II. Боги и судьба

О гомеровских богах написано очень многое. Только, к сожалению, очень редко писавшие на эту тему осознавали до конца всю оригинальность и всю внехристианственность этих богов. Мало констатировать то, что гомеровские боги обладают всеми человеческими недостатками, ссорятся, бранятся, даже дерутся, злопамятны, мстительны и пр.; многие стараются видеть в этом какую-то аллегорию, басню или мораль. Необходимо не только по содержанию противопоставить греческий Олимп средневековому христианству, необходимо уметь видеть и самый стиль этой художественной религии и при этом такой, конечно, стиль, который тождествен с мировоззрением Гомера.

1. Религия у Гомера и ее эволюция. Ретроспективно-резюмирующий характер гомеровского эпоса особенно ярко сказался на демонстрации религиозных представлений. У Гомера можно найти бесконечно разнообразные оттенки религиозного сознания, начиная от грубой магии и фетишизма и кончая тонкими и красивыми формами художественной мифологии. Но, конечно, все древнее и стародавнее изображается у него на втором и на третьем плане, не играет существенной роли в повествовании, а если и играет, то уже в виде развлекательного рассказа, далекого от примитивной и буквальной веры первобытного человека, а иной раз находит для себя даже критику и является предметом скептических настроений. [270]

Вопрос о наличии у Гомера разнородных религиозных представлений, восходящих к весьма отдаленным ступеням культурного развития, много раз освещался в науке, причем даже среди некоторых буржуазных ученых была достигнута известного рода историческая позиция, хотя и далекая от научных социально-исторических методов, но довольно эффективная в смысле опознания соответствующих материалов. Почти каждый из крупных историков греческой религии уже стоит на этой исторической точке зрения. К нашим концепциям в этой области ближе всего работа ряда шведских ученых, из которых укажем на Э. Хедена,⁹⁾ который еще в 1912 г. в своей специальной работе о гомеровских богах собрал весьма убедительный материал на эту тему у Гомера.

Голова грифа. Бронза. Олимпия. VII в. до н. э.

В дальнейшем воспользуемся этим материалом, присоединяя сюда также и собственные наблюдения и наблюдения других, а главное, нашу социально-историческую интерпретацию, которая у Э. Хедена целиком отсутствует.

а) Древнейший историко-религиозный слой. Намеки на древнюю магию. Если начать с остатков у Гомера наиболее древних религиозных представлений, то, во-первых, их здесь очень мало, а во-вторых, цивилизованный Гомер относится к ним мало внимательно, если не прямо с пренебрежением.

Одиссей упрекает Агамемнона за пустые слова на ветер, и Агамемнон согласен, что боги превратят это в пустяки, тщету (metamōnia). Это место (Ил., IV, 355-363) есть отзвук каких-то давнишних верований в магическое воздействие демонов на человеческие дела. Евриал (Од., IV, 408 сл.) говорит, что если он сказал дерзкие слова, то пусть боги развеют это слово по ветру. Аякс (Ил., VII, 193-198) сначала просит ахейцев молиться молча, [271] чтобы троянны не услышали этой молитвы, а потом разрешает молиться как угодно, дерзко заявляя, что он никого не боится и что его воле перечить нельзя. Пока Киклоп не знает настоящего имени Одиссея, он ничего не может сделать с ним особенно плохого; но когда (Од., IX, 502-505) Одиссей открывает ему свое имя, тот через молитву к Посейдону обрушивает на его голову все несчастья.

Во всех этих текстах чувствуется едва заметный отзвук первобытных представлений о магической силе слова и имени, отзвук, едва ли понятный даже самому Гомеру. Точно так же Гомер едва ли понимает, что такое подражательная магия, когда (Ил., III, 300 сл.) о возможных нарушителях клятвы говорится, чтобы их мозг так же разлился по земле, как сейчас вино-во время возлияния.

б) Молитвы и жертвы. Гомеровские поэмы наполнены разного рода молитвами, жертвами и возлияниями в честь богов; и с первого взгляда это производит впечатление полной наивности, искренности и отсутствия всякого критицизма в отношении религии. Тем не менее было бы весьма легкомысленно принимать у Гомера все эти обряды первобытной религии за чистую монету. Цивилизованный поэт чувствуется на каждом шагу. Конечно, тут нет никакого атеизма. В «Илиаде» (IX, 497 сл.) выставляется тезис, что боги всегда умолимы, хотя они и выше нас добродетелью, а в «Одиссее» (III, 47), что все смертные люди нуждаются в богах. Антилох (Ил. XXIII, 547 сл.) уверен, что если бы Евмел молился богам, то он не был бы последним в состязании. Тевкр (XXIII, 862) уступает в стрельбе из лука Мермону только потому, что этот последний пообещал жертву Аполлону, а Тевкр не пообещал. По мнению Приама (XXIV, 425-428), мертвый Гектор потому не поддается тлению, что он всегда приносил жертвы богам.

Молитвы смертных иной раз даже меняют планы бессмертных богов. В «Илиаде» (XV, 870-378) Нестор горячо молится Зевсу о победе ахейцев, и Зевс вопреки собственному же плану исполняет просьбу Нестора и в знак этого даже гремит громом. В XVII песни (645-650) Аякс умоляет Зевса не губить ахейцев, а если губить, то при свете солнца; и Зевс исполняет его просьбу, хотя во всей этой песни Зевс помогает именно троянцам, а не ахейцам. В XXIV песни (287-321) Гекуба просит Приама помолиться Зевсу о благополучной поездке к Ахиллу и о послании птицы в знак исполнения просьбы. И это все приводится в исполнение.

Тем не менее мольбы смертных у Гомера далеко не всегда исполняются богами, так что Гомер ко всем этим мольбам относится достаточно трезво. В «Илиаде» (III, 297-302) ахейцы и троянцы просят Зевса об исполнении приносимых ими клятв перед поединком Менелая и Париса, но тут же говорится, что Зевс не исполнил этой мольбы. В VI песни (301-311) троянки умоляют Афину даровать победу троянцам и приносят ей в дар [272] роскошный пеплос; но тут же Гомер весьма выразительно замечает, что богиня отвергла молитву этих троянок. В XVI песни (233-252) Ахилл просит Зевса отогнать троянцев от кораблей и остаться невредимым Патроклу, но Зевс первую просьбу выполнил, а вторую не выполнил. В «Одиссее» (III, 141-147) Агамемнон хочет принести Афине гекатомбы для ее умилостивления, но он не знал, что ее нельзя будет склонить, и опять характерное замечание Гомера — «вечные боги не так-то легко изменяют решенья». В XIX песни (363-369) Евриклея выражает свое недоумение по поводу того, как много жертв Одиссей приносил Зевсу и насколько жестоко тот отнимает у него день возвращения домой.

