Глава III. Коран — историко-этнографический источник

«Трусливый купец терпит крах, смелый — процветает». Пророк Мухаммад, занимавшийся в молодые годы торговлей, и в своей дальнейшей деятельности всячески поощрял коммерцию. Этим изречением он призывает купцов не бояться риска, если он оправдан. Предприимчивость, согласно многим другим его высказываниям, — это сочетание расчета и дерзания.

География, история, хозяйство Аравии. В Коране запечатлены некоторые географо-климатические особенности Западной Аравии, отдельные сведения по истории, главные черты хозяйства аравийцев. За исключением поверхностных сообщений о Египте, Синае, Палестине, Вавилоне, заимствованных Мухаммадом из иудейских и христианских источников, «география» Корана весьма конкретна. Она ограничена названиями городов, селений и местностей Хиджаза. Это — долина Мекки, сам этот город — его название дано в двух формах: Мекка и Бекка (48:24; 3:90). Кстати, в греческих источниках оно звучит как Бакха. Говорится в Коране также о Медине (9:102; 33:60), названо и ее старое имя — Ясриб, точнее — Йасриб (33: 13). Из других топонимов упомянуты Бадр (3:119), Хунайн (9:25), Сафа и Марва (2:153), Все это — места, с которыми связаны важные для Мухаммада события — сражения с противниками ислама, заключение с ними различных соглашений и т. п.

На страницах Корана часты реалии климата Аравии, где господствуют пустыни и зной. Мекканская долина охарактеризована как «не имеющая злаков» (14:40), то есть лишенная самой неприхотливой культурной растительности. Поступки неверующих сравниваются с миражем: «А у тех, которые не веровали, деяния — точно мираж в пустыне. Жаждущий считает его водой, а когда подойдет к нему, видит, что это — ничто» (24:39). Воде, влаге посвящены целые гимны: «Аллах сотворил всякое животное из воды» (24:44); «Мы низвели с неба воду... и Мы вырастили ею для вас сады из пальм и винограда» (23:18—19). Дождевая влага оживляет пустыню: бог «низвел с неба воду, и земля оказывается позеленевшей» (22:62); когда ветры «двинут тяжелое облако, Мы гоним его на мертвую страну, низводим из него воду и выводим ею всякие плоды» (7:55). Дождь для аравийцев — синоним жизни: одно из слов, обозначающих в арабском языке дождевые осадки, имеет общий корень с глаголом «жить» — «хайа». А сами себя арабы называют «детьми небесной влаги» — бану ма' и-с-сама.

Одно из первейших жизненных благ, данное богом, по мнению автора Корана, это тень, возможность укрыться от палящих лучей солнца: «И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние, которое хранит вас от жары» (16:83). Последнее примечательно: одежда защищает не от холода, а от зноя.

Климатические условия Аравии своеобразно преломились и в описаниях потустороннего мира. Ад — это не только геенна огненная, но и иссушающий ветер пустыни: грешники пребудут в вечном самуме (56:41), а праведники в раю говорят: «И оказал нам милость Аллах и избавил нас от мучения самума» (52:27). Рай живописуется в виде огромного зеленого оазиса с садами, источниками, реками. Это не что иное, как мечта аравийца, изнывавшего от жары и безводья пустыни: «Я... введу вас в сады, где внизу текут реки» (5:15), «реки из воды не портящейся» (47:16), «пища в нем постоянна и тень» (13:35), в нем «два сада, обладающие ветвями», где «два источника протекают» (55:46—48), и «еще два сада... темно-зеленые», «в них плоды, и пальмы, и гранаты» (55:62, 64, 68). Кстати, зеленый цвет стал символом ислама, видимо, не случайно. Что могло быть приятней для глаз жителей пустыни, чем зелень листьев и травы?

И арабская поэзия не обошла стороной метафоры и сравнения, связанные с особенностями природы Аравии. Тень, прохлада настолько вожделенны для аравийца, что в одном из стихотворений Омара ибн Аби Раби'а (644— 712) героиня выражает свою тоску по любимому такими словами: «Лишь бы мне узнать, что с ним. Я этого желаю больше, чем прохладной погоды!» Другой поэт — Кусаййир (умер в 723 году), описывая свои любовные страдания, сравнивает себя то с человеком, который надеется укрыться от зноя в тени облака, но ветер уносит облако, то с сухой землей, которая жаждет дождя, но тучка проплывает мимо, не излившись влагой.

Рассказано в Коране и о некоторых событиях из истории первых мусульман: о переселении сторонников Му« хаммада из Мекки в Медину, о победе над его противниками в битве у Бадра — «помог вам Аллах при Бадре» (3 : 119), о поражении мусульман у горы Ухуд (Оход), о «битве у рва» («войне окопов»), когда мусульмане выкопали ров для защиты Медины от конницы и верблюжьей кавалерии мекканцев и союзных с ними племен, наконец о перемирии с Меккой. В одной из сур говорится о том, что Мухаммад долго жил в Мекке, прежде чем начал свои проповеди: «Я ведь целую жизнь провел среди вас до этого...» (10:17).

Есть сведения и о соседних народах, в которых Мухаммад видел религиозно-политических врагов. Кроме иудеев и христиан это — сабии, маги, румы (22:17; 30: 1). Сабии, иначе мандеи, — народ, живший в Нижней Месопотамии (Ирак). Они переселились сюда из Палестины в I веке н. э. Их вероисповедание представляет собой смешение различных идей и догматов иудаизма, христианства и древних языческих культов. Священной субстанцией они считали воду, их ритуалы были связаны с бесчисленными омовениями. Около 30 тысяч сабиев сохранились до наших дней в Ираке и Иране.

Под магами следует понимать персов и другие народы, которые исповедовали зороастризм: магами у них назывались жрецы. Румы — это «византийцы», владения которых простирались до границ Аравии. Говорившие по-гречески, исповедовавшие православие, «византийцы» продолжали называть себя римлянами, а свое государство — Римской империей. (Термин «Византийская империя» придуман историками для обозначения Римской империи со столицей в Константинополе, древнем Византии, чтобы отличать ее от Римской империи со столицей в Риме; на эти два государства распалась древнеримская держава. Но государства «Византия», или «Византийская империя», как и народа «византийцы», в действительной истории не было.) Самоназвание «византийцев» — римлянин, по-гречески «ромей», в арабском языке превратилось в «рум», «руми». В Турции до сих пор местных греков и греков-киприотов называют румами в отличие от жителей Греции, турецкое название которых «йунан» тоже восходит к арабскому. Так произносили арабы слово «ионяне», имя одного из древних племен Эллады.

Рассказывается в Коране и о древних племенах, которые жили некогда вблизи Хиджаза, — народе саба в Йемене, его правительнице — царице Савской, народах ад и самуд. О последнем Коран упоминает 26 раз(!) (7:71; 41:12, 16; 54:23, и др.). Назван их главный город — Аль-Хиджр (15:80), что по-эфиопски значит и «камень», и «город». Это — Петра Страбона, Эгра Птолемея, авторов поздней античности. Петра (греческое «камень»), Эгра (эфиопское произношение слова «хиджр» — хэгра), как и кораническое Аль-Хиджр — разноязыкие названия столицы Набатейского царства, занимавшего юг Иордании и север Хиджаза и сохранявшего независимость до 106 года н. э., когда завоеватели-римляне включили его в римскую провинцию Аравия. Сам город просуществовал до V века.

Самудяне, по Корану, были земледельцами. На территории бывшей Набатеи сохранились руины их построек, многочисленные пещерные захоронения. В Коране говорится, что самудяне убили молочную верблюдицу, «посланную Аллахом», за что были уничтожены землетрясением (7:76; 41:12, 16). Этот рассказ символизирует конфликт между оседлыми и кочевыми племенами Аравии в начале нашей эры, когда происходила «бедуйнизация» — освоение аравийскими племенами кочевого верблюдоводства. Народ ад помещен Кораном в области Аль-Ахкаф (46:20). Исследователи считают, что это — пустыня Восточного Хадрамаута на юге Аравийского полуострова.

Особенности хозяйства Аравии отразились в аятах, воспевающих скотоводство, земледелие, морской промысел (16:5—14). Приоритет отдан скотоводству. Подчеркнута важная роль скота и животноводческих продуктов в жизни арабов: «Для вас и в скоте назидание. Мы поим вас... молоком чистым, приятным для пьющих» (16:68—69), от животных «для вас... обильная польза, и от них вы питаетесь, и на них... вы переноситесь» (23:21—22), «от шерсти и волоса их — утварь» (16:82). Жилища бедуинов — палатки — описаны как благо господне: «Аллах дал вам... дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки» (16:82). Образ райских жилищ — шатры с зелеными подушками и коврами (55:72, 76) — тоже навеян кочевническим бытом. Скот довольно разнообразен: верблюды, лошади, мулы, ослы, овцы, козы, коровы (6:144—145; 16:8). О верблюдах, караваны которых шли из Аравии в разные страны, говорит и отдельный аят: «И переносят они ваши грузы в страну, которой вы бы не достигли без утомления самих себя» (16:7).

