1.3.4. Миф об Ифигении и представления о Черном море

Другой широко известный миф, приуроченный к Северному Причерноморью — миф об Ифигении — обнаруживает некоторые связи с представлениями об Ахилле. Согласно одному из вариантов мифа об Ахилле, Ифигения была его супругой на острове Левка, замещая тем самым Поликсену (Nicandr. fr. 58 Schneider = Anton. Liber. 27, 4; Schol. Lyc. Alex. 183 Scheer; Etym. Magn. 748, 3; cp. Amm. Marc. XXII, 8 , 34)⁸⁴. X. Хоммель предполагал, что эта связь древняя и объясняется представлениями об Ифигении как царице мертвых⁸⁵. В самом деле, Ифигения — первоначально богиня с функциями плодородия и смерти, и именно в таком качестве она отождествляется с Артемидой (в Аттике, например, ей посвящалась одежда женщин, умерших во время родов); при этом ее роль в обрядах инициации, всегда связанных с мифологией смерти, была первостепенной⁸⁶. Именно это отождествление лежит в основе легенды об Ифигении Таврической.

Кроме того, имеется традиция, согласно которой жрицу Артемиды в Тавриде звали не Ифигения, а Геката. Диодор (IV, 45) пишет: φασι γαρ Ήλιου δύο γενέσθαι παίδες, Αιήτην τε και Πέρσιν τούτων δέ τον μεν Αίήτην βασιλεΰσαι της Κολχίδος, τον δ' ετερον της Ταυρικής... Και Πέρσου μεν Έκάτην γενέσθαι θυγατέρα... διαδέξασθαι την βασιλείαν, έπειτ Αρτέμιδος ιερόν ίδρυσαμένην και τους καταπλέοντας ξένους θύεσθαι τή θεώ — «Говорят, что у Гелиоса было два сына, Ээт и Персий. Первый из них, Ээт, правил в Колхиде, а другой в Тавриде... У Персия же была дочь Геката... (которая) наследовала царство, а потом основала святилище Артемиды и приносила в жертву богине плавающих там чужеземцев» (ср. Lyc. Alex. 192-201; Schol. Apoll. Rhod. Ill, 200). Замена Ифигении Гекатой в этом рассказе, очевидно, объясняется традицией, согласно которой Ифигения стала Гекатой (Paus. I, 43, 1): οιδα δέ Ησίοδο ν ποιήσαντα έν καταλόγω γυναικών Ίφιγένειαν ούκ άποθανειν, γνώμη δέ Αρτέμιδος Έκάτην είναι — «я знаю, что Гесиод в 'Каталоге женщин' (fr. 23b Merkelbach-West) написал, что Ифигения не умерла, а по воле Артемиды стала Гекатой». Данная идентификация, следовательно, была известна уже автору «Каталога женщин», который датируется временем между 580 и 520 гг. до н. э., а скорее всего между 540 и 520 гг. до н. э.⁸⁷ (оригинал цитированного Павсанием текста см. fr. 23а, 25 — 26 Merkelbach — West, где говорится, что Ифигения стала Артемидой Είνοδίη, которая отождествлялась с Гекатой⁸⁸). Та же версия мифа содержится и у Стесихора (fr. 215 Page). Отождествление Ифигении с Гекатой, весьма красноречивое с точки зрения представлений об Ифигении как богине смерти, подробно разобрано И. И. Толстым⁸⁹ и в дальнейших комментариях не нуждается. Все эти связи Ифигении с мифологией смерти могли повлиять на возникновение версии о том, что Ифигения стала женой Ахилла на Левке. Эта версия, однако, известна нам лишь из поздних источников и вполне вероятно, что она появилась в результате активности мифографов, соединивших двух героев, традиционно связанных с Черным морем. Несомненно, важную роль при этом играла легенда (еще неизвестная Гомеру) о том, что Ифигения была невестой Ахилла. Легенда об Ифигении как супруге Ахилла на острове Левка, по-видимому, вопреки Хоммелю, достаточно поздняя и производна от ее локализации в Таврике. Для наших целей, однако, важно выяснить, когда появилась связь Ифигении с Таврикой и какой характер она имела.

Упоминание Таврики в «Киприях» (у Прокла, fr. 23 Bernabe) не может служить надежным основанием для датировки возникновения таврической локализации мифа об Ифигении, поскольку не только время написания этой поэмы точно неизвестно (видимо, в VI в. до н. э.), но и сам факт ее существования как поэтического текста подвергается сомнениям⁹⁰. Во всяком случае, Прокл знал, видимо, уже прозаическое переложение сюжета «Киприй». Дальнейшая судьба этого текста окончательно исключает возможность опоры на него. Дошедший до нас прокловский пересказ «Киприй», в котором упоминаются тавры, был эксцерптирован из «Хрестоматии» вместе с шестью другими фрагментами (Vita Homeri и пересказ пяти других киклических поэм) и вошел в своеобразные пролегомены «Илиады», составленные неизвестным эрудитом, вероятно, ранневизантийской эпохи. Впоследствии эти пролегомены подвергались неоднократным переработкам, причем гомеровские читатели, переписчики и издатели меняли и сокращали их или наоборот добавляли к ним новую информацию в соответствии со своим вкусом и познаниями. Пролегомены при этом не имели статуса классического текста, который следовало передавать возможно более точно, а служили лишь подсобным источником информации (вроде схолий) о событиях, предшествовавших описанным в «Илиаде». Отношение к ним было соответствующим. В частности, информация этих пролегоменов гармонизировалась с текстом Гомера и с другими известными источниками (в том числе и с трагедиями)⁹¹. Разумеется, во время этих многочисленных переложений в текст попадали элементы, чуждые не только первоначальному тексту «Киприй», но и его изложению Проклом. В некоторых случаях подобные искажения текста происходят у нас на глазах. Так, многочисленные изменения такого рода в текст внес т. н. «редактор γ», которого А. Северин отождествляет с Иоанном Цецем⁹². В интересующем нас месте он изменил текст Αρτεμις δέ αυτήν έξαρπάσασα εις Ταύρους μετακομίζει και άθάνατον ποιεί, который сохранила большая часть рукописей, добавив έν Σκυθία после εις Ταύρους и заменив последние два слова на ξενοκτονεΐν καθίστησιν⁹³. Смысл этих исправлений вполне очевиден: первое — ремарка, уточняющая локализацию тавров, вторая же приводит сообщение пролегомен в соответствие с еврипидовской версией, согласно которой Ифигения вовсе не получила бессмертие от Артемиды. В свете изложенного кажется весьма вероятным, что в первоначальном тексте Прокла имелось лишь сообщение о том, что Артемида похитила Ифигению с алтаря и сделала ее бессмертной (άθάνατον ποιεί), а указание на тавров появилось позже под влиянием еврипидовской трагедии⁹⁴. Именно такова доеврипидовская версия «Каталога женщин». Ее автор сообщает о жертвоприношении Ифигении (она фигурирует здесь под именем Ίφιμέδη⁹⁵) и ее чудесном спасении Артемидой, причем Ифигения получает бессмертие и сама становится Артемидой или Гекатой⁹⁶. Тавры здесь, конечно, не упоминаются (fr. 23 Merkelbach — West). Ничего не сообщал о таврах и Стесихор (см. выше), который, как и автор «Каталога женщин», писал о чудесном спасении Ифигении и ее превращении в Гекату.

Итак, древнейшие свидетельства легенды об Ифигении восходят к VI в. дон. э., хотя весьма вероятно, что в какой-то форме эта легенда существовала раньше. Однако данные о ней (возможные аллюзии у Гомера⁹⁷ и изображение на протоаттическом кратере, ср. ниже) слишком сомнительны. Поэты VI в. до н. э. (авторы «Киприй», «Каталога женщин» и Стесихор) считали, что дочь Агамемнона Ифигения (Ифимеда) была принесена в жертву Артемиде, однако получила от нее бессмертие и «стала Артемидой/Гекатой». Ни о каком ее перенесении в дальние страны в этих версиях речи не было; указание на Тавриду в пересказе «Киприй», сохранившемся в рукописях Гомера, является поздней вставкой.