Правда, все эти тексты о неисполнении молитв можно понимать и более сложно в том смысле, что боги-де сами знают, что делают, и не людского ума дело распоряжаться волей богов. Так, например, хотя Зевс в течение долгого времени и не исполнял мольбы Одиссея о возвращении, тем не менее в конце концов мольбу эту он услышал. Или в «Илиаде» (XX, 104-109) Аполлон натравливает Энея на Ахилла, но Гера, например, против этого, а Посейдон считает нужным придерживаться в этом деле нейтралитета, хотя (290-300) сам Посейдон во внимание к жертвам Энея предлагает богам спасти его. Таким образом, здесь еще можно не видеть скептицизма Гомера и приписывать неисполнение человеческих просьб богами усложненному религиозному чувству Гомера.

в) Знаменья и оракулы.

Скептицизм и критицизм Гомера в религиозной области заметно проявляется и в отношении знамений и оракулов. В поэмах Гомера отражается иной раз еще и та ранняя ступень религиозного развития, когда вера в разные знамения еще ничем не поколеблена.

В «Илиаде» (IV, 379-381), когда эпигоны просили помощи у микенцев во время своей войны с фиванцами, Зевс грозным знаменьем воздержал микенцев от этого. В «Одиссее» (XVI, 400-405) ставится вопрос об убийстве Телемаха в зависимость от ответа Зевса; а в XX песни (241-246) пролетевший слева орел с голубкой в когтях свидетельствует женихам о невозможности этого убийства.

Имеются указания также и на словесные прорицания, т. е. на т. н. мантику или оракулы. В «Илиаде» (VI, 438 сл.) Андромаха предполагает в разговоре с Гектором, что ахейцы наступают по чьему-то предсказанию. В «Одиссее» (III, 214 сл.) Нестор тоже предполагает о прорицании богов для преследования Телемаха женихами; то же самое Одиссей говорит Телемаху в XVI песни (95 сл.); Евмей говорит Одиссею (XIV, 89 сл.), что какой-то божественный голос сообщил женихам о гибели Одиссея. Преследователям Телемаха (XVI, 356 сл.), возможно, боги внушили вернуться обратно. [273]

Однако уже и в некоторых из приведенных текстов мысль поэта двоится: Андромаха считает не только возможным божественное внушение в наступлении ахейцев, но и их собственный почин в этом. Нестор, кроме веления богов, предполагает также возможность добровольной уступки Телемаха женихам; преследователи Телемаха тоже, возможно, сами добровольно прекратили преследование.

Но у Гомера нас удивляет и прямое непонимание божественных знамений и их противоречие с самой божественной волей. В «Илиаде» (XII, 200-229) Зевс посылает страшное знаменье, препятствующее троянцам переходить через ров (орел выпускает из своих когтей в лагерь троянцев огромную окровавленную змею); но, как видно из 252-255 стихов, Зевс этим знаменьем хотел только поддержать дух троянцев. Наоборот, в XIII песни (821-823) Зевс посылает ахейцам благоприятное знамение (орел, парящий справа), а Гектор понимает его (828 сл.) как знаменье для ахейцев неблагоприятное. Известное знаменье в Авлиде (поглощение драконом девяти воробьев и последующее превращение его Зевсом в камень), истолкованное Калхасом как свидетельство будущей победы ахейцев над троянами, вызывает (Ил., 299 сл.) большое сомнение у Одиссея, который предлагает еще некоторое время проверять это предсказание, хотя оно было сделано уже девять лет назад.

Наконец, у Гомера имеются прямые скептические выпады против знамений и оракулов. В «Илиаде» (II, 858-861) мы находим ехидное замечание о том, что троянский птицегадатель Энном погиб в бою, несмотря на все свое птицегадание. Толкователь снов Евридамант (II, 148-151) не сумел разгадать вещих снов двух своих собственных сыновей перед их гибелью. В «Одиссее» (I, 414-417) Телемах не желает внимать прорицаниям гадателей, созываемым его матерью Пенелопой. Во II песни (177-186) один из женихов Евримах рекомендует гадателю, предвещающему возвращение Одиссея, погадать лучше дома своим детям, потому что мало ли разных птиц летает под солнцем и нужно ли всем им верить; кроме того, гадателя упрекает он в подкупе и желает его гибели. Предсказателю Феоклимену, несмотря на его страшное и притом правдивое видение (XX, 350-370), женихи отвечают наглым хохотом и собираются выгнать его ночью на улицу. Приам (Ил., XXII, 220-225) считает, что он отправился бы к Ахиллу даже в том случае, если бы сделать это ему запретил какой-нибудь птицегадатель. Наконец, нужно привести то знаменитое место из XII песни (235-243), где Гектор, несмотря ни на какие указания птиц, высказывает общее и совершенно независимое суждение: «Знаменье лучшее всех — лишь одно: за отчизну сражаться».

г) Магические операции в стиле волшебной сказки. В других местах гомеровских поэм, правда, очень немногих, идет речь о магических операциях, но уже одним своим [274] стилем она тоже весьма снижает значение этих операций и сводит их почти только на любопытную сказку. Нянька Одиссея Евриклея, вспоминая ранение Одиссея в давние времена, говорит, что кровь тогда уняли у него только путем заговора (Од., XIX, 455-458). Конечно, самый факт заговора здесь налицо. Но так, как он здесь изображен, он относится к весьма отдаленному прошлому, еще к детству Одиссея, вложен в уста простодушной старухи, и упоминание до чрезвычайности кратко. Все это говорит о полной неактуальности магической операции заговора для тех времен, которые изображены в «Одиссее». В «Одиссее» (IV, 219-232) рассказывается о тех травах, которые Елена вывезла из Египта и которые после их примешивания к вину вызывают у выпившего это вино состояние небывалого блаженства. Стиль этого рассказа тоже свидетельствует о старинной сказочности мотива и переносит читателя в отдаленный и чудесный Египет, где, по словам Гомера, все люди вообще из рода Пеона, т. е. все являются врачами и исцелителями. Это намеренная сказка, вполне сознательно отодвигающая чудотворное действие трав в давно ушедшую старину. В контексте волшебной сказки Гомер повествует также о лотофагах и о растении лотос, вкушение которого тоже дает забвение всех забот, забвение родины и желание навсегда остаться в данной стране и всегда питаться только одним лотосом (IX, 92-99). Нечего и говорить, что вся история с Киркой есть сплошная волшебная сказка, тоже сочиненная не для реального изображения жизни, но ради забавного рассказа для слушателей и читателей, любящих всякие чудеса и необычные истории. Прежде всего Кирка подмешивает в напиток для спутников Одиссея какое-то зелье, дающее им забвенье родины (X, 234-236). Затем Кирка одним ударом своего жезла превращает спутников Одиссея в свиней (237-243). Потом Гермес является Одиссею и дает ему чудодейственную траву «моли» с черным корнем и белыми цветами для противодействия магическим операциям Кирки (302-306). И трава эта так и действует, как сказал Гермес (316-319). Та же самая Кирка превращает спутников Одиссея из свиней обратно в людей, тоже при помощи намазывания их зельем и притом каким-то новым, не тем, которое она подсыпала им в вино (391-394). Гомер рассказывает о шапке-невидимке Аида, о чудотворном поясе Афродиты или мече Посейдона, о волшебных жезлах Посейдона, Гермеса и Афины, об эгиде Зевса и крылатых сандалиях Гермеса, о золотых служительницах Гефеста, о золотом и серебряном псах у Алкиноя (тоже создание Гефеста).¹⁰⁾