Домашние животные дают арабу не только материальные блага, они доставляют и эстетическое наслаждение: «Для вас в них — красота, когда вы их гоните на покой и когда выпускаете» (16:6). Само слово «красивый» в арабском языке происходит от слова «верблюд». Порой метафоры Корана рождены мировоззрением скотовода: «...и погоним грешников в геенну, как стадо на водопой» (19:89).

Из Корана можно узнать, какие сельскохозяйственные культуры возделывались в оазисах: различные злаки — «зерна, сидящие в ряд», оливы, гранаты, финиковые пальмы, виноград (6:99). Кроме того, аравийцы выращивали инжир — «клянусь смоковницей», говорит Мухаммад (95:1), — знали лотос и банан (56:27—28), из пряностей — имбирь, из благовоний — камфару (76:5, 17). Судя по Корану, оливковое дерево попало в Аравию из Египта оно «исходит с горы Синая... выращивает масло и подкраску для едящих» (23:20). В оазисах применяли искусственное орошение: «...и будет у тебя сад с пальмами и виноградом, и ты проведешь между ними каналы» (17:93).

Прибрежные арабы промышляли в море: ловили рыбу, добывали коралл, жемчуг (16:24; 55:22). Все эти данные не противоречат заключению современных исследователей о том, что основу хозяйства Аравии VI—VII веков составляло кочевое скотоводство в пустынно-степной зоне, которым занималось подавляющее большинство населения¹. Земледелие же, ограниченное оазисами, имело второстепенное значение. А морской промысел, охота были лишь подспорьем в хозяйстве некоторых районов.

Из Корана можно почерпнуть некоторые другие сведения о жизни и быте арабов. Так, в денежном обращении были древнегреческие драхмы — дирхемы, римские денарии — динары. Состоятельные арабки наряжались в атлас и парчу, носили ожерелья, а также браслеты на руках и ногах.

Доисламские верования, язык. Коран косвенно упоминает о доисламских верованиях арабов: «не поклоняйтесь солнцу и луне, а поклоняйтесь Аллаху, который сотворил их», — призывает Мухаммад (41:37). Кроме языческих культов Солнца и Луны среди арабов была распространена вера и во многие другие божества. Имена их названы в Коране: богини Лат, Узза, Манат (53:19—20), боги Вадд, Сува, Иагус, Иа'ук, Наср (71:22—23). Большинство этих названий зафиксировано и в древнеаравийских надписях. Уззе (дословно «Могучая») поклонялось племя курайш. Вадд был богом дружбы, Сува — покровителем скота, Лат — богиней-матерью; ее имя связывают с греческой Лето, римской Латоной, что, в свою очередь, восходит к малоазийскому слову «лада» — «жена», «мать».

Кроме племенных богов арабы верили в особых духов—джиннов. Мекканцы почитали их наравне с богами, обращались к ним с молитвами. «Мужи среди людей прибегали (с просьбами. — Д. Е.) к мужам среди джиннов» (72:6). Коран не отрицает существование этих духов, но восстает против приравнивания их к Аллаху: «И устроили они Аллаху сотоварищей из джиннов, в то время как Он их создал» (6:100), Самые могущественные джинны назывались ифритами (27:39), в арабском фольклоре это — души покойников.

В Коране сохранились отголоски борьбы ислама с зороастризмом, оказавшим влияние на часть арабов. «Не берите двух богов, ведь бог — только один», — предупреждает Мухаммад (16:53), подразумевая, скорее всего, два божественных начала зороастрийской религиозной системы — бога Ахурамазду, олицетворение света и добра, и бога Анхра-Майнью, воплощение мрака и зла. Это подтверждает и такой аят: «Хвала — Аллаху, который сотворил небеса и землю, устроил мрак и свет! А потом те, которые не веруют, приравнивают к своему Господу!» (6:1).

Некоторые идеи Корана навеяны спорами христиан о том, какова природа Иисуса — божественная или человеческая. Большинство христиан считают Христа бого-человеком, признавая его двойственную сущность (человек и сын бога), а «раскольники» несториане — только человеком и, соответственно, богородицу — христородицей, то есть лишь женщиной, родившей мессию, пророка. Известно, что несторианский толк христианства распространился у многих арабских племен. Именно его точка зрения о природе Христа изложена в Коране: «Аллах не брал себе никакого сына» (23:93); «Иса, сын Марйам, — только посланник» (4:169), «а мать его — праведница» (5:79).

С негодованием отвергает Мухаммад христианское учение о Троице, считая это отступлением от единобожия. «Ведь Мессия, Иса, сын Марйам,— только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его, Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите — три!» (4:169). Однако, судя по Корану, Мухаммад имел смутное понятие о христианском догмате троичности, согласно которому единая божественная сущность есть внутреннее соотношение трех ипостасей — Отца, Сына и святого Духа. Он ошибочно полагал, что троица состоит из трех божеств — Отца, Иисуса, Марии. «И вот сказал Аллах: «О Иса, сын Марйам! Разве ты сказал людям: «Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха»? (5:116).

Коран свидетельствует об умении арабов ориентироваться в пустыне и на море: Аллах «устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97). Но их представления о мироздании не выходят за рамки средневековых, ретроградны по сравнению с уровнем древнегреческой науки, предсказывавшей шарообразность Земли и гелиоцентризм Вселенной (Пифагор, Аристарх Самосский). По Корану, Земля — плоская: «И землю Мы разостлали» (51:48), сделали «подстилкой и горы — опорами» (78:6—7), «устроили небо крышей... и солнце, и месяц... по своду плавают» (21:32—33); Аллах «держит небо, чтобы оно не упало на землю» (22:64) и т. д. и т. п.

В Коране сказано, что эта книга (то есть сам Коран) на арабском языке (12:2; 43:2). И. Ю. Крачковский отметил, что язык Корана сходен с тем, на котором создана доисламская поэзия, то есть бедуинский фольклор². И до сих пор самыми «чистыми» арабами считаются бедуины. Да и сам этноним «араб» имеет два значения — «арабы» и «бедуины». Кроме того, классический арабский язык называют языком Мудара (люгат Мудар). Мудар — родоначальник северных арабов, то есть кочевых по преимуществу, в противоположность Йарубу, родоначальнику южных, оседлых.

Уже во времена Мухаммада бедуинский поэтический язык был в ходу у более культурных слоев не только среди курайшитов, но и в других племенах. Больше того, язык бедуинов, кочевавших по всему Аравийскому полуострову и даже за его пределами, например в некоторых областях Ирака, был, надо полагать, языком межэтнического общения, «лингва франка» Аравии. Возможно, именно поэтому и выбрал его Мухаммад для изложения своего вероучения, чтобы проповеди его были понятны как можно более широкому кругу лиц. Его родной диалект, на котором говорило племя курайш, для этого не годился. И. Ю. Крачковский, впрочем, сомневался в наличии такого диалекта³.

Кроме того, общебедуинский язык словно был предназначен для поэтов и проповедников — он отличался удивительным богатством лексики. Это понятно: ведь номады в силу своего подвижного образа жизни общались практически со всеми жителями Аравии — и представителями кочевых племен, и обитателями городов и селений. Эти контакты имели характер не только торгового обмена, но и знакомства с культурными ценностями: регулярно устраивались, например, состязания поэтов разных племен, что обычно происходило во время ярмарок. Все это вело к обогащению языка бедуинов. Исследователи древнеарабской поэзии отмечают в ней обилие синонимов. Даже животные и растения Аравии, имеющей небогатую фауну и скудную флору, носят множество разных наименований: по-видимому, бедуинский поэтический язык вобрал в себя лексику многих племенных диалектов.

Впоследствии ислам как раз и закрепил в качестве единого литературного языка мусульманского мира «язык Мудара», на котором созданы и поэзия джахилийи и Коран. Многие арабские писатели прямо указывали на общность языка пророка и древних поэтов. Так, Бакр ибн аль-Араби, касаясь методики обучения арабскому языку, советовал начинать с преподавания доисламской поэзии. После такой подготовки, по его словам, изучение Корана пойдет без особого труда. Абд уль-Хамид аль-йахйа, сановник халифа Марвана II, также рекомендовал в одном из своих трактатов изучать источник «хорошего арабского языка» — арабскую поэзию.

Язык Корана впитал в себя и некоторые чужеземные заимствования, что свидетельствует о контактах доисламских арабов с другими народами. Так, слова «курбан» (жертва) и «шайтан» (черт) заимствованы у евреев, «фирдаус» (рай) и «дин» (религия) — у персов, «иблис» (дьявол) — у греков (греческое «диаболос»), «джинн» (дух, злой гений) — у римлян (латинское «гениус»). В Коране есть арамейские слова: медина (город), 'ид (праздник), тагут (идол), эфиопские: бурхан (доказательство), наши'а (вечер) и др.