Возникновение легенды о перенесении Ифигении в Тавриду, которая еще неизвестна поэтам VI в. до н. э., должно, однако, несколько предшествовать эпохе Геродота и Еврипида. Данные Геродота недвусмысленно свидетельствуют о той среде, где она была первоначально распространена. Его утверждение (IV, 103), что тавры отождествляют свою богиню Деву с Ифигенией, очевидно, восходит к причерноморским грекам и именно они стоят за ссылкой Геродота на то, что об этом якобы говорят сами тавры⁹⁸. Локальная понтийская версия мифа об Ифигении основывалась на распространенном, если не общепринятом, в VI в. до н. э. представлении о том, что она получила бессмертие и стала богиней (Артемидой / Гекатой). Эту богиню греческие колонисты отождествили с местной богиней-девой тавров. Распространенное представление об Ифигении как богине, более или менее тождественной Артемиде, объясняет тот факт, что таврская богиня, согласно рассказу Геродота, идентифицировалась именно с ней, а не с Артемидой. На это отождествление, вероятно, среди прочего повлияла народная этимология эпитета архаичной греческой богини Артемиды Таврополы, с которой идентифицировалась Ифигения. Греческие колонисты сблизили этот эпитет с названием обитателей Крыма тавров. Культ Артемиды Таврополы / Ифигении сближала с таврским культом не только эта народная этимология и не только то, что в обоих случаях речь шла о богине-деве. Ионийский культ Артемиды Таврополы, распространенный в Аттике и в ряде малоазийских городов (Фокея, Икария), вызывал стойкие ассоциации с человеческими жертвоприношениями (в Аттике еще в эпоху Еврипида ее жрец надрезал горло символической жертвы и орошал человеческой кровью алтарь: Iphig. Taur. 1458 — 1460)⁹⁹; связь с ними Ифигении также очевидна. Поэтому неудивительно, что культ Ифигении/Артемиды был в духе interpretatio graeca идентифицирован с реально существовавшим культом местной таврской богини (Девы). Связанные с этим культом человеческие жертвоприношения практиковались крымскими варварами в течение всей античности. Следы человеческих жертвоприношений обнаружены в пещерных святилищах раннего железного века в горном Крыму, принадлежавших таврам ¹⁰⁰. В более позднюю эпоху смешанное варварское население Крыма, в котором существенную роль играл таврский элемент, продолжало практиковать человеческие жертвоприношения. Так, при раскопках Илурата в восточном Крыму был обнаружен культовый комплекс II—III вв. н. э., предположительно связанный с почитанием некой богини, внутри которого сохранился алтарь с человеческим черепом на нем¹⁰¹. Возможно, с тем же кругом представлений связан и череп ребенка 11 — 12 лет, обнаруженный в контексте, свидетельствующем о ритуальной декапитации, на одном из сельских поселений Боспора, расположенном примерно в 30 км к северо-западу от Пантикапея¹⁰².

По-видимому, практика человеческих жертвоприношений у тавров произвела сильное впечатление на причерноморских греков, и отождествление кровавой таврской богини Девы с греческой Артемидой Таврополой / Ифигенией, поддержанное народной этимологией ее эпитета, получило распространение в их среде¹⁰³. Культ таврской Девы был не только хорошо известен греческим колонистам в Крыму, но и заимствован ими, а в одной из колоний, в Херсонесе Таврическом, Дева даже стала главной полисной богиней и покровительницей города¹⁰⁴. Херсонес был основан еще в последней четверти VI в. до н. э., причем в раннее время среди его населения значительную роль играл ионийский элемент. Он с самого раннего времени имел тесные контакты с соседними таврами, а с другой стороны, видимо, был тесно связан с Ольвией, откуда происходит большая часть информации Геродота о Северном Причерноморье ¹⁰⁵. Весьма вероятно, что отождествление Артемиды / Ифигении с таврской Девой восходит именно к жителям Херсонеса, для которых культ последней играл столь важную роль. Однако это не единственная возможность: другие причерноморские греки также имели достаточно тесные контакты с таврами уже в V в. дон. э., если не раньше. Об этом достаточно красноречиво свидетельствует надгробие из Пантикапея КБН 114, обнаруженное in situ на некрополе VI—V вв. до н. э. Похороненный, как указывает надпись, родом тавр, и его тело при погребении было покрыто охрой согласно таврскому обычаю ¹⁰⁶. Он носит, однако, чисто греческое имя Тихон и на его надгробии нанесена греческая стихотворная эпитафия: Σήματι τώι δ' υπόκειται άνήρ [πολλοΐ]σιπ[ο]θ[ει]νός. I Ταύρος έών γενεήν τοΰνο[μ]α δ' έστι Τύχων — «Под этим памятником лежит муж, многим желанный. Он родом тавр, его имя Тихон».

Локальная понтийская традиция об Ифигении сложилась, следовательно, после колонизации Крыма и установления тесных контактов с таврами, т. е. между началом VI и серединой V вв. до н. э., когда она стала известна Геродоту, широко использовавшему причерноморский материал. До тех пор она вряд ли была широко известна за пределами Северного Причерноморья и, вероятно, вошла в греческую литературу именно благодаря Геродоту. Его сообщение при этом подразумевает, что ему и его источникам неизвестны легенды, хотя бы отдаленно напоминающие содержание еврипидовской «Ифигении у тавров». Ифигения для них — богиня, которой приносятся кровавые жертвы, а вовсе не жрица. Такой ее образ находится в полном соответствии с представлениями поэтов VI в. до н. э., согласно которым Ифигения получила от Артемиды бессмертие и «стала Гекатой /Артемидой» ¹⁰⁷. То, что тавры (и, добавим, часть причерноморских греков) поклоняются ей, подразумевает, что богиня Дева-Ифигения до сих пор находится в Крыму, а вовсе не была увезена Орестом.

Следующий этап развития легенды об Ифигении представлен еврипидовской трагедией «Ифигения у тавров». В трагедии имеются некоторые общие черты с рассмотренными выше легендами — прежде всего, сам факт перенесения Ифигении в Таврику и ее связь с кровавым культом местной богини, которой приносятся в жертву чужестранцы. Еврипидовская Ифигения, однако, вовсе не богиня, а смертная женщина, которую увозит от тавров ее брат Орест и которая впоследствии должна умереть в Аттике; человеческие жертвы приносятся не ей, а ею, и совершение этих жертвоприношений отнесено в мифологическое прошлое.

Эти отличия в значительной степени определяются тем, что Еврипид отчасти основывается на локальном аттическом варианте легенды об Ифигении. Вряд ли можно усомниться в том, что еврипидовская трагедия представляет собой своеобразный αίτιον двух связанных между собой аттических культов Артемиды — Таврополы в Халах¹⁰⁸ и Бравронии в Бравроне¹⁰⁹ и относящихся к ним ритуалов: конечные строки трагедии (1448 — 1467) на это недвусмысленно указывают¹¹⁰. Несомненен и собственный вклад Еврипида в создание сюжета трагедии. Здесь, однако, возникает вопрос, каково соотношение этих элементов: в какой мере повествование Еврипида отражает локальные аттические, в частности, храмовые легенды, а в какой мы имеем дело с результатом его творчества¹¹¹.

