927, стр. 135-136 и 165-166.

⁵⁶⁾ Ср.: Roscher, Lex., 1,2, 1886-1890., s. v. Hippe (Stoll), стр. 2666.

⁵⁷⁾ Hippia: Eur., Hipp., 307; Hippo: Callim., Hymn. in Dian., 239-266; ср.: Roscher, то же.

⁵⁸⁾ Pind., Ol. XIII.115.; Soph., О. С. 1071. — Paus., I.30.4; 31.6; V.15.6; VIII.47.1 и др.

⁵⁹⁾ M. P. Nilsson. Die Anfänge d. Göttin Athene, Ov., IV.7, 1921, стр. 1 сл.

⁶⁰⁾ Ср. табл. VIII к статье: G. Rodenwaldt. Votivpinax aus Mykenai. AM, XXXVII, 1912, стр. 129 сл.

⁶¹⁾ Nilsson, Die Anfänge. стр. 16. сл.

⁶²⁾ А. I. Evans. The Palace of Knossos. BSA, VIII, 1901—1902, стр. 95 сл.

⁶³⁾ К. F. Kinch. Vroulia, стр. 11-12.

⁶⁴⁾ Подробное описание этого сосуда и анализ его у Цана: (Е. Zahn, Kultgerät aus Rhodos) в книге Кинка, там же, стр. 26 сл.

⁶⁵⁾ Ср.: Dussaud. Les civilisations préhelléniques..., стр. 192, рис. 142 (там же и литература).

⁶⁶⁾ Ср.: А. I. Evans. The Palace of Knossos. BSA, IX, 1902-1903, стр. 35 сл.

⁶⁷⁾ Ср.: R. Eilmann. Frühe griechische Keramik im Samischen Heraion. AM, LVIII, 1933, стр. 127.

⁶⁸⁾ Od., VII.80. С. А. Жебелев (Афина и Афины. Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии Наук, I, 1925, стр. 257 сл.) делает из этого следующий вывод: „В пору создания VIII песни «Одиссеи» культа Афины на акрополе не существовало, ибо в противном случае, Афина пошла бы в свой «дом», а не в дом Эрехфея" (стр. 266). Однако, как кажется, в пору существования на афинском акрополе микенского дворца святилище Афины могло уже быть, но только внутри дворца, как это показывают многочисленные археологические свидетельства.

⁶⁹⁾ Ср.: Furtwängler. Charon. Archiv f. Religionswissenschaft, VIII, 1905, стр. 191 сл.

⁷⁰⁾ Ср. Цан у Кинка (Kinch, Vroulia, стр. 33 сл.).

⁷¹⁾ Ср.: Е. Küster. Die Schlange in d. griech. Kunst und Religion. Religionswiss. Versuche u. Vorarbeiten, XII, 2, Giessen, 1913, стр. 41 сл., рис. 31.

⁷²⁾ Nilsson. Min. — Мус. Religion, its Survivals in Greek Religion. 1927, стр. 284; ср. и стр. 274 сл.

⁷³⁾ Эванс (А. Evans, The Palace of Minos, IV, ч. 1, 1935, стр. 138) обнаружил в 1930 г. в одной из комнат частного дома, недалеко от дворца (к ЮЗ от него) широкогорлый глиняный кувшин, наполненный предметами, предназначавшимися, по предположению автора, для домашнего культа змей (позднемикенский II). Среди этих предметов особенный интерес вызывают полые глиняные трубки, аналогичные тем, о которых уже говорилось, с четырьмя чашечками, расположенными симметричными парами по боковым стенкам сосуда (по мнению Эванса для совместного питания четырех змей). Первоначально аналогичные полые трубки употреблялись, как показывают материалы из раскопок Эванса, в качестве водопроводных трубок в Кноссе, и боковые ручки служили для связывания их друг с другом. Автор предполагает, что именно наличие змей в водопроводных трубках послужило причиной создания таких же сосудов, но уже как ритуальных предметов, связанных с культом змей. Наряду с интересными наблюдениями (например, происхождение [272] ритуальных орнаментов на домашнем очаге и на культовых сосудах, подражающих окраске змеиной кожи), основные взгляды Эванса о первоначальной связи змеи лишь с культом очага, в отрыве от хтонического культа, свидетельствуют о наивном рационализме автора. Также неубедительна и его попытка толковать минойскую богиню со змеями лишь как богиню домашнего очага, не связанную с хтоническими культами. Культ очага всегда находился в неразрывной связи с культом предков и, таким образом, с хтоническим культом. Неудачно привлечена Эвансом для сопоставления и этрусская фреска из Grotta dell'Oreo, отделенная от культа минойских богинь, как замечает и сам автор, по крайней мере, восьмью веками. За 800 лет представление о загробном мире должно было уже далеко отойти от примитивных представлений, связанных с культом предков, о чем наглядно свидетельствует и этнографический материал, привлеченный Эвансом (на стр. 152-154). Поэтому появление здесь змеи в качестве враждебных сил, а не «доброжелательных (!) гениев рода» (выражение Эванса), связано с тем, что змеи, занявшие место в хтоническом культе, стали выполнять в первую очередь устрашающую роль; кроме того, наивно и думать, что «гении рода» всегда являлись „доброжелательной" силой.