Общественные отношения. Рабство. Для историков и этнографов, пожалуй, наиболее интересно то, что в Коране отражена и делая гамма социальных отношений, сложившихся в Аравии к началу VII века. Одни из них — отношения рабовладельческие: в сурах часто говорится о рабах, о взаимоотношениях хозяина и невольника, о рабском труде в домашнем хозяйстве, о рабынях-наложницах (2:173; 4:29, 94; 5:91; 9:60; 24:32; 33:49 и др.). Да и сам коранический Аллах, как отметил советский исламовед Е. А. Беляев, наделен свойствами рабовладельца, а люди представлены в виде его рабов. Казалось бы, все это только подтверждает концепцию данного автора о том, что появление ислама «было вызвано образованием рабовладельческого уклада в разлагавшемся первобытнообщинном строе», переходом «из стадии первобытнообщинных в стадию рабовладельческих отношений».

О рабстве в Аравии VII века говорят и другие источники, прежде всего биография пророка, написанная Ибн Исхаком⁴. Много сведений об особенностях рабовладения у арабов и в описании Аль-Вакиди военных походов Мухаммада (Китаб уль-магази). Проанализировав указанные источники под этим углом зрения, Л. И. Надирадзе пришел к выводу о том, что рабство в Аравии в VII веке безусловно существовало, но не оно определяло характер общественных отношений в целом⁵. Этот вывод тем более убедителен, что он сделан в полемике с А. Ю. Якубовским, мнение которого о наличии рабовладельческого уклада Л. И. Надирадзе пытался опровергнуть, однако под давлением фактов невольно пришел к аналогичному заключению. Это подтвердили и дальнейшие исследования.

Сведения, содержащиеся в Коране, говорят также о неразвитости рабовладельчества: речь идет главным образом о патриархальном (домашнем) рабстве. Эксплуатация рабов прикрыта флером гуманности: если семья имеет раба, Коран советует проявлять доброту в обращении с ним (4:40), откладывать часть милостыни на выкуп рабов (9:60), рассматривает освобождение невольников как богоугодное дело (90:13). Рабыни могут быть не только служанками и наложницами, но и законными женами. О разрешении жениться на рабынях упоминается неоднократно (4:29; 33:49). Иными словами, в Аравии не было, если судить по Корану, сословно-классовой обособленности рабов и рабовладельцев, характерной для рабовладельческого общества, рабство не получило большого распространения, осталось «домашним» в отличие от античных обществ Средиземноморья и древних деспотий Востока.

Неразвитость рабовладельчества, наличие лишь патриархального рабства объясняются прежде всего особенностями хозяйства Аравии, где основную роль играло кочевое скотоводство. В кочевом хозяйстве сфера применения рабского труда ограничена — сводится к дойке скота, обработке продуктов животноводства и рытью колодцев. Да и вообще кочевое скотоводческое хозяйство, как доказали многие исследования этнографов, не нуждается в большом количестве рабочих рук⁶. Например, у монголов, калмыков, туркмен два конных чабана пасут отару в полторы-две тысячи голов.

В то же время потребность в рабочей силе в кочевом скотоводстве легко удовлетворялась за счет внутренних резервов: наличие общины обеспечивало определенные формы кооперации, а частная собственность на скот вела к тому, что всегда имелась прослойка неимущих и малоимущих, которые как работники обладали преимуществами по сравнению с рабами: были более надежны, так как принадлежали к тому же роду-племени, что и их работодатели. А эксплуатация их прикрывалась обычаем родо-племенной взаимопомощи: богатый сородич давал бедняку стадо на выпас за определенную мзду, тем самым избавляя его от нищенства, возможной смерти от голода.

Наконец, труд пастуха требует инициативности, заинтересованности, чего вряд ли можно было ждать от раба. Кроме того, подневольные пастухи, выйдя на просторы пастбищ, могли просто-напросто сбежать. Стеречь же их было бы гораздо сложнее, чем самим выпасать скот. Вот почему рабский труд в кочевом обществе не получил распространения. Поэтому закономерным было для кочевников стремление при большом захвате пленных сбыть их с рук — продать в другие страны, отпустить за выкуп, в крайнем случае — убить. Неразвитое рабство и развитая работорговля — два явления, свойственные кочевому обществу. Еще скифы и сарматы поставляли на античные рынки рабов. Большой размах приобрела торговля рабами у древних тюрков, печенегов, огузов, половцев, туркмен, монголов, татар Золотой Орды и Крымского ханства, кочевых узбеков, казахов. Так же обстояло дело и в доисламской Аравии. Пастухами же у номадов были рядовые, но лично свободные единоплеменники.

В этом отношении интересны свидетельства Ибн Исхака и Аль-Вакиди. Так, среди пленных, взятых Мухаммадом вместе со скотом у племени хавазин, рабов не было. При набеге на пастбище племен гатафан и суляйм отряд Мухаммада захватил 500 верблюдов, ко среди пастухов, пасших это стадо, находился только один раб. Среди добычи после набега на пастбище племени бану асад оказалось много пастухов, но только три раба. Если бы эти племена, замечает Л. И. Надирадзе, вели скотоводческое хозяйство посредством рабского труда, то основная часть рабов находилась бы среди пастухов. Скорее, эти рабы использовались лишь как слуги для доения и стрижки верблюдов, обработки полученных продуктов. Это, в частности, подтверждается характерным высказыванием знаменитого доисламского арабского поэта Антары: «Раб не умеет сражаться, его дело — доить верблюдиц и подвязывать им вымя». Действительно, пастух должен был не только пасти скот, но и охранять его. Это был вооруженный воин, что также исключало его рабское состояние. В крайнем случае он мог быть бывшим рабом, отпущенным на волю или адаптированным (принятым в качестве полноправного члена) в племя, К примеру, когда Мухаммад и Абу Бакр скрывались в пещере горы Саур при переселении в Медину, овец будущего первого халифа пас вольноотпущенник. Вообще пасти скот — основное достояние кочевника — доверяли не каждому. Так, если верить преданию, упомянутый поэт Антара, прославившийся так же, как и доблестный воин, был сыном невольницы из Эфиопии и в юности пас стада, но это ему доверили потому, что его отец Шаддад был знатным военачальником в племени абс.

Что касается оазисного земледелия, в нем рабовладельческий уклад также играл подчиненную роль. Поля и сады в озаисах обрабатывали либо свободные общинники, либо зависимые работники типа древнеримских колонов. Короче говоря, в Аравии не было сколько-нибудь значительного внутреннего рынка для рабского труда. Неудивительно, что после захвата большого числа пленных перед Мухаммадом вставал альтернативный вопрос, что с ними делать: убить или взять за них выкуп. Поэтому пленных частично казнили, а большую часть либо продавали в другие страны, либо освобождали за выкуп или даже без него. В Коране иногда даже раздаются упреки за взятие выкупа с пленных (8: 68), призывы совершить богоугодное дело, отпустив их на свободу (8:71). В рабовладельческом же обществе положение пленных было ясным — их использовали в качестве рабов в сельскохозяйственном или ремесленном производстве. Больше того, при завоевании земледельческих оазисов Мухаммад не обращал жителей в рабов, а оставлял свободными, облагая податью в размере половины урожая. Так было при взятии Хайбара, при подчинении Фадака. Освобождение пленных и оставление в их руках средств производства имели место и при покорении племени гатафан, других племен. Иными словами, сама идея рабовладельчества как способа производства была чужда арабам.

Даже на юге Аравии, где была развита искусственная ирригация, сфера хозяйства весьма трудоемкая, труд рабов имел второстепенное значение по сравнению с трудом свободных общинников и рабство носило по преимуществу патриархальный характер. Это показали исследования А. Г. Лундина южноаравийской эпиграфики, арабских, византийских, сирийских источников⁷.

Есть в отношении к рабам у кочевников одно не совсем ясное противоречие. Если рабу в одиночку не доверяли пасти скот и не разрешали носить оружие, то странным кажется, на первый взгляд, обычай создавать военные формирования из рабов, что было характерно для многих мусульманских государств и государств, основанных кочевниками. История корпуса янычар в Турции как будто проливает свет на этот парадокс. Действительно, янычары набирались из детей, отнятых у христиан, но воспитывались в мусульманских семьях в духе преданности султану-халифу и обращались в ислам. Это было своеобразным развитием обычая «домашнего» рабства. Поэтому-то и воины-рабы существовали у тех народов, у которых рабство не вышло за пределы начальной — «домашней», патриархальной стадии, а сам метод создания такого войска, — скорее всего, кочевнический по происхождению. Отряды из рабов были в древности у гуннов, у тюрков-тофа. В Аравии еще до ислама существовала не то гвардия, не то милиция из рабов-эфиопов — ахабиш (от «хабаш» — абиссинцы, эфиопы). Ислам продолжил кочевнические традиции. Так, в Багдадском халифате у Аббасидов в IX веке гвардия из рабов-тюрков стала основной военной силой. Сходные формирования были и в других мусульманских государствах: гулямы у Сельджукидов, мамлюки у Айюбидов, янычары у Османидов.