Независимые от Еврипида данные аттического происхождения, связанные с Ифигенией и Бравроном, достаточно скудны, но они позволяют в общих чертах восстановить некоторые местные легенды¹¹². Эти данные, прежде всего сохранившиеся в схолиях к аристофановской «Лисистрате» (645, ср. Suda s.v. άρκτος ή Βραυρωνίοις), показывают, что в Бравроне существовала собственная оригинальная традиция об Ифигении. В отличие от традиции, представленной поэтами VI в. до н. э., она считалась здесь не богиней, а смертной героиней, причем умершей в Аттике (что не исключает ее почитания как богини в более раннюю эпоху): об этом свидетельствует наличие ее героона рядом с храмом Артемиды. Эта традиция, очевидно, была этиологической легендой бравронского святилища. Ее центральной частью было жертвоприношение Ифигении, которое локализовалось не в Авлиде, а в Бравроне¹¹³. Аттическая легенда первоначально никак не была связана с троянским циклом: жертвоприношение должно было избавить Аттику от гнева Артемиды и вызванных им бедствий, а вовсе не позволить греческому флоту отплыть к Трое. Более того, Ифигения первоначально считалась не дочерью Агамемнона и Клитемнестры, не имеющих никаких связей с Аттикой, а глубоко укорененных в ней Тезея и Елены. Эта традиция, наряду с общегреческой, согласно которой Ифигения была дочерью Агамемнона, известна уже Стесихору, а также и более поздним авторам (fir. 191 Page, ср. Duns FGrHist 76 F 92; Euphor. fr. 94 van Groningen и др.)¹¹⁴. Мотив ее чудесного спасения Артемидой был известен аттической легенде: она была заменена на алтаре не ланью (как в авлидской легенде), а медведицей или быком (Phanodem. FGrHist 325 F 14; Nicandr. fr. 58 Schneider, этот мотив отражает ее связь с Артемидой Бравронской и Таврополой соответственно); с этим событием связывалось и учреждение бравронских ритуалов. Вероятно, спасенная Артемидой Ифигения считалась при этом первой жрицей богини: ее история начиналась и кончалась в Аттике, и ни о каком перенесении героини в дальние страны не было речи.

Позже, по-видимому, в эпоху Писистрата¹¹⁵, аттическая легенда об Ифигении претерпела существенные изменения. Они, видимо, объясняются стремлением Писистрата и его наследников повысить престиж бравронского святилища и включить его легенды в общегреческие циклы мифов, а также и ростом влияния рапсодической традиции при Писистратидах. Хорошо известно, что Писистрат уделял особое внимание культу Артемиды Бравронской (его род происходил из дома Филаиды, где расположен Браврон: Plato Hipp. 228b; Plut. Sol. 10, 3). Так, он построил новый (возможно, первый) храм в Бравроне (Phot. Lex. s.v. Βραυρωνία Theodoridis). Наиболее вероятно, что именно им или его наследниками культ Артемиды Бравронии был введен и на афинском Акрополе¹¹⁶, что, несомненно, свидетельствует о стремлении придать ему особый общегосударственный и, вероятно, общеэллинский, престиж. Повышение роли эпической традиции в Афинах при Писистрате также хорошо известно: достаточно напомнить лишь о «писистратовской редакции» поэм Гомера, созданной в связи с их исполнением на панафинейских празднествах и лежащей в основе известного нам гомеровского текста¹¹⁷. В связи с этим важно отметить, что рапсодические рецитации, возможно, введенные при Писистрате, засвидетельствованы и на праздниках Артемиды в Бравроне (Hesych. s.v. Βραυρωνίοις).

Очевидно, под влиянием рапсодической (негомеровской) традиции Ифигения превратилась в дочь Агамемнона и Клитемнестры, принесенную в жертву в Авлиде накануне отплытия греческого флота в Трою; прежняя ее генеалогия и место жертвоприношения сохранились в поздней литературе лишь как маргинальные легенды. Новая версия, включавшая аттическую легенду в общегреческий контекст, господствовала в Афинах уже в эпоху Эсхила. Аттическая Ифигения, однако, не утратила при этом ни своего своеобразия, ни связи с Бравроном. Вопреки общегреческой традиции, она продолжала считаться героиней, спасенной Артемидой, но не получившей бессмертия, а также первой жрицей Артемиды Бравронской, умершей и похороненной в Бравроне.

Можно полагать, что образ Ореста вошел в аттические легенды тогда же благодаря своей связи с Ифигенией: она получила из рапсодической традиции не только родителей, но и брата. В пользу его достаточно позднего появления свидетельствует отсутствие героического культа Ореста в Аттике, хотя с ним и были связаны некоторые этиологические легенды (включая наиболее знаменитую — о суде Ареопага)¹¹⁸. Одна из таких легенд приписывала Оресту основание культа Артемиды Таврополы в Халах, который был тесно связан с соседним Бравроном. С определенной вероятностью можно предположить также, что с Орестом связывалось и появление в храме древней культовой статуи. Маловероятно, однако, что в аттической храмовой традиции уже до Еврипида эти легенды связывались с Таврикой, и именно таврическое происхождение приписывалось статуе Таврополы. Одного псевдоэтимологического сближения ее эпиклезы с названием тавров, пожалуй, недостаточно для возникновения такой локализации. В то же время не видно других причин, по которым афиняне могли бы связывать этиологические легенды, относящиеся к важнейшим полисным культам, с Таврикой, которая была для них в конце VI и V вв. до н.э. достаточно экзотической и маргинальной. Предполагать существенное влияние местных легенд понтийских греков на храмовые легенды Аттики в это время также нет оснований.

В «Ифигении у тавров» большую роль играет образ таврского царя Тоанта. Для истории развития легенды об Ифигении Таврической важное значение имеет вопрос о том, имел ли он какой-нибудь прообраз в традиции или является собственным созданием Еврипида. Наиболее известным персонажем с этим именем был лемносский царь, отец Гипсипилы, которого знает уже автор «Илиады» (Ξ 230, Ψ 745)¹¹⁹. Легенда о Гипсипиле¹²⁰ достаточно часто использовалась трагиками (трагедии Λήμνιαι были написаны как Эсхилом, так и Софоклом, первый, кроме того, был автором «Гипсипилы»; легенда, кроме того, была частым сюжетом комедий, в том числе Аристофана, Никохара, Антифана и др.¹²¹; самому Еврипиду она также была хорошо известна. По-видимому, в поздний период своего творчества, вскоре после «Ифигении у тавров», он написал трагедию «Гипсипила», которую мы достаточно хорошо знаем благодаря находке фрагментов папируса конца II в., содержавшего ее текст¹²². Трудно предположить, что Еврипид случайно дал своему таврскому царю имя, совпадающее с именем всем известного отца Гипсипилы (в еврипидовской «Гипсипиле» то же имя носит и один из ее сыновей).

Уже высказывалось предположение о том, что аттическая легенда о происхождении культовой статуи Артемиды Таврополы и возвращении Ореста и Ифигении первоначально, до Еврипида, была связана именно с Лемносом, а не с Таврикой, и сложилась после захвата афинянами острова во второй половине или конце VI в. до н. э.¹²³ В подтверждение этой гипотезы можно привести не только совпадение имен царей Лемноса и Таврики. Хорошо известна засвидетельствованная уже Геродотом (IV, 145; VI, 138) аттическая пропагандистская легенда о похищении населявшими Лемнос варварами (пеласгами или тирсенами) афинянок, которая идеологически оформляла захват острова Мильтиадом Старшим¹²⁴. Интересно при этом, что данная легенда была связана с Бравроном: во всех ее версиях подчеркивается, что лемносцы напали на афинских девушек, исполнявших обряды (άρκτεία) в святилище Артемиды Бравронской. В одной из версий, кроме того, сообщается, что лемносцы похитили не только афинянок, но и культовую статую Артемиды (Plut. Mul. virt. 8, 247d). Более того, эта легенда была каким-то образом связана с легендой о Гипсипиле. Гарпократион (Harpocr. s.v. άρκτεΰσει), сообщая, что αί άρκτευόμεναι παρθένοι (т. е. девушки, справляющие обряды в честь Артемиды Бравронской) назывались άρκτοι, ссылается, кроме известного пассажа из «Лисистраты» Аристофана (645), на трагедию Еврипида «Гипсипила» (fr. 767 Nauck) и комедию Аристофана Λήμνιαι (fr. 386 Kassel — Austin). Эти упоминания в двух драмах на лемносский сюжет трудно объяснить, если не предполагать здесь связи с легендой о похищении лемносцами аттических άρκτοι¹²⁵. В тех же «Лемнийках» Аристофана упоминалась лемносская μεγάλη θεός, которая отождествлялась с фракийской богиней Βενδίς (fr. 384 Kassel—Austin), причем ей приносились в жертву девушки (Steph. Byz. s.v. Λήμνος). Можно поэтому полагать, что похищение афинянок, а возможно и статуи Артемиды, приписывалось в аттической легенде Тоанту, отцу Гипсипилы, что естественно, учитывая, что он был наиболее известным лемносским персонажем¹²⁶. При этом в легенде какую-то роль играла лемносская богиня, которой приносились человеческие жертвы. Косвенным аргументом в пользу этой связи может служить сообщение схолий к Аполлонию Родосскому (III, 997/1004а), согласно которому у Тоанта была сестра по имени Ταυρόπολις, имя которой почти полностью совпадает с эпиклезой Артемиды Таврополы.