Таким образом, древнейший историко-религиозный слой, т. е. магия, знаменья и оракулы, хотя и представлены у Гомера в полной мере, но, с одной стороны, они явно даются здесь в потускневшем [275] виде, непонятными даже самому Гомеру, а с другой стороны, встречают со стороны героев недоверие и даже прямой отпор, и только в некоторых местах этот древнейший историко-религиозный слой дается объективно без всякой оценки со стороны автора или дается с явным намерением рассказать какую-нибудь любопытную волшебную историю незапамятной старины, причем даже с примесью юмористики и бурлеска.

Горгона. Из храма Артемиды на о-ве Корфу. VI в. до н. э.

2. Древнейший мифологический слой. Религия и мифология близко связаны одна с другой, вытекают из одного источника и друг друга отражают. Однако, рассуждая теоретически, религия еще не есть мифология, и мифология может уже не быть религией. Поэтому, сказавши о древнейшем историко-религиозном слое у Гомера, перейдем к такому же древнему у него мифологическому слою.

а) Неразвитая и бесформенная мифология, термины theos и daimōn. Датский ученый О. Йоргенсен [276] пришел к счастливой мысли противопоставить ту мифологию у Гомера, которая содержится в прямых речах героев, и ту, которая рассказывается самим поэтом.

б) Мифологические противоречия в связи с концепцией бесформенного божества. Это неопределенное и бесформенное представление о божестве, находимое в прямой речи, дает возможность разрешить весьма многие противоречия в тексте Гомера, которые всегда возникали у исследователей ввиду игнорирования этой неопределенности. Так, особенно Зевс является весьма колеблющимся правителем мира, совершенно непринципиальным и даже глуповатым, если буквально верить только героям Гомера, выражающим свои мысли в прямой речи. В «Илиаде» (XV, 220 сл.) Зевс в прямой речи посылает Аполлона привести в сознание Гектора, лежащего на поле сражения в бессознательном состоянии; а в стихе 242 сл. сам поэт говорит, что Гектора пробудил разум Зевса. По мнению Гектора (719 сл.), Зевс собирается помочь троянцам овладеть кораблями; однако из картины, рисуемой здесь самим поэтом, этого нигде не видно. Зевс предлагает богам сражаться по их [278] собственному выбору (XX, 23-28) на стороне троянцев или ахейцев, потому что иначе Ахилл сразу победит всех троянцев; но (XXI, 214-217) река Ксанф направляет Ахилла на бой с троянцами в предположении, что Зевс уже решил вопрос о поражении троянцев Ахиллом. В «Одиссее» (IX, 275-278) прямая речь Полифема гласит, что киклопы вовсе не нуждаются в богах и Зевсе, что они будут получше самих богов, что он не боится гнева Зевса и что он все делает только по собственной воле. Совершенно другое гласит рассказ самого поэта о киклопах, а именно, что (107-111) киклопы, в надежде на бессмертных богов, не занимаются никакими полевыми работами, а земля все производит для них даром, и что Зевс посылает дожди на их виноградники. То Одиссей говорит, что именно Зевс и боги наказали киклопа (Од., IX, 479) и тем спасли его, Одиссея со спутниками; а то сам же Одиссей (553 сл.) раздраженно говорит: «Но Зевс моей жертвы не принял, думал он, как бы устроить, чтоб все без остатка погибли прочные наши суда и товарищи, мне дорогие». То Ахилл разрушил с помощью Зевса Лирнесс, преследуя Энея, а то не кто иной, как опять-таки Зевс спасает этого Энея. А затем Ахилл утверждает, что в дальнейшем Зевс его не будет спасать (Ил., XX, 190-196). Если взять только одно преследование Одиссея богами, то невозможно понять, преследует ли его Зевс или Посейдон, или Гелиос, или какое-то вообще божество, или судьба, потому что для всего этого можно найти опору в речах самого Одиссея. Но все дело в том и заключается, что в прямой речи у Гомера везде царит неопределенное и бесформенное представление о божестве или о божествах, которым здесь вообще приписывается всякое добро и всякое зло и которые мало чем отличаются одно от другого.

В противоположность этому в повествовании самого Гомера, например, колебание Зевса всегда определенным образом мотивируется и вовсе не сводится на беспринципное шарахание из стороны в сторону. В «Илиаде» XVII, 176 сл., говорится о мудрости (noos) Зевса, которая выше людского понимания и которая направляет людей по своему усмотрению по неизвестным для них путям; в «Одиссее» (ХХШ, 81 сл.), — о замыслах, dēnea богов, от которых никуда уйти нельзя. По мнению Гектора (Ил., VII, 69 сл.), Зевс не просто творит хорошее или плохое, но он об этом предварительно размышляет. О замыслах, размышлениях и сознательных решениях богов вообще читаем у Гомерл немалое число раз: Ил., III, 308, VII, 70, XXIV, 525; Од., I, 234, III, 166, 208, IV, 207, VII, 200, VIII, 579, IX, 262, 552, XI, 139, XII, 295, XIV, 119, 235, 243, 300, XV, 523, XVI, 64, XX, 195, XXIV, 96.

Таким образом, сквозь старинные представления о неопределенном и бесформенном божестве, беспринципном и анархичном, у Гомера определенно пробивается представление о некоторой мировой закономерности, которая в такой же мере борется со старым представлением о божестве, в какой указанные [279] выше скептические воззрения на гадания и магию борются с этими последними.

в) Значение и критика некоторых исследований мифологии Гомера. Укажем еще раз на исследование Э. Хедена. Идя по следам Йоргенсена, Хеден подверг тщательному изучению всю гомеровскую терминологию, относящуюся к неопределенному и бесформенному божеству. Все указанные выше термины он подверг даже статистическому исследованию.

Это исследование дает полную возможность выставить по крайней мере один, хорошо доказанный тезис. Однако этот тезис следует изложить иначе, чем у О. Йоргенсена и у Э. Хедена как со стороны методологических приемов, так и во многих оценках и выводах. Приведенный ими огромный текстовой материал заставляет признать, что у Гомера имеется весьма интенсивная тенденция переходить от конкретно-чувственного представления о богах к более абстрактному их представлению.