Родо-племенные отношения. В Коране нашли отражение и патриархальные традиции: деление людей не только на народы и религиозные общины (арабы, румы, христиане, иудеи и т. д.), но и на племена (49:13) Зафиксировано, в частности, название племени курайш, к которому принадлежал Мухаммад, — «союз курайшитов, союз их в путешествии зимой и летом» (106:1—2). Канонизирован обычай кровной мести — «предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину» (2:173). Подобный обычай естествен в любом патриархальном обществе с его принципом коллективной ответственности рода за проступки и преступления каждого сородича, причем возмездие полагается однородным действием — «око за око, зуб за зуб». Сходные правила кровной мести изложены и в «Русской Правде», в древнейшей части этого свода законов Киевской Руси.

О широком распространении обычая кровной мести у арабов можно судить по такому сообщению Ибн Исхака. Замышляя убить пророка, мекканцы опасались мести его сородичей; чтобы избежать ее, решили набрать убийц из разных племен — тогда кровь Мухаммада пала бы на все племена, мстить целому народу было бы невозможно и родичам пришлось бы удовлетвориться получением «цены крови» — штрафа за убийство (арабское «дийа», или «'акль»).

Призывы Корана «накормить в день голода сироту из родственников или бедняка оскудевшего» (90:14—16) прямо вытекают из обычая родо-племенной взаимопомощи, как и вменяемая мусульманам обязанность выделять часть средств на милостыню — «очищение» (9:60; 22:42,78; 23:4; 24:55; 58:14 и др.). Сама община верующих — умма — была организована Мухаммадом исходя из патриархальных традиций 'асабийи — родо-племенной солидарности арабов, основанной на кровном родстве по отцовской линии ('асаба — родственники со стороны отца). Хотя это была надплеменная община (ее членом мог стать представитель любого племени, признавший новое вероучение), ее порядки и законы напоминали традиционные, родо-племенные, только переосмысленные в духе новых понятий — общности и солидарности единоверцев, а не единоплеменников. В договоре между членами уммы, составленном, по преданию, Мухаммадом, племенная обособленность трансформировалась в обособленность уммы («верующие составят один народ, отделенный от всех других людей»), родо-племенная взаимопомощь — в общинную («верующие не должны оставлять в своей среде без помощи ни одного обремененного долгами, даже если это касается уплаты цены крови или выкупа пленных»), кровная месть — в месть за членов общины («кто убьет верующего, должен быть убит, если родственники убитого не согласятся удовлетворить себя иным образом, и мусульмане должны сообща подняться против убийцы»), Кроме того, договор был составлен по патриархальным правилам побратимства: он слил в единое целое два основных мединских племени — аус и хазрадж, соперничавших друг с другом, а также объединил местных жителей, откликнувшихся на проповедь Мухаммада, — ансаров с переселенцами из Мекки — мухаджирами. Используя родо-племенные обычаи, Мухаммад создавал «новое братство» не на узах крови, а на религиозном единстве.

Враждебное отношение мусульман к людям вне уммы также шло от племенной психологии. Бедуинское племя рассматривало себя единственным носителем и хранителем традиционных добродетелей. Все, кто не принадлежал к данному племени, были для него людьми «второго сорта», племенными законами не охраняемыми. После создания мусульманской общины эта черта племенной психологии легко оформилась в уничижительное отношение к иноверцам. Они были объявлены второсортными людьми—кафирами, или гяурами (неверующими, нечестивыми, неверными). Сходное отношение к иноверцам характерно для многих конфессиональных общин. Так, иудаисты считают всех инаковерующих гоями, людьми «второго сорта», неполноценными; христиане называли в средние века язычников погаными (от латинского «паганус» — языческий), впоследствии это слово приобрело сугубо негативный смысл.

В глазах мусульман иноверцы подразделялись на два вида гяуров. Наиболее презираемыми были язычники, многобожники. Иудеи и христиане, имеющие свои «священные писания» — Танах и евангелие, рассматривались все же как люди, сделавшие первый шаг к познанию истинной веры в единого бога.

Патриархальный уклад в Аравии VII века имел свои особенности. Вряд ли верно считать его укладом, оставшимся как пережиток первобытнообщинного строя. Скорее, это был уклад, шедший от традиций кочевого скотоводческого общества. О большой роли кочевничества в хозяйственной жизни Аравии уже говорилось выше. Но и оседлые аравийские племена, сохранившие родовую структуру, были, как, например, племя курайш, по некоторым данным, прежде кочевыми. Племена, осевшие в оазисах и городах, блюли многие обычаи родо-племенного строя. Об этом писал еще в XIX веке швейцарский исламовед Иоганн Гаури: «Номадный характер сохраняли и жители городов; у них оставались племенное патриархальное управление и большая любовь к перемене местопребывания. Семья заменяла у них, как у бедуинов, союз государственный. Глава сильнейшей семьи был и начальником племени; в этом качестве выносил он судебные приговоры и предводительствовал отрядами воинов»⁸.

Специфика кочевого скотоводческого хозяйства закономерно приводит к созданию особой социальной организации — родо-племенной структуры, основные звенья которой — патриархальная семья, кочевая община (переосмысленная обычно как род, или клан) и племя (союз таких родов-кланов). Такая организация вытекает из экономических условий — необходимости постоянных перекочевок и сочетания двух видов собственности: частной — на скот и общинной — на пастбища. В отличие от общины оседлых земледельцев, где социальные отношения проявляются в форме соседских (территориальных) связей, в общине кочевых скотоводов они проявляются в форме родо-племенных связей. Отсюда и возникает внешнее сходство кочевого патриархального уклада с первобытнообщинным строем. Однако разница между ними по существу принципиальна.

Во-первых, одно из основных средств производства у кочевников — скот всегда находился в частной собственности. Поэтому само появление кочевого скотоводства означало еще в древности окончательное разложение первобытнообщинных отношений. Во-вторых, все советские и многие зарубежные исследователи характеризуют кочевой социум как общество имущественно и социально дифференцированное. О социально-классовом расслоении аравийского общества свидетельствуют многие суры Корана. Так, наличие рабства, хотя и ограниченного, явно свидетельствует об очень большой дистанции между первобытнообщинным строем и социальной структурой арабов начала VII века. Кроме того, в Коране постоянно упоминаются бедняки (59:8; 69:34; 89:19; 90:16), которых насчитывалось, видимо, немало: искупление греха требовало «накормить 60 бедняков» (58:5). Основную массу бедноты составляли са'луки — бесскотные, но формально свободные соплеменники. Они, как правило, служили пастухами. Но многие из них становились безродными бродягами, изгоями, образовывали разбойничьи шайки. В арабской поэзии времен джахилийи часто говорится о них.

Бедность порой достигала крайних пределов: родители убивали детей из-за невозможности их прокормить. Коран выступает против такой жестокости: «И не убивайте ваших детей из боязни обеднения» (17:33). В то же время в Коране есть аяты, осуждающие чрезмерное богатство (89:21; 43:32—34). Итак, налицо два полюса—бедности и богатства. Больше того, Коран фиксирует не только имущественное, но и социальное неравенство: «Мы разделили среди них их пропитание... и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение» (43:31). «Мы» — так говорит о себе Аллах...

Немало места отведено в Коране правилам раздела наследства (4:8—17, 175). Это говорит о важном значении частной собственности. При этом завещатель мог оставить свое имущество по собственному желанию не только родственникам (5:105),что означало потерю права на него родом (2:176). Последнее свидетельствует о том, что законы частнособственнических отношений стали настолько общепринятыми, что получили приоритет над родо-племенными традициями.

Товарно-денежные отношения. Для кочевничества характерен высокий уровень развития товарно-денежных отношений, обусловленный, с одной стороны, ранним превращением скота как легко отчуждаемой формы имущества не только в товар, но в своеобразные деньги, а с другой,— необходимостью для чисто скотоводческого хозяйства вступать в торговый обмен с земледельческими и городскими цивилизациями.

«Кочевые народы, — отмечал К. Маркс, — первые развивают у себя форму денег, так как все их имущество находится в подвижной, следовательно непосредственно отчуждаемой, форме и так как образ их жизни постоянно приводит их в соприкосновение с чужими общинами и тем побуждает к обмену продуктов»⁹. С глубокой древности скот играл роль денег. У индоариев, например, единицей стоимости была корова. Во многих языках происхождение самого слова «деньги» связано со скотоводством: древнерусское «скот» значило «деньги», одного корня и латинские слова «пекус» (скот) и «пекуния» (деньги). Тюркского происхождения, то есть вышли из кочевой среды, такие русские слова, как «деньга» (татарское «таньга» — деньги; серебряная монета), «товар» (тюркское «тавар» — скот, овца), «таможня» (от тюркского «тамга» — знак, печать, свидетельствовавшие об уплате торговой пошлины). Основной продукт хозяйства бедуинов — верблюды — также очень рано стал играть роль денег.