Таким образом, обе рассматриваемые аттические легенды (о похищении лемносцами афинянок и об Ифигении) были связаны с Бравроном, в обеих играли существенную роль статуя Артемиды и человеческие жертвоприношения (специально жертвоприношения девушек) женской богине. Возникновение легенды о похищении лемносцами афинянок из Браврона, кроме того, относится примерно к тому же времени, когда бравронская легенда об Ифигении была изменена, включена в общегреческий контекст и связана с троянским циклом и с образом Ореста: обе легенды относятся к писистратидовской политической пропаганде. Предположение о том, что две легенды были связаны, напрашивается. Хотя из-за фрагментарности источников характер этой связи ускользает от нас, не будет слишком смелым предположение о том, что, согласно бравронской легенде, лемносцы похитили не только афинских άρκτοι и статую богини, но также и ее жрицу Ифигению. В таком случае легко предположить, что варварский лемносский царь Тоант (наиболее известный лемносский персонаж, который должен был фигурировать во вновь создаваемой аттической легенде о Лемносе) сделал Ифигению жрицей местной Артемиды (Великой богини), которой, по легенде, приносились человеческие жертвы. Возможно, Орест также фигурировал в писистратовской версии легенды об Ифигении как ее спаситель и основатель святилища Артемиды Таврополы в Халах. Если доорестовская (дописистратовская) этиологическая легенда этого святилища существовала, нам о ней ничего неизвестно.

Если это предположение верно, то становится понятным появление таврического царя по имени Тоант в трагедии Еврипида. Он заимствовал этот образ варварского (пеласгийского, тирсенского или фракийского, в зависимости от того, как определялось население Лемноса) царя, в стране которого практиковались человеческие жертвоприношения, из бравронской легенды. Перенеся действие трагедии в Таврику, он превратил лемносского царя в таврского. Это было тем более просто, что антилемносская тенденция бравронской легенды в его эпоху уже была не актуальна. Примеры подобного перенесения места действия традиционных легенд и изменения этноса персонажей в аттической трагедии хорошо известны. Так, мегарский герой Терей в одноименной трагедии Софокла превращается во фракийского царя (возможно, по созвучию с именем знаменитого одрисского царя Тера) и ее действие, соответственно, переносится во Фракию¹²⁷.

Из-за плачевного состояния источников предлагаемая здесь реконструкция писистратовской версии бравронской этиологической легенды, в которой сочетались рассказы о жертвоприношении и спасении Ифигении и о похищении афинянок лемносцами, остается гипотезой, не подтвержденной прямыми свидетельствами. В ее пользу, однако, говорят некоторые косвенные данные. Часть из них можно найти в самой трагедии Еврипида. Прежде всего, обращает на себя внимание близкое сходство хитрости, примененной Гипсипилой, чтобы спасти своего отца (наиболее подробное изложение легенды: Val. Flacc. II, 242 — 300), и Ифигенией, чтобы спасти брата. Обе героини под предлогом необходимости проведения очистительных обрядов над статуей божества (Диониса или Артемиды), жрицами которого они являются, доставляют спасаемых (отца или брата) на берег моря, что дает им возможность бежать морским путем. Вряд ли это сходство случайно: скорее можно предполагать, что Еврипид заимствовал эту деталь из лемносской легенды. Далее, выдвинутое предположение позволяет объяснить присутствие в «Ифигении у тавров» хора, состоящего из пленных гречанок, которых в конце трагедии Афина приказывает отпустить на родину. Их появление в далекой Таврике, куда лишь изредка попадают греческие мореплаватели (к тому же немедленно приносимые в жертву богине), вполне загадочно и никак не объясняется. Если предположить, что этих гречанок Еврипид также заимствовал из предшествующей традиции, то все становится на свои места: присутствие похищенных афинянок в храме кровавой богини на Лемносе полностью укладывается в легенду о похищении лемносцами афинских άρκτοι. Далее, в конце еврипидовской «Ифигении» Афина приказывает Оресту основать храм Таврополы в Халах. Казалось бы, естественно ожидать аналогичного указания Ифигении по поводу Браврона, однако его нет: Ифигения просто должна стать жрицей Артемиды в бравронском святилище, которое, таким образом, уже существует. Можно предполагать, что это также остаток доеврипидовской традиции, согласно которой Ифигения стала жрицей в Бравроне сразу после своего чудесного спасения Артемидой, а не была перенесена в Таврику. После спасения Орестом она должна была просто вернуться к прежним обязанностям.

В своей трагедии Еврипид сообщает некоторые подробности обряда, по которому приносятся жертвы таврской богине. Мы узнаем, в частности, что человеческая жертва (в данном случае Орест) должна исчезнуть в священном огне, пылающем в «глубокой расщелине скалы» (πΰρ Ιερόν ένδον χάσμα τ εύρωπόν πέτρας). Пересказывающий «Ифигению» Аполлодор добавляет, что огонь был адским (Ер. 6, 26). Насколько известно, ничего подобного не практиковалось в Бравроне или Халах. Согласно описанию Геродота (IV, 103), огонь не играл никакой роли также в человеческих жертвоприношениях тавров¹²⁸. Напротив, на Лемносе, и именно в культе Артемиды, идентифицировавшейся с местной Великой богиней, большую роль играл выходящий из земли огонь на горе Мосихл (это не был вулкан, а скорее выходы газа)¹²⁹. То, что здесь почиталась Артемида (что не исключает и культа Гефеста, главного божества острова), доказывается тем, что именно ее жрица собирала на горе целебную «лемносскую землю» и ставила на нее печать храма (Galen. XII, 169-175 Ktihn). Как указывалось выше, именно этой богине приносили в жертву девушек, согласно сообщению Стефана Византийского. Священный лемносский огонь в эпоху Еврипида был широко известен; он, например, дважды упоминается в «Филоктете» Софокла (800, 986). Его упоминание в «Лисистрате» Аристофана (299) показывает, что он уже в это время вошел в пословицу, если Аристофан здесь не пародирует одну из недавно поставленных трагедий, в которых упоминался лемносский огонь. Таким образом, описанный Еврипидом обряд вполне подходил бы для жертвоприношения (скорее воображаемого, чем реального) лемносской богине, почитавшейся рядом с подземным огнем, но не находит объяснения ни в Таврике, ни в Аттике. Представляется поэтому, что эта деталь была заимствована трагиком из более ранней традиции, локализовавшей приключения Ореста и Ифигении на Лемносе.

Некоторые косвенные данные о связи лемносской легенды с Ифигенией можно почерпнуть также из фрагментов трагиков: по-видимому, писистратовская версия бравронской легенды достаточно широко использовалась ими до Еврипида. В одном из фрагментов софокловских «Лемниек» упоминается небольшой островок Χρύση, расположенный рядом с Лемносом: ώ Λήμνε Χρύσης τ άγχιτέρμονες πάγοι (fr. 353 Nauck, 384 Radt), который Стефан Византийский, сохранивший этот фрагмент, называет πόλις του Απόλλωνος (s.v. Χρύση). Здесь же Стефан приводит фрагмент из Αιχμαλωτίδες Софокла (fr. 37 Nauck, 40 Radt), в котором связь Хрисы с Аполлоном несомненна. Это позволяет предположить, что Софокл в данном случае упоминает остров не в связи с легендой о Филоктете, с которой он связывался обычно (ср. Soph. Phil. 269-270) и даже не в связи с основанием алтаря богини Ясоном (Philostr. Iun. Im. 17, 2, если эта легенда была известна Софоклу, что ничем не подтверждается), как можно ожидать, учитывая сюжет «Лемниек», а именно в связи с Аполлоном¹³⁰.