Но нельзя признать, что древнейшей ступенью религиозно-мифологического мировоззрения является представление о неопределенном и бесформенном божестве. Самое древнее представление — это, конечно, фетишизм и притом магический фетишизм. В сравнении с этим последним неопределенно-бесформенное представление есть уже огромный прогресс и начало анимизма, т. е. той ступени, когда в фетише начинает различаться внешняя и внутренняя сторона. Но что эта ступень предшествует развитому антропоморфизму, с этим необходимо согласиться; и что всякой определенности и пластике предшествуют бесформенные и неопределенные представления. Точно так же у Э. Хедена имеется некоторая неясность относительно исторического места этих [280] бесформенных представлений. Сначала он относит их как будто бы-к старине, а в процессе его исследования выясняется, что это бесформенное представление есть более абстрактное и что в «Одиссее» оно представлено как раз гораздо чаще, чем в «Илиаде». Если внести полную ясность в этот предмет, то необходимо сказать, что неопределенное и бесформенное представление и предшествует развитому антропоморфизму и следует за ним. Предшествует оно потому, что все менее оформленное предшествует более оформленному. А следует оно за ним потому, что абстрагирующее мышление указывает уже на неудовлетворенность только одними конкретно-чувственными образами и свидетельствует о прогрессе цивилизации. Что дело здесь обстоит очень сложно, видно из того рассуждения Э. Хедена, где он утверждает, что абстракция может свидетельствовать как о более высоком представлении о божестве, так и о начале скептицизма. Так или иначе, но тенденция у Гомера переходить от конкретно-чувственного к абстрактному в религиозно-мифологической области — это в настоящее время должно считаться доказанным и в этом смысле труды О. Йоргенсена и Э. Хедена соответствуют тем тенденциям, которые наблюдаются у Гомера в разных других областях изображенной у него художественной действительности.

г) Гомеровские теологемы в связи с ростом мифологической абстракции. Рост абстрагирующего мышления в области мифологии чувствуется у Гомера еще в одном обстоятельстве. А именно, несмотря на наличие всякого рода чудовищ и чудес, мы находим у Гомера по поводу разных божеств те или иные общие суждения, которые свидетельствуют уже о зарождении некоторого рода рефлексии, о зарождении уже философской мысли в недрах все еще интенсивной мифологии. Эти суждения настолько интересны, что мы не ограничимся простой аннотацией, но дадим их в полном переводе.

Все эти суждения о богах свидетельствуют о прогрессирующих мифологических понятиях, которые из бесформенных и [281] анархических становятся более устойчивыми, более последовательными и более продуманными. Боги в этих суждениях выступают в заметно очищенном виде, и их отношение к людям становится более закономерным. Здесь, несомненно, уже чувствуется приближение Пиндара и Эсхила.

Наметивши общую мифологическую тенденцию у Гомера, следует обратить особенное внимание на два ярких момента в этом общем мифологическом становлении, именно на хтонизм и на героизм. Под хтонизмом (от chthōn — земля) понимаем ту мифологию, которая строится по типу стихийных и беспорядочных явлений природы, беспринципных и анархических, частью даже просто звериных, а иной раз даже уродливых и во всяком случае дисгармонических. Героическая мифология, наоборот, оперирует уже с образами чисто человеческими, более или менее уравновешенными или гармоническими, содержащими в себе установку на определенные принципы и мораль, где осознавшая себя человеческая личность на первых порах предана своему родоплеменному коллективу. Переплетение этих хтонических и героических элементов у Гомера требует своего выяснения, хотя по отдельным пунктам здесь уже накоплены огромные материалы и многочисленные исследования. Необходимо дать общий обзор этих двух самых ярких тенденций гомеровской мифологии.

3. Хтоническая мифология.

а) Душа человека. Человек, как и все существующее, вначале является для первобытного сознания самым обыкновенным фетишем. В те отдаленные времена, когда демон вещи не отделялся и даже ничем не отличался от вещи, душа человека для его сознания тоже ничем не отделялась и не отличалась от человеческого тела. Душа человека была в свое время и сердцем, и печенью, и почками, и диафрагмой, и глазом, и волосами, и кровью, и слюной, и вообще всякими органами и функциями человеческого тела, равно как и самим телом. Потребовалось огромное культурное развитие, чтобы человек стал замечать отличие одушевленного от неодушевленного вообще и, в частности, отличия собственной психики или собственного «я» от собственного тела

Душа, по Гомеру, и безжизненная тень, не имеющая дара мышления и речи, и нечто материальное, потому что в XI песни «Одиссеи» эти души оживают, получают память и начинают говорить от вкушения крови, предлагаемой им в Аиде Одиссеем;., и нечто птицеобразное, поскольку души эти издают писк (Од. XXIV, 5-9, Ил., XXIII, 101); и нечто полноценно земное с теми человеческими функциями, и психическими и физическими, которые им были свойственны на земле; и настолько обладающие высокой моралью, что они испытывают даже вечные мучения из-за совершенных на земле преступлений. Душа у Гомера хотя и является живой в Аиде, она все же не настолько здесь [282] деятельна, чтобы действовать на земной мир как-нибудь благотворно или вредоносно. Она здесь подчинена общей системе героического мировоззрения, где главными устроителями и распорядителями мировой жизни являются уже вечные боги. Призрак Патрокла, упрекающий Ахилла за непогребение его тела, не грозит нанести за это какое-либо зло, но ограничивается только аргументами о дружбе (Ил., XXIII, 69-92). Между прочим, в сюжетном смысле речь эта совершенно излишня, т. к. уже в стихах 43-53 Ахилл высказывает твердое решение немедленно похоронить Патрокла. Значит, сцена эта только и введена для демонстрации того, что такое призрак умершего друга и какие трогательные связи могут существовать между умершими и живыми. Умирающий Гектор грозит Ахиллу опять-таки не собственным появлением из Аида ради нанесения ему зла, но гневом богов (Ил., XXII, 355-360). То же и Эльпенор (Од., XI, 69-73).

Таким образом, представление о душе человека у Гомера дано на самых разнообразных ступенях мифологического развития, начиная от грубого фетишизма и кончая вполне бесплотным и в то же время полноценным загробным существованием; но веры в активное воздействие души умершего на земной мир, у Гомера не наблюдается.¹²⁾

б) Хтонические существа вне человека. Сюда прежде всего относятся Керы. Кера есть демон, связанный исключительно со смертью, вернее даже, с самим моментом смерти. Этот вредоносный демон, может быть, когда-нибудь и был человеческой душой, но в гомеровском тексте Керы имеют с ней мало общего. Сначала это, по-видимому, фетишистский образ самой смерти. В дальнейшем, как и везде, Кера смерти отделилась от самой смерти и стала представляться в виде отдельного личного демона. Но Э. Хеден в указанном выше исследовании доказывает, что на Гомере видна эволюция этого конкретного и личного демона в направлении абстракции, когда этот термин получил уже нарицательное значение. Попадается значение Керы не как самого момента смерти, но как того, что ведет к моменту смерти — Ил., II, 830-835, XI, 329-332, VII, 527. Патрокл (XXIII, 78 сл.) даже говорит, что Кера дана ему от рождения. Если иметь в виду значение этого демона как конкретной личности, то ярче всего о нем сказано при описании щита Ахилла (Ил., XVIII, 535-538).