Но, пожалуй, самое главное, что стимулировало развитие товарно-денежных отношений у кочевников, — это сама специфика их хозяйства. Занимаясь почти исключительно скотоводством, номады не могут обойтись без торговли, без обмена своих продуктов на продукты земледелия и ремесла. Их хозяйство, в отличие от хозяйства оседлых народов, сочетающих земледелие с животноводством и ремеслом, не бывает автаркичным, натуральным, оно всегда товарно. Наиболее характерно это для бедуинов, вся экономика которых базируется на верблюдоводстве. И хотя использование продуктов, которые дает верблюд, доведено ими до совершенства — кроме мяса, молока, кожи, шерсти реализуется и моча (как лекарственное снадобье) и помет (как топливо), — все же непременный атрибут кочевой жизни — знаменитый бедуинский черный шатер они вынуждены и в наши дни приобретать у соседей — арабов-козоводов: покрытие шатра ткется из козьей шерсти, верблюжья для этого не годится — слишком короткая.

Кочевые народы, заинтересованные в обмене продуктов гораздо больше своих оседлых соседей, нередко навязывали им торговые отношения силой. Так поступали скифы с эллинами, гунны с Византией, тюрки и монголы с Китаем. Например, в договоре, заключенном гуннами с Константинополем, предусмотрено открытие для них специальных рынков. Незадолго до своей смерти Чингисхан послал войска против китайских правителей, которые мешали караванной торговле монголов. А война между Чингисханом и хорезмшахом Мухаммедом II Ала-ад-Дином в 1218 году началась из-за уничтожения хорезмийцами монгольского торгового каравана. Благодаря кочевникам и их заинтересованности в торговле вырастали целые «торговые города» на границах степи или пустыни с земледельческими областями. Классическим занятием номадов была и караванная торговля, на пересечении маршрутов которой возникали торгово-ремесленные центры.

Все эти факторы действовали и в Аравии. Товарный обмен наряду с караванной торговлей привел к мощному развитию торговых отношений у арабов. Определились места проведения сезонных ярмарок, на пересечении путей караванов появились постоянные торговые центры — Мекка, Медина, Таиф и др. Разрослась прослойка богатых купцов, в том числе работорговцев, а также ростовщиков, финансировавших торговые операции. Аравийские купцы вышли на внешние рынки. Их караваны обеспечивали внешнеторговые связи между Византией, Ираном, Эфиопией. Они насчитывали порой, по арабским источникам, от тысячи до трех тысяч верблюдов. В Коране подчеркнуто исключительно большое значение торговли для арабов: «Торговля, застоя в которой вы боитесь... милее вам, чем Аллах и Его посланник и борьба на Его пути» (9:24). Но это лишь сетование мимоходом. Основные же постулаты пророка всецело одобряют торговлю. Когда читаешь Коран, временами кажется, что это не священное писание, а катехизис торговца. Купля-продажа объявлены богоугодным делом: «Аллах разрешил торговлю...» (2:276). Коран содержит и практические наставления купцам: «И будьте верны в мере, когда отмериваете, и взвешивайте правильными весами» (17:37). Нечестных торговцев Мухаммад осуждает: «Горе обвешивающим, которые, когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда мерят им или вешают, сбавляют» (83: с 123). Кстати, сходное осуждение есть и в Ветхом завете: «Неверные весы — мерзость пред Господом, но правильный вес угоден Ему» (Притч. 11:1); «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении. Да будут у вас весы верные» (Лев. 19:35/36).

Как параграфы кодекса торговой чести звучат и многие другие аяты в сурах 7, 11, 15. Целый пассаж советует скрупулезно вести запись долгов: «Если берете в долг между собой на определенный срок, то записывайте это. И пусть записывает между вами писец по справедливости... и пусть диктует тот, на котором обязательство. И пусть он боится Аллаха, Господа своего, и пусть не убавляет там ничего» (2:282). Безбожникам Коран грозит не только «геенной огненной», но и убытком — самым что ни на есть ощутимым наказанием для купца: «Кто же ищет не ислама... окажется в числе потерпевших убыток» (3:79). «...Кто не верует в него (в писание. — Д. Ε.), — те будут в убытке» (2:115). «Кто берет сатану заступником... тот потерпел явный убыток» (4:118). И так во многих сурах, словно рефрен.

Психология торговца проявляет себя и при осуждении неверных: «Это — те, которые купили заблуждение за правый путь. Не прибыльна была их торговля» (2:15). При этом нужно, конечно, учитывать, что пророк обращался со своими проповедями к жителям торговых городов — Мекки и Медины, многие из которых были купцами, ростовщиками либо так или иначе материально зависели от успеха коммерческих операций — вожаки караванов, погонщики верблюдов, воины, охранявшие караван в пути. Поэтому в призывах к «истинной вере» также звучит лексика торговца, наиболее понятная для этой категории людей. «А если обратитесь (в ислам. — Д. Ε.), то вам — ваш капитал» (2:279). Обещания вечногочблаженства праведникам в раю выглядят при этом так: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им — рай... Радуйтесь же своей торговле... с Ним» (9:112). Он... «введет вас... в жилища благие в садах вечности. Это — великая прибыль» (61:12).

Большое развитие получил в Аравии не только купеческий, но и ростовщический капитал. Если первый в Коране одобрен, то второй решительно осужден. «Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2:276). «Рост» или «лихва», по-арабски «риба'», — ссудные проценты. Мухаммад бичует ростовщиков за неуемную жадность: «Не пожирайте роста, удвоенного вдвойне» (3:125). Это, кстати, свидетельствует о том, что аравийцы подвергались жестокой эксплуатации со стороны ростовщиков. «Рост, удвоенный вдвойне» можно понять не только как 200, но и как 400 процентов. Филиппики Мухаммада против ростовщичества объясняются также тем, что ростовщиками были в основном его идеологические противники — евреи. Иудаизм, в отличие от ислама, поощряет взимание процентов с суммы кредита, но только, правда, в том случае, если финансовая эксплуатация направлена против гоев: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост. Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем...» (Втор. 23:19—20).

Многие бедуины попадали в вечную кабалу ростовщиков, но борьба пророка против рибы отвечала не только интересам племенной массы, она выражала и чаяния торговцев, нередко оказывавшихся в зависимости от аравийских гобсеков. Отдельные аяты Корана звучат как филиппики против иудеев-процентщиков, например: «...и вот, за несправедливость тех, которые исповедуют иудейство, Мы запретили блага, которые были им разрешены, и за отвращение ими многих от пути Аллаха, и за то, что они брали рост, хотя это было им запрещено, и пожирали имущество людей попусту, Мы и приготовили неверным из них мучительное наказание» (4:158—159).

Итак, патриархальный уклад, отраженный в Коране, существовал в обществе, в котором имущественное и социальное неравенство, развитие товарно-денежных отношений достигли, согласно тому же источнику, значительных размеров. Этот уклад проявлялся в основном в виде родо-племенных связей, родо-племенных традиций, которые скорее маскировали социальное неравенство, чем имели самодовлеющее значение.

Развитие феодальных отношений. Раннеисламское движение привело в итоге к созданию феодального государства — Арабского халифата. Поэтому даже априорно закономерно предположить существование в Аравии VII века феодального уклада. Однако и в этом вопросе нужно учитывать влияние на его формирование кочевнических традиций. В кочевом обществе феодальный уклад своеобразен. Наибольшего развития он достигает лишь в отношениях номадов с подчиненным оседлым населением: вожди племен становятся сюзеренами местных правителей, образуя высший слой феодальной иерархии. Во внутриплеменной же среде он почти не развивается. При этом все кочевое общество — племя или союз племен — выступает формально как одно целое в этих отношениях подчинения и господства. Такая ситуация характерна и при других методах эксплуатации оседлых жителей кочевниками: грабительских набегах, захвате пленных для продажи в рабство или получения за них выкупа, сборе дани. Конечно, наибольшую выгоду от всех этих методов эксплуатации фактически имела родо-племенная верхушка, но все же основное острие эксплуатации было направлено вовне племени, на другие этнические группы.

Феодализм при этом вырастал из данничества, экономически одной из наиболее примитивных форм эксплуатации. Сбор дани характерен для многих раннеклассовых обществ, но особенно — для обществ кочевых скотоводов, взимавших ее с зависимого земледельческого населения, на что одним из первых обратил внимание еще Страбон. Истории известны многие конкретные примеры даннических отношений. А. И. Першиц приводит их, начиная от древнерусского полюдья и кончая подобными обычаями у кельтов, германцев, скандинавов. Однако наиболее широко данничество практиковали, отмечает он, господствующие элиты скифов, сарматов, гуннов, монгольских и тюркских кочевников, афганцев, туарегов и т. д.¹⁰ Не были исключением из общего правила и аравийские бедуины.