В античной традиции этот остров часто (в том числе Стефаном) смешивался с одноименным городом в Троаде, где располагался известный уже автору «Илиады» (А8 — 474) храм Аполлона, жрецом которого был Хрисей. Очевидно, именно этим объясняется сообщение Диктиса Критского о том, что Филоктет приносил жертву в храме Аполлона Сминтея в Троаде, а не на острове Хриса, когда его укусила змея (Diet. Cret. 2, 14)¹³¹. В то же время нам известно, что Софокл был автором трагедии под названием «Хрисей», от которой сохранились лишь незначительные фрагменты. Большинство исследователей, однако, считает, что сюжет трагедии пересказан Гигином (Fab. 120—121).

Пересказав сюжет еврипидовской «Ифигении», Гигин сообщает, что корабль Ореста и Ифигении был отнесен ветром к острову Zmynthe, где жил жрец Аполлона Хрисей с дочерью Хрисеидой и ее сыном, которого также звали Хрисей. Младший Хрисей считался сыном Аполлона, поскольку Хрисеида, возвращенная отцу, скрыла, что истинным отцом ее ребенка был Агамемнон. Хрисей собирался выдать беглецов Тоанту, однако в последний момент выяснилось их родство, и младший Хрисей помог своему сводному брату Оресту убить Тоанта. Название острова Zmynthe скорее всего появилось в результате искажения текста (Гигина или его источника) в ходе многочисленных переложений, которым он подвергался¹³². Первоначально это слово, вероятно, было передачей эпитета Аполлона Σμινθεύς, жрецом которого был Хрисей, а название острова было Χρύση/Chryse, как в упоминавшемся фрагменте Софокла. В тексте, видимо, первоначально стояло что-нибудь вроде ad insulam Chrysen ad Chrysen sacerdotem Apollinis Zminthei. Неудивительно, что такой текст должен был показаться одному из переписчиков или редакторов диттографией и подвергнуться «исправлению». В пользу этой конъектуры свидетельствует второе упоминание Хрисея Гигином, где содержится очень близкая формулировка и где Zmintheus явно эпитет Аполлона: Chrysi sacerdoti Apollinis Zminthei (Fab. 106). Остров с названием S/Zminthe, кроме того, неизвестен, хотя в Малой Азии и на островах достаточно распространены микротопонимы (все образованные от храмов Аполлона Сминтея) типа Smintheion, Sminthion¹³³. Впрочем, даже если Гигин действительно использовал название Zminthe, ясно, что речь идет о том же островке, на котором располагался храм Аполлона Сминтея и жил его жрец Хрисей.

Таким образом, в отличие от большей части традиции, автор произведения, лежащего в основе рассказа Гигина (предположительно Софокл), помещал Хрисея и его храм Аполлона Сминтея не в городе Хрисе в Троаде, а на расположенном рядом с Лемносом одноименном островке. Напрашивается предположение, что это перемещение объясняется тем, что в сюжете расположение островка рядом с Лемносом имело значение, и что действовавший в нем Тоант был не царем далекой Таврики, а ближайшего Лемноса. В этом случае неудивительно, что Хрисей собирался выдать беглецов Тоанту, даже нарушая законы гостеприимства: перед ним стоял выбор между детьми обидчика его матери и могущественным соседом, который к тому же, вероятно, был его сюзереном. В пользу того, что действующий здесь Тоант был царем не тавров, а Лемноса, свидетельствует и то, что Гигин при его упоминании уточняет, что речь идет именно об отце Гипсипилы (120), хотя и называет его в соответствии с еврипидовской «Ифигенией» царем Таврики (ср. Fab. 15). Можно предположить, что отождествление двух Тоантов вызвано не только совпадением их имен (этолийского Тоанта Гигин с ними не отождествляет: Fab. 81, 97, 114), но и тем, что Гигину (или его источнику) нужно было привести в соответствие между собой сюжеты двух драм об Ифигении и Оресте, в которых содержалось противоречие: согласно одной из них (еврипидовской) их противником был царь Таврики, согласно другой (предположительно софокловой) — царь Лемноса. В пользу этого свидетельствует то, что остров Хриса упоминался Софоклом в его «Лемнийках», вероятно, в связи с Аполлоном, т. е. в связи с Хрисеем. Таким образом, можно предполагать, что Гигин сохранил сюжет драмы, принадлежавшей доеврипидовской и во всяком случае нееврипидовской традиции, в которой противником Ореста и Ифигении выступал лемносский царь Тоант¹³⁴.

Следует заметить в связи с этим, что разобранный текст Гигина использовался для обоснования тезиса о том, что легенда о таврском происхождении культовой статуи Артемиды в Халах, а следовательно и таврическая локализация легенды об Ифигении, восходят к местной храмовой традиции и существовали до Еврипида¹³⁵. Это предположение основано на гипотезе о том, что таврическая легенда была известна и Софоклу и именно она легла в основу его пьесы «Хрисей», поставленной на несколько лет раньше еврипидовской «Ифигении у тавров» (предположительная дата постановки первой 416 или 415, второй — 414 г.)¹³⁶· Как мы видели выше, если допускать, что Гигин излагает сюжет драмы Софокла, это совершенно не исключает предположения о том, что он еще не знал таврической локализации легенды, а помещал своего Тоанта на Лемносе.

В любом случае, однако, следует заметить, что построение Грегуара основано на ряде допущений, каждое из которых совершенно не доказано. Прежде всего, хронологический приоритет первой драмы, лежащий в основе всего построения, сам по себе гипотетичен. Датировка первой трагедии временем, предшествующим 414 г., основывается на указании схолия к аристофановским «Птицам», поставленным в этом году, согласно которому стк. 1240 комедии пародирует именно софокловского «Хрисея» (fr. 659 Nauck, 727 Radt). Следует заметить по этому поводу, что приведенная в схолии интерпретация вовсе не является единственно возможной: из сохранившихся трагедий очень сходный текст имеется в эсхиловском «Агамемноне» (525—528), и Аристофан вполне мог иметь в виду его. Некоторые схолии, кроме того, позволяют предполагать, что Аристофан здесь пародировал трагедию Еврипида Λικυμνίος (Schol. Arist. Αν. 1242; Hesych. s.v. Λικυμνίαις βολαις), сохранившуюся лишь во фрагментах. Все же следует иметь в виду, что за схолиями к Аристофану стоит ученость александрийских филологов, которые знали о трагедии гораздо больше нас. Если предполагать, что они имели достаточно точные представления о ее хронологии, то не столь важно, верно ли указание на то, что Аристофан пародировал именно «Хрисея». Важно, что это казалось правдоподобным филологу, знакомому с текстом драмы и считавшему, следовательно, что «Хрисей» был написан раньше аристофановских «Птиц».

Странно, однако, что исследователи, считающие датировку «Хрисея» надежно установленной на основании свидетельства схолий к Аристофану, меняют свою точку зрения на достоверность их данных, когда заходит речь о датировке «Ифигении у тавров». В самом деле, часть схолий к «Ахарнянам», поставленным в 425 г. до н. э., указывает на то, что Аристофан здесь пародирует еврипидовские генеалогии, в частности начало «Ифигении у тавров» (Schol. Arist. Acharn. 47)¹³⁷. Если доверять этому указанию, то «Ифигению» следует датировать до 425 г. до н. э. Указание схолий, однако, отвергается большинством исследователей, которые отдают предпочтение наблюдениям над метрикой. Согласно метрической статистике, «Ифигения у тавров» принадлежит к поздним трагедиям и из датированных драм Еврипида ближе всего стоит к «Троянкам» (415 г. до н. э.)¹³⁸. Использование такого двойного стандарта в отношении схолий к Аристофану совершенно неприемлемо. Если их указание признается достаточным для надежной датировки «Хрисея», то аналогичный вывод должен быть сделан и относительно указания по поводу «Ифигении». Если же последнее свидетельство считается недостоверным, тем самым лишается основания и датировка софокловой драмы. В этом случае приходится признать, что комментаторы Аристофана исходили лишь из сопоставления известных им текстов и не учитывали при этом сведений (если ими располагали) о времени постановки драм, что существенно снижает надежность их сообщений ¹³⁹. Таким образом, вопрос о хронологическом соотношении софокловского «Хрисея» и «Ифигении у тавров» совершенно неясен и было бы ошибкой строить какие-либо рассуждения на безоговорочном признании приоритета первого.