⁷⁴⁾ U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Aristoteles und Athen II, Berlin, 1893, стр. 129; cp.: Evans, The Palace... IV, стр. 156-157.

⁷⁵⁾ Eurip., Ion, стих 267, 281.

⁷⁶⁾ Ср.: Eurip., fr. 922 (ed. Nauck., Leipzig, 1902).

⁷⁷⁾ Her., VIII.41; ср.: С. А. Жебелев, Афина и Афины, стр. 265 сл. Н. Usener (Götternamen. Bonn, 1896, стр. 140) объясняет Эрехфея, как змея, он — „der Schollen-«brecher», ein griechischer Vervactor".

⁷⁸⁾ Wilamowitz, Aristoteles u. Athen, стр. 128.

⁷⁹⁾ Жебелев, Афина и Афины, стр. 268.

⁸⁰⁾ Th. Wiegand. Die archaische Poros-Architektur der Akropolis zu Athen. Cassel, 1904, стр. 95.

⁸¹⁾ Жебелев, Афина и Афины, стр. 269. В дальнейшем культ Афины и культ Эрехфея выделяются в особые культы; змея остается с Афиной, а Эрехфей, лишенный змеиной кожи, сближается с водной стихией — Посейдоном.

⁸²⁾ Ср.: Strab., XIV.2.7, — Plin., HN, V.132.

⁸³⁾ Ср.: Селиванов, стр. 67.

⁸⁴⁾ Diod., V.58, 4-5. FHG, IV, 481. (Polyz. fr. I).

⁸⁵⁾ VG, стр. 429; ср. Chr. Blinkenberg, Rhodische Urvölker, Hermes, L, 1915, стр. 288.

⁸⁶⁾ A. Maiuri, Ialisos. An. VI/VII, 1923/24; погребения: 17 (стр. 125, рис. 44), 20 (стр. 137, рис. 59), 21 (стр. 195, рис. 118).

⁸⁷⁾ Ср.: S. Wide. Grabesspende und Totenschlange. Archiv. f. Religionswisenschaft, XII, 1909, стр. 221-223.

⁸⁸⁾ К сожалению, головы змей, края чаши и верхние углы алтаря разрушены. Пластичные и живописные изображения змей на надгробных памятниках вообще широко распространены; материал собран и сопоставлен у Гарриссон. I. Е. Harrisson. Prolegomena to the study of Greek religion. Cambridge 1908, стр. 326 сл., рис. 97 сл. Ср. также: В. Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911, стр. 155 сл.

⁸⁹⁾ Ср. схолий Исидора (Etyraolog. VIII.11.71): Minerva apud graecos Athene dicitur, id est, Femina.

⁹⁰⁾ Dion. Hal., Antiquit. rom., II.123. Материал, см. М. W. Heffter, Die Götterdienste auf Rhodos in Alterthume, 2, Zerbst. 1829, стр. 10-11. [273] Ср.: Е. Г. Катаров. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913, стр. 294 и прим. 3.

⁹¹⁾ Ср.: Lind. Tempelchr., I.4 и комментарий; противоречие см. Blinkenberg, Hermes, XLVIII, стр. 243.

⁹²⁾ VG, стр. 30. — Nilsson, Mycenaean origin..., стр. 54-55. — Он же, Homer and Mycenae, стр. 262.

⁹³⁾ Il., II.633-670.

⁹⁴⁾ Strab., XIV.2.6.

⁹⁵⁾ VG, стр. 20.

⁹⁶⁾ Diod., IV.58.4-5. — Apollod., II.8.2.1-2.

⁹⁷⁾ Pind., Ol. VII.20-35, 77-80.

⁹⁸⁾ Arist., Mir. ausc. 107, 840. — Tzetz., ad Lykophr., 911, 922 и Lykophr., 923. — Apollod., Epit. VI.15b.

⁹⁹⁾ Conon, fr. 47.

¹⁰⁰⁾ Diod., V.59. — Apollod., III.2.1.

¹⁰¹⁾ St. Byz., s. v.

¹⁰²⁾ Cp. Schol. Pind., Ol. VII.36. — Tzetz., ad Lykophr., 911.

¹⁰³⁾ Pind., Ol. V.60 (Кирена). — Thuc., VI.3 (Сицилия); Эгина — ср.: К. О. Müller. Aeginetica. 1817, стр. 150.

¹⁰⁴⁾ О. Jahn. Archaeolog. Aufsätze. 1845, стр. 82 сл.

¹⁰⁵⁾ М. С. Альтман. Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера. 1936, стр. 76.

¹⁰⁶⁾ Астидамея: Pind., Ol. VII.24; Schoi. Pind., Ol. VII.42; Астигенея: Schol. Pind., Ol. VII.42.

¹⁰⁷⁾ Diod., V.58.4-5. — Polyz., fr. 1 (FHG, IV, 481).

¹⁰⁸⁾ Hyg., Astron., II.14.