Каким же образом набеги на иноплеменников, захват у них пленных, добычи, обложение их данью превратились у арабов в более развитую, «упорядоченную» форму эксплуатации — феодальную? По мнению И. А. Крывелева, это произошло довольно просто: участвуя в походах против неверных, мусульмане обогащались за счет военной добычи и независимо от своего прежнего имущественного положения занимали места в рядах складывающегося правящего класса, который «возник в ходе образования самого государства... его создали разнородные в социальном отношении группы населения... Чуть ли не целый народ устремился в завоевательные экспедиции, которые превратили его в дальнейшем в господствующий класс... Поэтому представляется беспредметной постановка вопроса в плоскости того, идеологию какой именно отдельной социальной группировки выражал ислам при своем возникновении»¹¹. Однако, если исходить из сведений исторических источников, дело обстояло не совсем так.

Во-первых, довольно большую долю добычи получал глава общины мусульман (он же и глава государства). Когда им был Мухаммад, он сам определил эту долю: «Если вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху пятая часть, и посланнику, и родственникам, и бедным, и путнику» (8:42). Практически вся эта часть шла в государственную, формально общинную казну, распоряжался которой Мухаммад, а позже — его преемники. Иногда Мухаммад присваивал себе всю добычу: если доход от земель Хайбара, захваченного вооруженной силой, стал достоянием общины, то доход от земель Фадака, сдавшегося добровольно, поступал исключительно в личное пользование пророка. Этому порядку, по причине юридической силы прецедента в мусульманском праве, следовали в период арабских завоеваний не только преемники Мухаммада, но и предводители военных отрядов, а ими были, как правило, представители родо-племенной верхушки. Во-вторых, и остальная добыча делилась не поровну: воин, имевший коня, получал втрое больше, чем тот, который его не имел. Войско Мухаммада состояло из конницы и верблюжьей кавалерии. В Коране выражение «гнать коней и верблюдов» означает «сражаться» (59:6). По сообщению Ибн Исхака, только раздел добычи после первой победы мусульман (у Бадра в 624 году) был произведен поровну. Каноническим же образцом стал раздел добычи после уничтожения племени курайза в 627 году: пятая часть — пророку, остальное — воинам, но конник получил три доли, а обычный воин — одну. «Это было в первый раз, когда добыча была разделена на разные доли и пятая часть ее была выделена, — пишет Ибн Исхак, — этому обычаю стали следовать и в дальнейших походах».

Всадников в войске Мухаммада было меньшинство: лошади в Аравии были редки, лишь немногие даже зажиточные арабы их имели. Так, добыча, захваченная мусульманами в сражении у Бадра, состояла из 115 верблюдов и только 14 лошадей. В сражении с племенем курайза, свидетельствует средневековый арабский историк Ибн аль-Асир, среди трех тысяч мусульман было всего 36 конников. Стало быть, мусульмане обогащались за счет добычи именно в зависимости от имущественного положения: всадники, то есть представители элиты, богатые и зажиточные арабы получали ее основную часть. И именно они, естественно, занимали места в рядах складывавшегося правящего класса.

Многие бедняки вообще не могли принять участия в походах, так как не имели транспортных животных (ни верблюдов, ни ослов, ни тем более лошадей). Об этом красноречиво повествует Коран: «...когда они придут к тебе, чтобы ты их отправил, ты говоришь: «Я не нахожу, на чем вас отправить». Они отворачиваются, и глаза их полны слезами...» (9:93). История других средневековых империй, в образовании которых важную роль играли кочевые племена, также свидетельствует, что основной социальной причиной завоеваний были устремления родо-племенной верхушки, которая и превращалась в процессе и итоге завоеваний в класс феодалов. На частном примере сельджукского движения это показал С. П. Толстов, на обобщенном материале по кочевникам Азии — Г. Е. Марков¹².

По данным Корана можно проследить, как складывались формы феодальной эксплуатации, характерные для эволюции кочевого общества, ставшего на путь завоеваний. Военное превосходство бедуинов над оседлым населением привело к развитию у них не только такой внешнеэксплуататорской деятельности, проявлявшейся в примитивных формах отчуждения продукта, как набеги, но и к постепенному складыванию постоянной системы изъятия материальных благ — данничеству. Данническая эксплуатация по сути близка к феодальной: продукт производится в собственном хозяйстве работников, которые лишь частично несвободны. Нет еще только разделения эксплуатируемого коллектива на индивидуумы. При дальнейшем же развитии дань легко эволюционировала в феодальную ренту.

Бедуинские набеги (раззу, газв) Коран «освятил», направив их против неверных, придав им характер «священной войны» за распространение ислама. Такая война стала называться «джихад», или «газават» (второе слово — оно стало употребляться позже — не что иное, как множественное число от «газв»). Многие суры призывают воевать с иноверцами, захватывать их имущество (8:40; 9:29; 2:189). Особенно настойчиво призывает Мухаммад к войне с кафирами: «...избивайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засады против них во всяком скрытом месте!» Война против немусульман объявлена в Коране «путем божьим» — «сабиль уллах» (2:149, 186, 215). Воспеты герои и павшие в бою; за доблесть обещана награда — рай на том свете (3:163; 47:5—7) и добыча на этом (48:19—20). Уклоняющиеся от похода клеймятся презрением (48:11, 15, 16).

Мухаммад не сразу облек грабительские набеги и захват добычи в одеяние «священной войны». Вначале она стимулировалась единственно возможностью наживы. Так, накануне сражения у Бадра, узнав о приближении каравана мекканцев (тогда они еще не приняли ислам), пророк, по свидетельству Ибн Исхака, обратился к верующим: «Вот идет караван с товарами, выступайте навстречу, может быть, Аллах дарует вам его в добычу». И позже вождей бедуинов вела в походы больше жажда наживы, чем вера. Так, например, когда арабские военачальники после битвы при Кадисии в 637 году решили отметить крупной наградой того, кто знал хотя бы одну суру, таковых в войске не нашлось. Сам пророк «материально стимулировал» рвение верующих: согласно преданию, он оказывал предпочтение при разделе добычи меккапцам, когда они только что были включены в умму, мотивируя это стремлением «привлечь их сердца» к новой вере.

К выводу о большой роли «материальной заинтересованности» в распространении ислама пришли многие исламоведы еще в XIX веке. Например, Август Мюллер писал, что, с одной стороны, племена, расколотые на сот« ни беспорядочных общин, были неспособны соединить свои силы, с другой же стороны, приманка несчетной добычи так действовала на бедуинов, что достаточно было простого приказания пророка, и народ охотно примыкал к новому порядку¹³.

В представлении ранних мусульман весь мир делился на две части: мир ислама — дар-уль-ислам, где живут и господствуют приверженцы Мухаммада, и мир войны — дар-уль-харб, где живут неверные, которые должны быть завоеваны, покорены и обращены в ислам. Само слово «харб» — «война» — происходит от глагола «хараба», что значит не только «воевать», но и «грабить», «отнимать имущество».

Данническую эксплуатацию Коран также направил в сторону иноверцев — иудеев и христиан: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (9:29). Впоследствии дань, взимаемая с немусульман, признавших над собой власть халифа, превратилась в регулярную подушную подать — джизью, которую платили взрослые мужчины покоренного немусульманского населения. За это оно сохраняло право исповедовать прежнюю религию. Сам термин «джизья», или «джизйа», происходит от глагола «джаза» — «возмещать». Жители, обложенные этой податью, назывались зиммиями (арабское «зиммий»), то есть «людьми, находящимися под покровительством мусульман». Зимма — защита, прикрытие. Территория зиммиев именовалась «дар-ус-сульх» (область примирения) или «дар-уль-ахд» (область договора). Так, уже в масштабах всего мусульманского государства — Халифата — получила свое дальнейшее развитие, юридическое оформление идея данничества, отношения подчинения — господства.

В доисламской Аравии в роли подчиненных выступали не только оседлые жители. Иерархия отношений подчинения — господства была шире, она охватывала многие кочевые, полукочевые и оседлые племена. Например, в зависимости у курайшитов было племя сакиф, а через него — племя хавазин и др. Эти отношения принимали форму покровительства сильного слабому. Земледельцы оазисов отдавали часть урожая кочевому племени за его покровительство — защиту от набегов других племен, действительных или мнимых. В случае отказа оазис мог подвергнуться разграблению со стороны самого племени-защитника. Эта система чем-то сходна с рэкетом американских гангстеров.

Ряд исследователей, например Е. А. Беляев, считают, что нет оснований рассматривать отношения подчинения — господства, сопровождаемые сбором дани, как зарождение феодализма — при них не было главных его признаков: ни личной зависимости каждого члена подчиненного коллектива от вождя племени, ни феодальной ренты¹⁴. Действительно, указанных признаков не было, зато были и коллективная зависимость от вождя, и тенденция к превращению дани в ренту. До зрелых феодальных отношений оставался лишь один шаг.