Далее, было бы неправильно считать, что мы обладаем достоверными сведениями о сюжете софокловского «Хрисея». Все рассуждения о нем строятся на том предположении, что софокловская драма лежит в основе трагедии Пакувия, которую, в свою очередь, пересказывает Гигин (Fab. 120, 5; 121). Однако нет никакой уверенности, что Гигин точно следовал своему источнику. Даже в свой пересказ «Ифигении у тавров» (Fab. 120) он вносит некоторые существенные изменения, целью которых является гармонизация рассказа с другими излагаемыми сюжетами. Тем более он мог вносить изменения в пересказ гораздо менее известной фабулы «Хрисея», чтобы привести его в соответствие с «Ифигенией». Далее, нет никакой уверенности в том, что драма Пакувия была переложением именно софокловского «Хрисея»¹⁴⁰, а не какой-нибудь неизвестной нам более поздней драмы. Даже если это так, совершенно неизвестно, насколько точно он следовал своему образцу и не вносил ли в него изменения, в том числе под влиянием знаменитой трагедии Еврипида. Все это делает крайне опасными попытки основывать свои рассуждения на том допущении, что Гигин точно передает доеврипидовскую традицию. Правда, косвенным аргументом в пользу того, что в основе рассказа Гигина лежит именно «Хрисей» Софокла, может служить упоминание острова Хрисы в софокловских «Лемнийках» в связи с Аполлоном. Однако, если признавать весомость этого аргумента, он одновременно указывает на лемносскую, а не таврическую локализацию сюжета софокловской трагедии. Предположение о том, что Софокл независимо от Еврипида был знаком с таврической локализацией легенды об Ифигении, и что оба они при этом основывались на аттической храмовой традиции, построено, следовательно, на цепи допущений, каждое из которых чрезвычайно сомнительно. Это предположение имеет таким образом крайне мало шансов оказаться правильным.

Легенды, приписывающие учреждение того или иного культа Артемиды Оресту, а местной культовой статуе — таврское происхождение, были связаны, кроме Аттики, и с другими местами, однако все они поздние и сформировались под влиянием еврипидовской трагедии, которая была чрезвычайно популярна (ср., например, постоянные ссылки на нее в «Поэтике» Аристотеля). Часть из этих легенд, возможно, восходит к локально-патриотическому мифотворчеству, но многие из них, по-видимому, являются плодом активности поздних мифографов и никогда не существовали за пределами мифографической литературы¹⁴¹. Еврипидовская трагедия повлияла и на вазопись: с первой четверти IV в. до н. э. под ее влиянием появляются неизвестные ранее изображения Ифигении в Тавриде, особенно распространившиеся в южной Италии¹⁴².

Таким образом, представляется наиболее вероятным, что собственный вклад Еврипида в создание сюжета «Ифигении у тавров» состоял в соединении храмовой традиции Браврона и Хал (уже претерпевшей серьезные изменения под влиянием общегреческих легенд и политической пропаганды писистратидовской эпохи) с известиями о кровавом культе Ифигении в далекой Таврике, почерпнутыми из «Историй» Геродота. Главным изменением традиционной версии был при этом отказ от лемносского эпизода, давно не актуального политически и устаревшего (Лемнос был заселен уже не варварами, а греческими переселенцами), и замена знакомого Лемноса экзотической Таврикой (в этом выразилось влияние Геродота). На месте традиционного лемносского Тоанта при этом оказался его двойник, даже имя которого Еврипид сохранил. Его Ифигения, в соответствии с традиционной версией — дочь Агамемнона, принесенная в жертву в Авлиде и спасенная Артемидой, но при этом Еврипид добавил ее перенос в Таврику: поскольку похищение афинянок выпало из сюжета, он должен был объяснить появление Ифигении в далекой варварской стране. Отказ от лемносского эпизода повлек и еще одно изменение: таврическая статуя Артемиды была не украдена варварами из Аттики, а упала с неба. Путешествие Ореста и его возвращение в Аттику вместе с Ифигенией и статуей Артемиды, а также учреждение культа Артемиды Таврополы и превращение Ифигении в жрицу в Бравроне, происходят из традиции, однако примененная Ифигенией хитрость, словно скопированная с хитрости Гипсипилы — скорее всего, собственное добавление Еврипида. Несмотря на стремление автора привести в гармонию имеющиеся у него данные, в «Ифигении», однако, сохранились некоторые детали, не получающие объяснения в рамках ее сюжета, но бывшие на месте в традиционной лемносской версии легенды. «Ифигения» Еврипида имела большой успех как у современников, так и потомков, и все авторы, писавшие о героине позже, находились под ее влиянием. Созданная им версия легенды быстро вытеснила более ранние, которые сохранились лишь в крайне отрывочном виде. Таким образом, связь между Ифигенией и Таврикой достаточно поздняя и впервые возникла в эпоху, когда Черное море было уже хорошо освоено и на его берегах существовали многочисленные греческие колонии. Понятно поэтому, что в ней нет никаких следов представлений о Черном море как Океане — они исчезли раньше всего, конечно, в среде понтийских греков, т. е. именно там, где возникла ранняя версия легенды об Ифигении Таврической. Тем более тщетно было бы их искать в совершенно литературном варианте легенды, созданном Еврипидом в конце V в. до н. э. в Афинах.

⁸⁴ Ср. параллельные сюжеты, касающиеся Ифигении и Поликсены, у трагиков: Friedrich 1953, 35 ff, 98 ff.

⁸⁵ Hommel 1980, 34-38; Хоммель 1981, 69-71.

⁸⁶ Stoll 1890, 298 ff; Kiellberg 1916, 2588 ff; Farnell 1921, 55-58; Gregoire 1959. 86-92; Kahil 1979, 74-82; Lloyd-Jones 1983, 91-96; Hollinshead 1985, 420-430; Kearns 1989, 27-35. О культе Ифигении и ее образе в легендах см. еще Воnnechère 1994, 40 ff; Lyons 1997, 137-168.

⁸⁷ Stiwe 1962, 291-299; Stiwe 1963 1-29, особенно 20-29; West 1985, 125-137, ср. выше 1.1.3.

⁸⁸ Kraus 1960, 78-83.

⁸⁹ Толстой 1918, 121 слл. Ср. об отождествлении Артемиды, Ифигении и Гекаты: Kahil 1979, 77-78; Hollinshead 1985, 421 — 422; Bonnechère 1994, 39, с литературой; Lyons 1997, 149-155; Johnston 1999, 241-24.

⁹⁰ Welcker 1882, Bd. I, 42 ff; Rzach 1922, 2347 IT. 2378 ff; Lesky 1971, 103 ff, с литературой.

⁹¹ Подробный анализ сложной истории текста эксиерптов из Прокла см. Severyns 1953; 1963. О гармонизации пересказа «Киприй» в соответствии с гомеровским текстом уже самим Проклом, см. также Kullmann 1960, 204 — 211, 218. Однако учитывая историю этого текста, представляется очень сложным разделить здесь элементы, восходящие к источникам Прокла, самому Проклу и его поздним эпитоматорам.

⁹² См. Severyns 1953. 141-155.

⁹³ Severyns 1963, 83, ср. Severyns 1953, 151.

⁹⁴ Ср. Hollinshead 1985, 422, которая также считает упоминание перенесения Ифигении в Тавриду в изложении «Киприй» поздним еврипидовским элементом, хотя исходит при этом из неверных представлений об истории текста (соответствующий фрагмент, вопреки ее мнению, не имеет никакого отношения к резюме «Хрестоматии» в «Библиотеке» Фотия). Ср. также Hall 1989, 111. Предположения о том, что тавры действительно упоминались в «Киприях» (Gregoire 1959, 92-94; Jouan 1966, 267-268; Brelich 1969, 242-243; Burnett 1971, 73-74; Lloyd-Jones 1983, 95; Dowden 1989, 17-18; Hughes 1991, 89; Bonnechère 1994, 39, 41 и др.) не кажутся основательными. Вопреки Bonnechère 1994, 41, п. 101, пересказ легенды об Ифигении в схолиях к «Илиаде» с указанием на ее перенесение έν Ταύροις της Σκυθίας εις ιερόν της θεού и со ссылкой на νεώτεροι и Диктиса Критского (Schol. А 108-109Ь, 41 Erbse) никак не может доказывать аутентичность упоминания тавров в «Киприях» или распространенность этой версии до Еврипида.