Там и Смятенье, и Распри теснились, и грозная Кера;
Раненых жадно хватала она, и не раненых также,
За ноги трупы убитых из битвы свирепой тащила;
Кровью людскою вкруг плеч одежда ее обагрялась. [283]

Гарпии — другой тип хтонических демонов, тоже вредоносного характера. В «Илиаде» (XVI, 150 и XIX, 400) читаем, что одна из гарпий Подарга родила от Зефира Ахилловых коней, В «Одиссее» (I, 241-243, XIV, 371) говорится о похищении людей гарпиями. В XX песни, 66-78 мы имеем целый рассказ о дочерях Пандарея, которого вместе с его женой истребили боги (из других источников известно, что это было наказанием за похищение Пандареем Зевсова пса на Крите), а самих дочерей похитили Гарпии и сделали их служанками Эринний. Из общей античной мифологии известно, что Гарпии — это олицетворение бурных ветров, могущих подхватывать людей и носить их по воздуху. Миф о гарпиях, несомненно, критского происхождения, поскольку и сам Пандарей и похищенный им пес Зевса связаны именно с Критом. Это воздушные демоны полуконского, полуптичьего, получеловеческого вида, один из страшных символов непокоренной стихийной природы.

Эриннии, знаменитые мстительницы за кровь убитых родственников, тоже выступают у Гомера и тоже как вредоносные демоны. Феникс, соблазнивший наложницу своего отца, был проклят этим последним, обратившимся к Эринниям с просьбой лишить Феникса потомства, что и было выполнено Зевсом Под земным и Персефоной (Ил., IX, 453-457). Здесь Эриннии даже выше подземных богов. Алфея, наоборот, умоляет Аида и Персефону погубить ее сына Мелеагра, убившего ее брата, и исполнительницей этого является Эринния, имеющая жестокое сердце и живущая в мрачном Эребе, — 569-572. Надо считать, что последнее представление более позднее, т. к. преобладание женского божества связано с матриархатом. Эриннии мстят Эдипу за самоубийство его матери Эпикасты (Од., XI, 277-280). Об «Эринниях матери» в смысле материнских проклятий читаем также в «Илиаде», XXI, 412 сл. (у Вересаева здесь говорится только о «проклятиях»).

Кроме этой мести за родственников, у Гомера встречаемся еще и с другими функциями Эринний, что значительно расширяет круг ведения этих богинь. Прежде всего как хтонические богини они несут с собой ослепление людей по разным поводам: [284] в XIX песни, 86-89 Эринния вместе с Зевсом и Мойрой ослепляет Агамемнона, чтобы поссорить его с Ахиллом, в «Одиссее», XV, 233 сл. ослепленный Эриннией Меламп хочет добыть себе в жены дочь Нелея. Хтонические функции расширяются до кары клятвопреступников (Ил., XIX, 258-260) и наказания нарушителей гостеприимства в отношении нищих (Од., XVII, 475 сл.), и даже до защиты вообще старейших (Ил., XV, 204).

Очень неясен текст в «Илиаде», XIX, 418, где Эринния прерывает пророчества Ахиллова коня Ксанфа. Некоторые думали, что здесь Эринния как богиня судьбы не хотела мешать исполнению этой судьбы и давать возможность коням Ахилла предупредить этого последнего об его гибели. Другие думали, что Эринния здесь не хочет мешать выполнению воли судьбы и заставляет молчать коня только потому, что это выполнение уже началось. Текст этот неясный, и смысл его едва ли можно точно формулировать.

С удовлетворением отметим, что использованный выше Э. Хеден (ук. соч., стр. 132) в противоположность буржуазным ученым открыто признает Эринний в качестве богинь матриархата.

В заключение этого раздела об Эринниях необходимо сказать, что исходное, матриархальное значение этих демонов, которое уже у Гомера получает такое большое расширение, в дальнейшем расширяется еще больше и у Гераклита доводится до блюстительства вообще всех мировых законов (frg. 94 Diels⁹): «Солнце не преступит (положенной ему) меры. В противном случае его «настигнут Эриннии, блюстительницы Правды». Это не мешает тому, чтобы в Венецианских схолиях «А» к «Илиаде», XIX, 418 читали о зависимости всего сверхъестественного и чудесного именно от Эринний. Здесь просто имеется в виду более древняя функция Эринний, когда самый беспорядок считался каким-то естественным законом. С течением же времени, когда в беспорядочном протекании явлений стали находить и нечто упорядоченное, Эриннии превратились в хранителей именно этого порядка.

Важно то, что общемифологическая тенденция перехода от беспорядочного к упорядоченному заметна также и па образе Эринний и притом именно у Гомера.

в) Доолимпийские божества. Верховным божеством у Гомера является Зевс, и основные боги у него — это олимпийские. В них выразилась вся сущность и все художественное оформление гомеровской религии. Однако и Гомер помнит те времена, когда не Зевс и не олимпийцы были правителями мира, точно так же как и современная наука расценивает олимпийскую религию и мифологию только в качестве позднейшей и предпосылает ей огромный период хтонических богов и демонов, которых с полным правом для нас и для греков необходимо называть доолимпийскими. [285]

Гесиод, близкий по времени к последним этапам формирования гомеровского эпоса, начинает свой теогонический процесс с четырех потенций, — Хаоса, Тартара, Геи-Земли и Эроса-Любви. Слово «хаос» у Гомера вообще не употребляется. Слочо «эрос» употребляется очень редко и притом исключительно в нарицательном смысле. Тартар — это только определенная часть мироздания, но ни космогонического, ни антропоморфного значения у Гомера он не имеет. Даже и Земля у цивилизованного Гомера оттеснена на последнее место, и он только едва-едва о ней помнит (если, конечно, не считать нарицательного употребления этого слова, которое у Гомера попадается много раз, как и у всех прочих писателей). О самом главном ее порождении, Уране, у Гомера не говорится ни слова. Сыном ее назван Титий (Од., VII, 324, XI, 576); но материнство это носит настолько сухой и неяркий характер, что граничит почти с переносным значением. Древний и очень яркий миф о сыне Земли Тифоне у Гомера тоже отсутствует, и вместо этого Земля названа только местопребыванием Тифона (Ил., II, 781-783). Чуть-чуть более мифологично звучат клятвы Землей, Небом и Стиксом в устах Геры (Ил., XV, 36) и Калипсо (Од., V, 184 сл.), Зевсом, Землей, Солнцем и Эринниями у Агамемнона (Ил., XIX, 258-260), Зевсом, Солнцем, Реками, Землей и подземными богами (III, 276-278). У Гомера, наконец, еще более мифологично принесение белого барана и черной овцы в жертву Солнцу и Земле (103 сл.). Этим и исчерпывается мифология Земли у Гомера,, нагляднейшим образом подтверждая уход для Гомера всего хтонического в незапамятную старину. Уран — Небо — у Гомера тоже не только сын Земли, но и вообще не антропоморфичен и даже не мифологичен. Такие его эпитеты, как «медное», «железное», «широкое», «звездное» только подтверждают астрономический характер этого понятия. В клятвах же оно, как и Земля, звучит тоже скорее как указание на границы мироздания в целом.