В Халифате «покровительство» мусульманских завоевателей принимали не только крестьяне и прочие, так сказать, рядовые жители. Многие местные феодалы в Странах, завоеванных арабами, тоже прибегали к такому виду подчинения на договорных условиях. Это давало им возможность сохранить на длительный срок свои земельные владения. Позже они (или их наследники) принимали, как правило, ислам и вливались в мусульманскую феодальную иерархию. До принятия ислама такие феодалы, как и их крестьяне, платили государственной казне, кроме джизьи, еще и поземельный налог — харадж. Все эти сборы значительно — в два — четыре раза — превышали те, что платили мусульмане. Так, 'ушр, или а'шар, взимаемый с мусульман-земледельцев, составлял одну десятую урожая. Собственно, само это слово означает «десятина» (от арабского «ашара» — десять). А харадж равнялся одной трети урожая, иногда же достигал половины и даже двух третей урожая.

Десятина взималась и с других продуктов — животноводства, ремесла, различных промыслов, рыбной ловли. Этот сбор платили все подданные, но размер его определялся следующим образом: с мусульман четверть ушра, с зиммиев — полушра, с иностранцев — целый ушр. Купцы облагались торговой пошлиной также исходя из их вероисповедания: мусульмане платили 2,5 процента от стоимости товара, немусульмане — 5 процентов.

Естественно, что такой порядок налогообложения создавал мощные материальные стимулы для перехода иноверцев в ислам. Позднее халифы даже тормозили этот переход, дабы не лишать казну значительной части доходов. Например, Омейяды несколько раз на протяжении полувека (700—750 годы) нарушали правило, согласно которому иноверцы, принявшие ислам, освобождались от джизьи, и заставляли платить эту подать мусульман неарабского происхождения. Здесь сказывались и племенные традиции: примкнувшие к племени инородцы никогда не считались равными с исконными соплеменниками. А. Мюллер по этому поводу замечает: новообращенные из персов и сирийцев вскоре поняли, что принятие арабской религии еще не приравнивало их к арабам-покорителям¹⁵.

Если вначале, с точки зрения налоговой системы Халифата, мусульманская община-государство была религиозно-политическим объединением для феодальной эксплуатации немусульманского населения, то со временем эта эксплуатация распространилась и на мусульман. В отношении земледельцев государство выступало как единый гигант-помещик.

Экономически феодальный уклад выражался в развитии издольной формы эксплуатации крестьян. При этом налог и рента совпадали. Харадж и ушр можно рассматривать как земельную ренту (правда, различающуюся по размерам в зависимости от религии податного населения). Рента-налог изымалась, как правило, в натуральной форме, составляя часть (долю) урожая Такая налоговая система стала складываться еще при Мухаммаде: земли оазисов Хайбар, Фадак, Вади аль-Кура были обложены именно натуральным издольным налогом-рентой. Впоследствии издольщина стала самой типичной формой феодальной эксплуатации не только в Халифате, но и в других мусульманских государствах — султанской Турции, шахском Иране и т. п.

Источники весьма наглядно демонстрируют, как дань превращалась в феодальную ренту. Причем в раннем Халифате происходило даже смешение понятия «дань» с более примитивным способом присвоения продукта — военной добычей. Не случайно сборник хадисов Иахйи нбн Адама (умер в 818 году) разъясняет. В чем разница между ними: «Военная добыча (ганима) — это то, что мусульмане захватили в сражении, силой оружия; дань (фай) — это то: что они получают по условиям договора, иными словами, джизья и харадж». Таким образом, этот хадис недвусмысленно толкует налоги на немусульман как дань, собираемую с подчиненного населения¹⁶.

Интересно отметить, что термин «ганима» (добыча) этимологически связан со словом «ганама» (овца). Первоначально добычей бедуинов были чаще всего овцы, отбитые у полукочевых арабов-овцеводов, более слабых в военном отношении, чем бедуины-«верблюжатники». До сих пор в Аравии социальный статус племен, разводящих мелкий рогатый скот, считается более низким, чем статус верблюдоводов.

Да и самими ранними мусульманами харадж воспринимался именно как плата за покровительство, защиту (зимма). Так, когда мусульманское войско вынуждено было покинуть город Химс и, следовательно, не могло оказывать его жителям защиты, собранный харадж был возвращен. В Коране есть также свидетельство, что бедуины иногда рассматривали необходимость платить умме мусульманский налог закят («очищение») как дань, взимаемую с их племени, и ждали изменения сложившейся ситуации: «...среди бедуинов есть такие, которые принимают то, что они расходуют, за пеню и выжидают [дурных] поворотов для вас» (9:99).

Само название вероучения Мухаммада отразило отношения подчинения — господства. «Ислам» значит «покорность», от глагола «аслама» — «быть покорным». (Для сравнения можно привести и другие отглагольные имена того же корня: например, «таслим», «истислям» — сдача неприятелю, капитуляция.) В Коране сказано: «религия пред Аллахом — ислам», то есть покорность (3:17; 5:5). При этом ислам не всегда отождествляется с верой (иман), мусульманин, то есть покорный (муслим), — с верующим (мумин). «Сказали бедуины: «Мы уверовали!» Скажи: «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились» (то есть «Мы приняли ислам как подчинение». — Д. Е.), ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (49:14).

Ислам — идеология многоукладного общества. Анализ Корана, позволивший составить представления о социальных отношениях в аравийском обществе начала VII века, приводит к заключению, что это общество было многоукладным: рабовладельческий и патриархальный уклады постепенно вытеснялись укладом феодальным. Об этом говорят и другие исторические источники. К аналогичному выводу пришли многие исследователи. Так, А. Ю. Якубовский, по сути, указал на три уклада: арабы при возникновении ислама «представляли собой классовое общество, в котором, наряду с рабовладельческим укладом, уже зарождались первые признаки феодальной эксплуатации, хотя основная масса бедуинов... еще оставалась свободной»¹⁷. По мнению Л. И. Климовича, ислам «начал оформляться в период зарождения и развития феодальных отношений, когда еще сохранялись остатки первобытнообщинного строя и рабовладельческого уклада»¹⁸ Л. И. Надиразде считает, что в этот период феодальный способ производства, хотя и прогрессировавший, существовал в условиях сильных пережитков первобытнообщинного строя и сравнительно малоразвитого рабовладельческого уклада¹⁹. В последних двух формулировках «остатки (пережитки) первобытнообщинного строя» означают не что иное, как патриархальный уклад. В первой же он сформулирован как «свободная масса бедуинов».

Вывод о многоукладности аравийского общества VI— VII веков позволяет по-новому взглянуть на прежние концепции происхождения ислама. А их только в марксистском исламоведении несколько. Авторы этих концепций-гипотез находили социальные корни возникновения мусульманской религии в самых различных формационных базисах. Существуют «торгово-капиталистическая», «рабовладельческая» и «раннефеодальная» теории зарождения ислама. А если добавить еще доктрину о «социалистическом первородстве» ислама, выдвинутую сторонниками мусульманского социализма, то развернется целый спектр формаций, каждая из которых, по мнению создателей этих теорий, могла породить новую мировую религию.

Любая религия как часть надстройки определяется венно-экономических укладов? И рассмотреть эту проблему под углом зрения многоукладности аравийского общества VI—VII веков? Тогда, возможно, снимутся противоречия между этими гипотезами...

Действительно, хотя ислам возник в среде городского населения Мекки, он, как уже отмечалось выше, не мог не отразить всего сложного переплетения социально-экономических отношений Аравии тех времен. Мекка, как и ее соперница Медина, была лишь связующим звеном между двумя основными типами хозяйства Аравийского полуострова — кочевым скотоводством и орошаемым земледелием. Причем ведущая роль принадлежала первому.

Общество кочевых скотоводов, как показали исследования Г. Е. Маркова и других советских этнографов, — многоукладно²⁰. Например, у кочевых арабов даже на рубеже XIX—XX веков существовали патриархальный, даннический, феодальный, рабовладельческий уклады; развивался в связи с внешними влияниями и капиталистический уклад. Важнейшую роль в жизни номадов всегда играл торговый обмен. При развитом товарно-денежном обращении было неизбежно выделение слоя купечества. Купеческий капитал и тесно связанный с ним ростовщический обслуживали довольно развитый товарооборот.

Все аравийские уклады — патриархальный, рабовладельческий, раннефеодальный, выраставший из даннического, — отразились в идеологии ислама. Получилась своего рода «многоукладная надстройка». Быть может, именно в этом состоит идеологическая гибкость и приспособляемость ислама — в многогранности его юридических и этических норм.