⁹⁵ Это имя встречается в перечислении божеств на одной из табличек Пилоса: Ventris, Chadwick 1973, 286-289, 459-465, 548, № 172. Ср. Hughes 1991, 199-202, с литературой.

⁹⁶ Ср. Solmsen 1981, 353-358; Marcotte 1988, 255-256, которые предполагают позднее происхождение традиции о спасении Ифигении Артемидой и соответствующего пассажа «Каталога». Эта деталь, однако, имеется во всех ранних версиях соответствующего рассказа и, более того, является сюжетообразующей. Мотив ε'ίδωλον также не обязательно указывает на позднюю дату: Lyons 1997, 159-160, ср. выше, 1.3.2.

⁹⁷ О возможных аллюзиях на легенду об Ифигении у Гомера. см. Kullmann 1960, 198-199, 267-268; Kullmann 1992, 64 — 66; Dowden 1989, 11-12, с литературой. Нельзя исключать, что эта легенда уже существовала в эпоху Гомера, однако в любом случае он ее не использует прямо.

⁹⁸ Ср. Wilamowitz-Moellendorff 1883, 251, который здесь также предполагает устный источник; Reinach 1915, 12.

⁹⁹ См. об этом культе Schreiber 1884, 558 ff; Gruppe 1906, Bd. II, 943 ff; Henrichs 1981, 198-208, особ. 206, с литературой; Lloyd-Jones 1983, 96-97; Graf 1985, 410-416; Burkert 1985, 59; Bonnechère 1994, 48-52.

¹⁰⁰ Щепинский 1963, 145, 151, если речь не идет о пещерных некрополях, ср. Мыц, Лысенко, Жук 1999, 169-180.

¹⁰¹ Грач 1952, 174 слл; Гайдукевич 1958, 41-47. Эта традиция не имеет ничего общего с человеческими жертвоприношениями, практиковавшимися степными скифами при похоронах их царей, вопреки мнению А. П. Барнетта (Burnett 1971, 74). Эти жертвоприношения не были связаны с культом женского божества; кроме того, с царем хоронили вовсе не чужеземцев, а членов его ближайшего окружения из числа «природных скифов» (см. Грантовский, Иванчик 1995, 162-169). Такая практика, кроме того, вряд ли была известна горным таврам. Статья BaschmakofT 1939, 3-21, в которой, кажется, впервые высказана эта идея, исходит из совершенно фантастических представлений как о кавказской археологии, так и о греческой истории и этногенезе, включая рассуждения о расовой психологии, о том, что Еврипид «бессознательно почувствовал изначальную связь мифа Ифигении с Тавридой», об ахейцах киммерийской расы, которые были черкесами и влились в индоевропейскую основу греков и под. Удивительно, что одобрительные ссылки на эту статью продолжают встречаться в научной литературе.

¹⁰² Масленников, Бужилова 1999, 174-183.

¹⁰³ Иначе: Gregoire 1959, 94 — 96, который считает, что это отождествление произошло под влиянием текста «Киприй».

¹⁰⁴ См. Strabo VII, 4, 2; IOSPE I², р. 553. Одна из надписей (345) представляет собой декрет III в. дон. э. в честь историка Сириска, описавшего, среди прочего έπιφανεία τάς Παρθένου. За пределами Херсонеса этот культ засвидетельствован боспорской (из Пантикапея?) надписью II в. н. э. (КБН 74). По сообщению С. Р. Тохтасьева, из Порфмия также происходит граффито рубежа VI-V вв. до н. э. с посвящением Деве. Ср. также Русяева Α., Русяева М. 1999, с литературой.

¹⁰⁵ Об архаическом поселении на месте Херсонеса и сочетании ионийского и дорийского (гераклейского) элементов в составе его населения см. Виноградов, Золотарев 1990, 48 — 74; Vinogradov, Zolotarev 1990, 85-119 (ср. Vinogradov 1997, 405-419, с Addenda); Виноградов, Золотарев 1999, 106—114, ср. ниже, 2.3.3.

¹⁰⁶ Шкорпил 1904, 80, № 35.

¹⁰⁷ Мне кажется наиболее вероятным, как указывалось выше, что упоминание Таврики в известном нам пересказе «Киприй» является поздним добавлением, сделанным под влиянием еврипидовской трагедии. Если все же признать его аутентичность, здесь можно видеть использование автором поэмы локальных легенд причерноморских греков. Этот случай не был бы уникальным в поэзии VI в. до н. э.: ср. рассмотренный выше фрагмент Алкея (354 Lobe 1 - Page) или упоминание Геракла как прародителя скифов в «Каталоге женщин» (fr. 150, 15-16 Merkelbach — West), ср. выше, 1.1.3.

¹⁰⁸ О раскопках этого святилища см. Παπαδημητρίου 1961, 87-89; Παπαδημητρίου 1962, 45-47; Τραυλός 1976, 203-204, Abb. 3-5; Λιαγκούρας 1976, 151-152; Knell 1983, 39-43; Hollinshead 1985, 435-438 (храм Ув.дон.э.). Л. Кайль считает, что древнейшие следы культа здесь, как и в соседнем Бравроне, относятся к середине VIII в. до н.э. (Kahil 1979, 76), хотя самые ранние упомянутые в отчетах находки датируются VI в. до н. э. Возможно, однако, что обряды типа άρκτεία восходят в Аттике к гораздо более ранней эпохе. Об этом может свидетельствовать находка в Афинах погребения (трупосожжение) начала XI в.дон. э., в котором были похоронены юноша и девушка, причем один из погребенных был, видимо, одет в медвежью шкуру (в погребальной урне обнаружены фаланги медведя): Brouskari 1980, 21—22, 30.

¹⁰⁹ Изданы лишь краткие сообщения о раскопках этого святилища. Литература о культе Артемиды Бравронии и связанных с ним ритуалах (άρκτεία) огромна; основную библиографию см. Bonnechère 1994, 26-38, также: Sourvinou-Inwood 1988.

¹¹⁰ Еврипид часто заключал свои трагедии подобными эти-ологиями, примеры см. Dunn 1994, 103—104. Достоверность описанных здесь ритуалов иногда оспаривается, литературу см. Lyons 1997, 22, п. 53. Аргументы, приведенные против достоверности еврипидовского описания, однако, не кажутся убедительными. Хотя Еврипид легко отходил от традиции в изложении этиологических легенд, нет никаких доказательств того, что он придумывал сами ритуалы.

¹¹¹ Обзор различных мнений по поводу вклада Еврипида в сюжет «Ифигении у тавров» см. Lesky 1939, 998 ff. Ср. Wilamowitz-Moellendorff 1955, Bd. I, 178.

¹¹² Sale 1975, 265-284; Kearns 1989, 27-32; Dowden 1989, 20-23; Bonnechère 1994, 31-35. Ср. Brelich 1969, 248-262; Montepaone 1979, 65-76; Brule 1987, 179-186. О соотношении между традицией о жертвоприношении Ифигении и другими аттическими традициями о жертвоприношениях девушек, см. Larson 1995, 101-106.

¹¹³ Возможно, что жертвоприношение Ифигении изображено на протоаттическом кратере середины VII в. дон. э.: Schefold 1993, 135 — 136, Abb. 133. В таком случае это изображение было бы древнейшим свидетельством данного сюжета. Его интерпретация, однако, далеко не надежна: можно сомневаться не только в том, что приносимая в жертву девушка — именно Ифигения (а не, например, Поликсена), но даже и в том, что на вазе изображено именно жертвоприношение: Vermeule, Chapman 1971, 290-293. Новую аналогию этому изображению дает изображение жертвоприношения Поликсены на мраморном саркофаге последней четверти VI в. до н. э., обнаруженном при раскопках кургана у города Бига на берегу Мраморного моря: Sevin, 1996, 251-264. На этом изображении греки держат Поликсену лицом вверх (как на аттическом кратере), что показывает ошибочность предположения Вермеля и Чепмена о том, что в сцене жертвоприношения она должна изображаться обязательно лицом вниз. Кроме того, жертвователи изображены без оружия и доспехов (так же на аттическом кратере). Таким образом, саркофаг дает новые аргументы в пользу интерпретации изображения на аттическом кратере как жертвоприношения Поликсены, хотя фрагментированность последнего не позволяет вынести окончательное суждение.