Подлинным космогоническим началом для Гомера являются Океан и Тефия. Об этом определенно говорит и Гера (Ил., XIV, 201), и Гипнос (245 сл.). Почему-то они находятся в постоянной взаимной вражде; и Гера, их воспитанница, мечтает отправиться к ним на край земли, чтобы их примирить и тем заслужить от них благодарность (200-210). Упоминаются дочери Океана, Перса (Од., X, 138) и Евринома (Ил., XVIII, 398 сл.). Приглашенный Зевсом на собрание богов, Океан на это собрание не является (XX, 7), что нужно считать намеком на его, известное из других источников, сепаратное положение в титаномахии. Однако, и Океан у Гомера отнюдь не везде антропоморфен. На щите Ахилла — это великая река, окружающая всю землю (XVIII, 607 сл.). В него окунаются в своем суточном движении все небесные светила, кроме Большой Медведицы (487-489); и от него происходят реки, море, родники, ключи и [286] колодцы (XXI, 195-197). О течении вод глубокого Океана масса текстов.

Явление богини. Беотийский глиняный пифос (сосуд для вина). Афины.

Упоминаются и другие титаны. Чей сын Кронос у Гомера, неизвестно. Но известно, что вместе с Реей он порождает Геру, которая является старшей дочерью (Ил., IV, 59), Зевса, Посейдона и Аида (XV, 187). Зевс часто вообще называется Кронидом или Кронионом, т. е. сыном Кроноса. Кронос — хитроумный (точнее кривоумный, II, 319, IV, 59). Гомеру известно, наконец, и низвержение Кроноса Зевсом под землю (XIV, 203 сл.); и это заточение в «глубоком Тартаре», куда не проникает ни одного луча солнца, ни дуновения ветра, мыслится и до настоящего времени (VIII, 478-481, где, кроме Кроноса, упоминается еще Иапет).

О «кознодее Атланте», которому ведомы бездны моря и который следит за геркулесовыми столбами, читаем в «Одиссее», I, 51-55, где Калипсо является его дочерью (ср. VII, 245). Никаких других упоминаний о титанах у Гомера не имеется. Имеется только упоминание о сторуком и пятидесятиголовом [287] Бриарее, или Эгеоне, как он явился однажды из Тартара на Олимп, чтобы устрашить олимпийцев, захотевших свергнуть Зевса с мирового престола (Ил., I, 398-400). Кто и что такое Бриарей у Гомера опять-таки ничего не говорится. И только из других источников нам известно, что он является порождением Урана и Геи и в момент титаномахии был вместе с другими Сторукими на стороне Зевса. Эта доолимпийская хтоническая мифология представлена у Гомера до чрезвычайности скудно.

У Гомера остались от нее только ничтожные и случайные обрывки. Но даже и эти обрывки свидетельствуют о том, что Гомер — поклонник исключительно олимпийцев, а титанов трактует достаточно отрицательно, считая их кознодеями, кривоумными, сварливыми и явно сочувствуя их низвержению. Точнее же сказать, Гомер просто ничего существенного о них уже не помнит.

4. Хтонический корень олимпийских богов. Век хтонизма сменился, как мы знаем из общей истории античной мифологии, веком олимпийцев. Наблюдая зарождение и развитие олимпийской мифологии, можно видеть, как тысячелетний хтонизм с большим упорством отстаивал свои позиции, а в некоторых отношениях оказался даже непобедимым, оставшись в виде рудиментов в десятках и сотнях мифологических образов периода классики. Эти рудименты, конечно, налицо и у Гомера. Последовательный и систематический историзм повелительно требует от нас формулировать эти рудименты, потому что именно они свидетельствуют об огромном культурном творчестве и прогрессе, именно они превращают надоевшие всем мифологические схемы в живое орудие некогда бывшего развития и борьбы.

а) Зевс и Гера. Если начать с верховных божеств, Зевса и Геры, то даже в них следы хтонизма прощупываются весьма отчетливо. Прежде всего эти божественные супруги являются родными братом и сестрой, что говорит нам об отдаленных временах кровнородственной семьи. Зевс заведует у Гомера громом, молнией, облаками и тучами, и вообще воздухом и погодой. (См. А. Ф. Лосев, Олимпийская мифология, стр. 47-50).

Знает Гомер даже Зевса Подземного (Ил., IX, 457). Конечно, в героическую эпоху, когда процветал Зевс, все эти природные стихии уже были у него в подчинении. Но как раз это самое и является доказательством того, что некогда он от них был неотличим. Гера — «волоокая». Этот частый у Гомера эпитет Геры лучше всего указывает на ее зооморфическое прошлое.

К древним доклассическим временам относится приведенный выше рассказ (Ил., I, 398-400) о восстании Геры, Афины Паллады и Посейдона против Зевса и об устрашении этих восставших Бриареем. Тут, несомненно, какая-то древняя хтоническая [288] история, подробности которой, к сожалению, нам не известны. Сюда же относится и бахвальство Зевса, что он сильнее всех олимпийцев и что он осилил бы всех их даже в том случае, если бы они при помощи золотой цепи хотели бы стащить его с Олимпа (Ил., VIII, 18-27). Поскольку неоплатоники толкуют эту золотую цепь символически (а они как раз реставрировали древнейшие мифы), здесь тоже нужно находить отдаленный рудимент и глухой отзвук какого-то архаического мифа периода хтонизма. Это же самое необходимо сказать и о том, что вспоминает Зевс о некогда бывшем сопротивлении Геры. Это заставило Зевса повесить ее на облаках, связавши золотой веревкой и прикрепивши к ее ногам две наковальни, при этом все боги были на стороне Геры и, по-видимому, тоже было какое-то восстание богов против Зевса, им укрощенное.