Идеологию какого же общества в целом отразил ислам в период своего возникновения? Представляется, что это была идеология раннеклассового общества, с довольно развитым уровнем товарно-денежных отношений, вступает базисом. Исходя из этого, авторы торгово-капиталистической концепции — М. А. Рейснер и другие — видели в раннем исламе идеологию преимущественно торгово-купеческой элиты Мекки и Медины. Исторические факты о значительном развитии в Аравии товарно-денежных отношений, отраженные и в Коране, послужили им основой для выдвижения данной теории. При этом они опирались на представления «школы Μ. Н. Покровского» о торговом капитализме как особой социально-экономической формации. Однако и купеческий и ростовщический капиталы характерны как раз для докапиталистических формаций — рабовладельческой и феодальной. При капитализме их вытесняют более развитые формы — торговый капитал, ссудный капитал, банковский капитал, финансовый капитал. Сторонники рабовладельческой концепции — С. П. Толстов, Е. А. Беляев — считали, что в идеологии ислама нашло отражение становление в Аравии рабовладельческого строя; а защитники раннефеодальной концепции — Н. А. Смирнов, Л. И. Климович, Л. И. Надирадзе — рассматривают ислам как идеологию формировавшегося феодального общества.

Следует отметить, что все эти теории опираются на добросовестное изучение исторических фактов. Да и доктрина «мусульманского социализма» исходит из элементов эгалитаризма (уравнительности), которые действительно имеются в изначальном исламе, как, впрочем, и в других мировых религиях — буддизме, христианстве, особенно на ранних этапах их развития, в различных пуританских, протестантских и еретических течениях, также апеллирующих к первоначальным формам вероучения, насыщенным патриархальностью.

Итак, торгово-капиталистическая, рабовладельческая, раннефеодальная, эгалитарно-патриархальная... Четыре концепции. А если предположить, что каждая из них опирается не на всю полноту исторической действительности, а лишь на определенную часть ее — на один из общестпившего на путь феодального развития, общества многоукладного, где еще ни один из укладов не стал ведущим. И лишь позже в борьбе между патриархальным, рабовладельческим и феодальным укладами последний одержал победу.

Социальные факторы распространения ислама. Анализ Корана проливает свет и на проблему социальных сил ракнеисламского движения, в частности на вопрос, почему новая религиозная идеология нашла отклик во многих слоях аравийского общества. Имущественное и социальное расслоение, становление классов вели к росту противоречий в аравийском обществе. С одной стороны — феодализирующаяся родо-племенная верхушка, рабовладельцы и работорговцы, крупные купцы, ростовщики; с другой — рядовые общинники, обедневшие члены рода — са'луки, изгои-тариды, рабы, мелкие и средние торговцы. Мухаммад хорошо ощущал рост этих антагонизмов, о чем говорит содержание его ранних проповедей — мекканских сур. Первый период деятельности пророка отмечен попытками борьбы с богатыми курайшитами, главным образом из рода умаййа. Сам Мухаммад, как известно, был тоже курайшитом, но из другого, обедневшего рода — хашим. Проповеди этого периода, с которыми Мухаммад обращался, видимо, к бедноте — членам оскудевших родов, са'лукам, таридам, рабам, — осуждают богатство (89:21; 43:32—34), ростовщичество, обман в торговле (17:37; 83:1—3), призывают творить добрые дела (95:6), кормить бедняков (69:34; 90:16), помогать сиротам (90:15), освобождать рабов (90:13), честно торговать (11:85—86).

Эти обращения если и находили отклик у обездоленных, все же не вызвали сколько-нибудь широкого социального движения, тем более что конкретных и понятных мер для устранения имущественного и социального неравенства Мухаммад не предложил, ограничившись обещаниями воздаяния в загробном мире: праведным — рай, неправедным — ад. Такое призрачное решение вопросов социальной справедливости предлагало и христианство, довольно хорошо знакомое арабам. Но и эти проповеди посланника Аллаха навлекли на него ненависть мекканских богатеев, почему он и переселился в Медину. Бессилие Мухаммада в этот период отразилось на стиле мекканских сур, основной тон которых — жалобы и сетования.

В Медине содержание проповедей Мухаммада изменилось. Создав общину верующих, он нашел выход из социальных противоречий в том, что направил основную эксплуататорскую деятельность верхушки общества вовне уммы, на иноверцев. Практически это вылилось в перманентную войну против инаковерующих, грабеж их имущества, обложение их данью. Менее чем за два года, после Худайбийского соглашения с мекканцами в 628 году и до сдачи Мекки в 630 году, войско Мухаммада предприняло 17 военных экспедиций. Затем войска медино-мекканской общины, в которых основную силу составили ополчения бедуинских племен, начали завоевание соседних стран. Численность воинов-бедуинов, сторонников ислама, все увеличивалась. Как писал Ибн Исхак, уже в 630 году на стороне Мухаммада выступили племена суляйм, музайна, тамим, фазар и другие.

Доходы от военной добычи, дани, а затем от податей и налогов на иноверцев потекли широким потоком в общину. Они обогащали главным образом ее верхний слой, но и рядовым мусульманам доставалась какая-то часть, что затушевывало противоречия внутри уммы. Конечно, не следует преувеличивать размеры тех доходов, которыми могли воспользоваться простые мусульмане, например рядовые воины. Так, при халифе Умаре один арабский поэт сетовал на то, что знатные люди присваивают непропорционально большую часть добычи: «Мы участвуем в одних и тех же походах; почему же те живут в изобилии, а мы остаемся в нищете?»

Видимо, стремясь устранить недовольство беднейших слоев населения, Мухаммад вменил в обязанность богатым мусульманам выделять часть средств на милостыню — «очищение» (9:60; 22:42, 78; 24:55; 58:14). Позже этот обычай был узаконен в форме благотворительного («очистительного») налога (закят) на богачей, поступления от которого должны были расходоваться на вспомоществование беднякам. В закяте отразилась и трансформированная идея родо-племенной взаимопомощи. Только вместо единоплеменников или сородичей здесь уже фигурировали единоверцы, члены уммы.

Завоевания соседних стран, поступление в Аравию военной добычи, рост доходов феодализирующейся верхушки стимулировали, естественно, и аравийскую торговлю. Расширялись ее рынки, рос оборот. Это отвечало интересам купцов, а заодно и ростовщиков, финансировавших торговые операции. (Запрет ростовщичества обходили, маскируя его под якобы торговые сделки, а проценты — «лихву» — под якобы торговую прибыль.)

Призывы Мухаммада к освобождению рабов, оформившиеся затем юридически в положение мусульманского права о предоставлении свободы принявшим ислам невольникам, привлекли к движению и эту социальную группу, особенно многочисленную за пределами Аравии.

Итак, идеология Корана отразила социальную структуру современного ему аравийского общества. Объединив под знаменем ислама многие социальные слои и классы Аравии, она не только выразила их интересы, но и примирила их на какое-то время, направив наиболее жестокие формы раннефеодальной эксплуатации вовне общины мусульман, на инаковерующих. При этом были использованы традиции и психология родо-племенного общества, но уже в трансформированном виде, объединившем в умме кочевых и оседлых аравийцев. Вот почему эта идеология привела в движение значительные массы арабов, прежде всего кочевые племена.

¹ Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. 2-е изд. М., 1966. С. 55—56, 67.
² Крачковский И. Ю. Приложения // Коран. М., 1986. С. 675.
³ Там же.
⁴ Исхак. Житие посланника божьего (Сират расуль Аллах)//Происхождение ислама. Хрестоматия. М. — Л., 1931.
⁵ Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в.//Вопросы истории и литературы стран зарубежного Востока. М., 1960. С. 139, 156.
⁶ Марков Г. Е. Кочевники Азии. М., 1976. С. 303; Хазанов А. М. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М., 1975. С. 141—148.
⁷ Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.//Палестинский сборник. Вып. 8(71). М. — Л., 1961. С. 94—95, 129.
⁸ Гаури И. Ислам. Ташкент, 1893. С. 9.
⁹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 99.
¹⁰ Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов//Становление классов и государства. М., 1976. С. 304—311.
¹¹ Крывелев И. А. История религий. Μ., 1976. Т. 2. С. 159—160.
¹² Толстов С. П. Города гузов // Советская этнография. 1947. № 3. С. 89, 101; Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 312.
¹³ Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен. С. 70.
¹⁴ Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 78.
¹⁵ Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен. С. 311—312.
¹⁶ В некоторых исторических документах термин «фай» обозначал «собственность, конфискованную у немусульман в завоеванных странах» (Об этом см.: Надирадзе Л. И. Проблемы феодальных отношений в Халифате VII—IX вв. Автореферат докторской диссертации. М., 1975. С. 18, 23). Это толкование также близко к понятию «дань». В более широком смысле слово «фай» ранние мусульманские законоведы, например Малик ибн Анас, употребляли и для обозначения собственности мусульманской общины (уммы), то есть в значении «вакф», или «вакуф». В современном арабском языке сохранилось и первоначальное значение слова «фай» — добыча, трофей.
¹⁷ Тревер К. В., Якубовский А. Ю., Воронец М. Э. История народов Узбекистана. Ташкент, 1950. Т. 1. С. 153.
¹⁸ Климович Л. И. Ислам. М., 1962. С. 32
¹⁹ Ацамба Φ. М., Надиразде Л. И. Развитие феодализма в Арабском халифате//Историография стран Востока. М., 1977. С. 254.
²⁰ Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 276.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 10973

загрузка...

Другие книги по данной тематике