¹¹⁴ Ср. Wilamowitz-Moellendorf, 1883, 258-260. Ранняя фиксация этой легенды не позволяет согласиться с точкой зрения П. Брюле (Brule 1987. 185), который считает эту версию результатом поздней «патриотической» адаптации общегреческой легенды об Ифигении, дочери Агамемнона. Ср. Hughes 1991, 84, который предполагает обратное развитие: включение первоначально независимой аттической легенды в троянский цикл и ее локализацию в Авлиде лишь в эпоху создания «Киприй». Более вероятным кажется предположение о независимости аттической локальной и эпической традиций, что подтверждается и колебаниями в имени героини.

¹¹⁵ Ср. Kearns 1989, 34-35, 106.

¹¹⁶ Kahil 1981, 253-263, с литературой, ср. Angiolillo 1983, 351-354; Osborne 1985, 154-156; Shapiro 1989, 65; Osborne 1994, 151-152; Parker 1996, 73-74.

¹¹⁷ Merkelbach 1952, 23-47; Davison 1955, 1-21. Ср. выше, 1.1.0.

¹¹⁸ Kearns 1989, 190.

¹¹⁹ Immisch 1916-1924, 801-814; Modrze 1937, 297-300; Kullmann 1992b, 126-127.

¹²⁰ См. о ней Burkert 1972, 212-218, Burkert 1983, 190-196.

¹²¹ Burkert 1983, 192, n. 10.

¹²² Grenfell, Hunt 1908, 19-106; Bond 1963.

¹²³ Gruppe 1906, 43, 227; Immisch 1916-1924, 816. Ср. Zielinski 1925, 307.

¹²⁴ Анализ см. FGrHist III b Suppl., 1 (1954), 405-421. Cp. Cartledge 1993, 24-26.

¹²⁵ Cp. Grenfell, Hunt 1908, 83; Bond 1963, 139; Hughes 1991, 135-136.

¹²⁶ Была ли связана эта легенда с легендой об убийстве лемносскими женщинами всех мужчин на острове, неясно. Можно лишь заметить, что Еврипид (вероятно, в соответствии с легендой) считал, что Тоант смог вернуться на остров и вновь стать его царем (Hyps. fr. 64, 103-105 Bond), и, таким образом, преступление лемниек могло помещаться как до, так и после похищения афинянок. Нельзя исключать и того, что наложницами лемносцев, уничтоженными их женами вместе с ними, в аттической версии были не фракиянки, а похищенные афинянки. В пользу этого, возможно, свидетельствует сообщение Геродота (VI, 138) о том, что Λήμνια κακά имеет в виду не только преступление лемниек, но и более позднее избиение афинянок и их детей. Возможно, здесь он совмещает общегреческую традицию с локальной аттической. Однако за неимением данных это предположение остается не более чем догадкой.

¹²⁷ Hall 1989, 103—105, с литературой. Здесь же см. другие подобные примеры.

¹²⁸ В другом месте (1429- 1430, ср. 74—75) Еврипид, однако, ближе следует описанию Геродота, что еще раз доказывает его знакомство с этим сочинением. Ср. другие вероятные заимствования из труда Геродота в «Ифигении»: Hall 1989, 111-112.

¹²⁹ См. Fredrich 1906, 74-77; Burkert 1970, 4-6, 10, с источниками. Сам Буркерт предпочитает предположение, что священный огонь на Лемносе зажигался от солнца с помощью зеркала, а не был связан с выходами газа. Многочисленные тексты, процитированные им самим, однако, ясно указывают на огонь, выходящий из земли, что заставляет предпочесть это предположение. Впрочем, для нас не важно, существовал ли подземный огонь на Лемносе в действительности — главное, что так считалось, в том числе в Афинах. О связи культа Артемиды, в том числе Таврополы, с огненными ритуалами, см. Graf 1985, 411-413.

¹³⁰ Ср. Zielinski 1925, 317.

¹³¹ Иначе: Bowersock 1994, 66.

¹³² См. Rose 1933, VIII-XV.

¹³³ Bürchner 1929, 724-725.

¹³⁴ Существует еще традиция, согласно которой Ифигения была дочерью Агамемнона не от Клитемнестры, а от Хрисеиды, причем ее братом был Хрисей (Etym. Magn. s.v. Χρυσόπολις, 815, 56 Gaisford; Schol. Lycophr. 183 Scheer; Dion. Byz. Fr. 65 GGM II, 90-91). Неясно, однако, имеет ли она какое-нибудь отношение к аттическим трагикам или является результатом деятельность поздних мифографов. Не исключено также, что она отражает местную традицию Хрисополя.

¹³⁵ Gregoire 1959, 97.

¹³⁶ Zielinski 1925, 314-318; Gregoire 1959, 97-106. Другие аргументы в пользу доеврипидовского происхождения легенды о приключениях Ореста в Таврике (Zielinski 1899, 165. Anm. 1; Zielinski 1925, 300-307: отождествление Ореста и Аполлона, гипербореев и тавров, толкование эпитета Таврополы и пр.) совершенно неубедительны.

¹³⁷ Упоминание «Ифигении у тавров», отсутствующее в Равеннском кодексе, имеется в издании F. Diibner (Paris 1877), но не включено в издание N.G.Wilson (Groningen 1975). Klotz 1917, 63-64 указывает на совпадения между пассажами, пародирующими Еврипида, в «Мире» Аристофана (421 г. до н. э.) и «Ифигенией у тавров» и предполагает, что Аристофан здесь имеет в виду именно эту трагедию. Это дало бы еще один terminus ante quern «Ифигении».

¹³⁸ См. Macurdy 1905, 95-107; Platnauer 1938, XIV-XVI; Ceadel 1940, 66 — 89, с литературой. Следует заметить, что датировка по особенностям метрики может быть только примерной и не указывает непременно на 414 г. дон. э. Эти данные не мешают датировать драму несколькими годами раньше. Другие указания на terminus post quern драмы, например якобы скептическое отношение к прорицателям и прорицаниям, которое связывается с сицилийской катастрофой афинской армии, не убедительны и могут быть объяснены иначе. Terminus ante quern (постановка «Елены» в 412 г. до н. э., которой «Ифигения» должна предшествовать), как кажется, обоснован достаточно убедительно. Ср. Klotz 1917, 61-64, 72-85; Scherling 1940, 1563-1564, которые датируют «Ифигению» раньше «Хрисея» Софокла.

¹³⁹ Ср. скептическую оценку достоверности подобных указаний аристофановских схолий: Macurdy 1905, 97.

¹⁴⁰ Виламовиц, например, отвергал эту гипотезу и предлагал совсем иную реконструкцию сюжета софокловского «Хрисея», а для драмы Пакувия предполагал постеврипидовский источник: Wilamowitz-Moellendorf 1883, 257-258. Ср. Platnauer 1938, XII—XIII, который рассматривает обе версии реконструкции фабулы «Хрисея» как равно возможные. Здесь же предполагается, что образцом Пакувия была драма Полиида, находившегося под влиянием еврипидовской «Ифигении у тавров». Ср. также скептическую оценку: Lesky 1939, 998; Lesky 1983, 300-301.

¹⁴¹ Материал см. Lesky 1939, 998-1003; ср. Graf 1979, 34-41.0 популярности еврипидовской «Ифигении» см. Gregoire 1959, 106-111.

¹⁴² Kahil 1990, 713-719. Ср. Cambitoglou 1975, 56-66, который, признавая, что распространение этих изображений объясняется влиянием трагедии Еврипида, подчеркивает, что на вазах, за некоторыми исключениями, изображаются не театральные сцены, а эпизоды легенды, т. е. еврипидовского сюжета.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 10848

загрузка...

Другие книги по данной тематике