Наконец, ученые-мифологи не раз предлагали понимать известное свидание Зевса с Герой на Иде (XIV, 153-353) как пародийное изображение архаического мифа о т. н. «священном браке» Земли и Неба. Возможно, это изображение и не является исключительно пародией и сатирой. Но здесь, конечно, мы находим свободно поэтическое, весьма эмансипированное, совершенно светское изображение любовного свидания верховных божеств. От старинного хтонического мифа здесь остался только общий сюжетный контур; но вся мотивировка и весь художественный стиль, конечно, относится уже ко временам героизма и притом героизма перезрелого, изнеженного и избалованного. В том, что Гера гремит громом вместе с Афиной (XI, 45) или насылает бурю на Геракла (XV, 26 сл.), или заставляет само солнце заходить раньше положенного часа (XVIII, 239), или сотрясает Олимп одним своим движением на троне (VIII, 198 сл.), во всем этом необходимо находить очень яркие черты древнего хтонизма. Когда Гера является со Сном, и, одевшись в облака, они движутся по земле, то под их ногами колеблются целые леса (XIV, 284 сл.). Сон советует ей во время клятвы коснуться одной рукой земли, а другой моря (271-273). Когда конь Ксанф говорил человеческим голосом с Ахиллом, то этот голос вложил в него не кто иной, как именно Гера (XIX, 107). Кричит она, превратившись в смертного мужа, как 50 человек одновременно (V, 784-786).

Подобного рода тексты о Зевсе и Гере в корне разрушают традиционное и довольно-таки пошлое представление об этих верховных божествах как о красивых пластических изваяниях типа Фидия, Праксителя или Поликлета. Кто внимательно читает Гомера, тот думает о Зевсе и Гере немного иначе.

На фигуре Зевса остановимся несколько поподробнее и попробуем исследовать, каким образом его древние хтонические функции переплетаются с позднейшими героическими. [289]

Несмотря на свою внутреннюю связанность с героическим миром и даже на его возглавление, Зевс у Гомера кое-где все же обнаруживает свои очень древние черты. В «Илиаде», XVI, 233-238 Ахилл молится Зевсу Додонскому или Пеласгийскому, который вообще является в Греции одним из древнейших и чисто хтонических Зевсов: Ахилл говорит об его пророках Селлах, не моющих своих ног и сидящих на земле; но он мог бы также еще прибавить и о дубе, в котором обитал Зевс и с которым он первоначально отождествлялся, о голубках в его ветвях и ворковании ими пророчеств, о ручье около этого дуба, тоже дававшем пророчества своим журчаньем. О вещании додонского дуба читаем также в «Одиссее», XIV, 327 сл., XIX, 396 сл.

Современный немецкий исследователь В. Кульман в своей работе о вступлении к «Илиаде»¹³⁾ проводит удачную мысль относительно того, что слова (Ил., I, 5) «свершалось решение Зевса» указывают на догомеровскую концепцию Троянской войны как возникшей в результате просьб Геи к Зевсу об уменьшении числа людей на земле. В самом деле, читателю этого начала «Илиады» не может прийти в голову, что речь здесь идет о решении Зевса наказать троянцев за обиду, нанесенную Ахиллом Агамемнону. Ведь весь этот эпизод о Фетиде и Зевсе содержится только в дальнейшем развитии действия; и он не может иметься в виду в самом начале «Илиады», где говорится о Троянской войне вообще. Кроме того, всем известно, что после этого обещания Зевса Фетиде урон терпят вовсе не только одни ахейцы, но не меньше того и троянцы. Можно привести достаточно текстов, указывающих именно на намерение Зевса губить и тех и других:

Таким образом, уже первые строки «Илиады» свидетельствуют о том, что Зевс должен рассматриваться не только как бог героизма, но и как божество, еще достаточно близкое к Земле или во всяком случае как такое, которое из-за просьбы этой Земли готово уничтожить несметное количество героев.

У Гомера нередко попадаются указания на разные знамения Зевса, тоже свидетельствующие об его хтонизме, хотя уже и не в прямом смысле.

Тем не менее ведущие функции Зевса относятся у Гомера гораздо больше к области общественной и моральной. Являясь богом героического мира, он, конечно, прежде всего является здесь учредителем царской власти, покровителем, а иной раз даже и породителем царей и героев. Как мы уже знаем, в «Илиаде», II, 205 сл. проповедуется даже какой-то фараоновский абсолютизм царя, который, вообще говоря, не свойствен обычным, более демократическим гомеровским царям. О передаче скипетра Агамемнону от самого Зевса для власти над народами читаем также в IX песни, 37 сл., 98 сл. Именно Зевс ставит царей на царство — Ил., II, 482 сл., Од., I 386, 390; любит и почитает царей — Ил., I, 175, 279, II, 196, XVI, 248-251, Од., XXIV, 24; подчиняет им подданных — Ил., VI, 159, Сюда же нужно отнести и довольно частый у Гомера эпитет героев diotrephēs — «вскормленный Зевсом».

Некоторого рода объединением хтонических и героических функций Зевса является наслание им безумия — Од., IX, 411, снов — Ил., I, 63 и молвы II, 94, Од., I, 282, II, 216. [291]

Зевс на алтаре. Спартанский килик. Париж.

Разницу между прямой речью гомеровских героев и эпическим повествованием самого Гомера еще раз отметим в отношении Зевса. Когда в «Илиаде», VII, 478-481, изображается, как Зевс целую ночь гремел в небе, замышляя недоброе, и как при этом трепетали ахейцы, то это есть рассказ самого Гомера; и мыслится, что оно так и было на самом деле. Или когда в VIII песни (216) Зевс создает славу Гектору, а в стихе 335 пробуждает отвагу в троянцах, то это есть тоже только объективное эпическое повествование. Иногда переживания героев вполне соответствуют тому, что боги объективно замышляют в отношении этих героев. В XI песни, 285-290 Гектор знает о предстоящей помощи Зевса; перед этим он узнал об этом от Эриды, или он же в XV песни, 719-725 ожидагет помощи от Зевса, поскольку перед этим он узнал о ней от Аполлона.

Однако Нестор в VIII песни, 141-144 распространяется о возможности получить помощь от Зевса, а сам не только ничего не знает о планах богов в отношении ахейцев, но еще и высказывает сентенцию о непостижимости божественной воли. Аякс в XVII песни, 629-632 констатирует, что Зевс помогает троянцам, но приписывает это меткости троянских стрел, не зная, что перед этим сам Зевс потрясал своей эгидой. Агамемнон в XI песни, 278 сл. приписывает свое ранение Зевсу, в то время [292] как в эпическом рассказе об этом ничего не сказано; и возможно, что, с точки зрения Гомера, Агамемнон здесь просто заблуждается. Агенор в XXI песни, 570 объясняет успехи Ахилла помощью Зевса; но на самом деле эта помощь Ахиллу начинается только в дальнейшем, потому что в XX песни, 26-30 Зевс сознательно решает несколько задержать исполнение своего обещания, данного Фетиде.

В суждениях о хтонизме Зевса тоже играет не последнюю роль различие между тем, что говорят у Гомера герои и что говорит о Зевсе сам Гомер. Хтонизм в прямых речах героев во многих случаях может расцениваться как сознательная стилизация у Гомера под древний хтонизм.

б) Аполлон и Артемида. Аполлон у Гомера, в противоположность ходячим представлениям о нем, один из самых страшных, злых и аморальных демонов. Его хтонизм прямо бьет в глаза при чтении Гомера. То он насылает чуму на ахейцев и шествует «ночи подобный» (Ил., I, 43-53). То он подкрадывается сзади к Патроклу и оглушает его насмерть (XVI, 789-795, 849). То он глумится над Ахиллом, издевательски обманывая его перед поединком с Гектором (XVI, 600-605) и тем вызывая у Ахилла беспощадную критику своего поведения (XXII, 15-20). Гера называет его «другом нечестивцев и всегда вероломным» (XXIV, 55-63). Это именно он дает лук Пандару (II, 827), и именно он вместе с Артемидой внезапно умерщвляет своими стрелами ни в чем не повинных людей (XXIV, 758 сл., Од., III, 279-281, VII, 64 сл., VIII, 226-228, XV, 409-411). Это именно он с Артемидой убивает детей Ниобы (Ил., XXIV, 603-607). Артемида тоже является убийцей Ариадны (Од., XI, 324 сл.), матери Андромахи (Ил., VI, 428), Ориона (Од., V, 122-124) и некоей женщины в вымышленном рассказе Одиссея (XV, 477-479). Аполлон и Артемида являются у Гомера прежде всего богами смерти и вероломного убийства. Как отличны эти гомеровские персонажи от позднейших общепризнанных красавцев!

в) Афина Паллада и Арес. Афина — совоокая. Значит, когда-то она сама была совой. Когда она вступает на колесницу Диомеда, то эта последняя трещит под огромной тяжестью богини (Ил., V, 837-839). Кричит она вместе с Ахиллом на троянцев так, что те отступают только от одного этого крика (XVIII, 214-224). Одним своим дыханьем она отподит копье Гектора от Ахилла (XX, 438), в сражении она пользуется непобедимой эгидой, шкурой когда-то вскормившей Зевса козы, или других мифических существ (II, 446-449). Диким хтонизмом веет от изображения этой эгиды Афины (Ил., V, 738-742):

Плечи себе облачила эгидой, богатой кистями,
Страшною; ужас ее обтекает венком отовсюду,
Сила в ней, распря, напор, леденящая душу погоня, [293]
В ней голова и Горгоны, чудовища, страшного видом, ....
Страшная, грозная, Зевса эгидодержавного чудо.

Титанически-киклопический характер Афины особенно выступает в «Илиаде» в сравнении с «Одиссеей», где она суетится около Одиссея на манер любвеобильной матери. Это, конечно, не мешает тому, чтобы Афина Паллада превращалась и в разных людей (I, 105, VII, 19 сл., XIII, 221 сл., XXII, 205 сл., XXIV, 502 сл.), и в ласточку (XXII, 239 сл.), и потрясала эгидой над женихами (297 сл.), и летала по воздуху на своих крылатых сандалиях (I, 96-98), и избивала своим копьем неугодных ей героев (99-101), и проделывала магические операции для украшения Одиссея и Пенелопы.

Арес — одна из самых красочных фигур гомеровского эпоса. Из всех олимпийских богов — это наиболее дикое существо, несомненно, негреческого происхождения, очень плохо и слабо ассимилированное с олимпийской семьей. У Гомера он, конечно, уже сын Зевса. Но это явно позднейший мотив, продиктованный постоянным стремлением эпоса объединять в одно целое греческие и негреческие элементы мифологии. На самом деле это максимально-хтонический демон на Олимпе. И это не только бог войны, самой безобразной, самой беспорядочной и самой бесчестной войны, но прежде всего и сама война, само сражение или поле сражения. «Завязать сражение» — «завязать Ареса» (Ил., II, 381). Когда хотели сказать «прекратить войну», говорили «прекратить Ареса» (XIII, 630). Вместо «безумствовать на войне» говорили «безумствовать от Ареса» (IX, 241). «Плясать Ареса» — с особенным пылом сражаться в битве» (VII, 241). «Тягаться (или судиться) ради (для) Ареса» — это сражаться двум войскам (II, 384, XVIII, 209). Самая битва называется «делом Ареса» (XI, 794). Арес отождествляется с копьем (XIII, 442-444) и даже раной (567-569). В выражении «битва Ареса» (II, 401) родительный падеж «Ареса» едва ли является просто genet. possessivus. Скорее это какой-то genet. originis, или materiae, или explicativus. «Руки Ареса» (III, 128) есть тоже, конечно, не что иное, как война. Во время сражения Ареса насыщают кровью (V, 289, XXII, 267). Вот почему и Афина (V, 32) и Аполлон (456) называют его «запятнанным кровью». В столь высоко развитом поэтическом языке, каким является язык Гомера, все подобного рода выражения обыкновенно толкуются как простая метонимия. Но уже не раз указывалось, что это гораздо больше, чем метонимия, что это есть воскрешение страшных воспоминаний о диком прошлом, когда действительно демон войны не отличался от самой войны и когда само сражение понималось как дикое демоническое предприятие, а может быть, даже и священнодействие. Для нас это, несомненно, хтонический корень олимпийской мифологии, потому что эта последняя в лице Зевса в крайне резких выражениях осуждает всю эту дикость войны для войны (V, 889-898). [294]

Очень интересен эпитет Ареса alloprosallos (V, 831, 889), что значит «перебежчик» или, лучше сказать, «переметник». Мыслится, что во время сражения Арес все время перебегает с одной стороны на другую, поддерживая ту, которая ослабевает, т. е. воюя ради самой войны. Арес окружен у Гомера тоже страшными демонами: Деймосом — Ужасом, Фобосом — Страхом и Эридой — Распрей (IV, 439 сл.), кровавой Энио (V, 592), Кидоймосом — Смятением и Керой, демоном смерти (XVIII, 535). Когда говорится о сверкании глаз у разъяренного Гектора, то эти глаза сравниваются и с Горгоной, и с Аресом (VIII, 349), т. е. глаза Ареса и Горгоны мыслятся одинаковыми. Он не только «могучий» (XIII, 5), но и «ужасный» (XVII, 210 сл.) (XIII, 521 — deinos, XVIII, 209 — stygeros). Он безумствует» (Од., XI, 537), он — человекоубийца (Ил., V, 31, 455, VIII, 348) и «потрясатель народов» (XVII, 398). Когда Ареса ранит разъяренный Диомед, он вопит, как 9 или 10 тысяч воинов, и вместе с тучами взлетает на Олимп (V, 859-867). А когда Афина ранила его камнем в шею, и, зазвеневши своими доспехами, Арес повалился на землю, он занял целых семь плефров (плефр — 325 метров). Хтонический облик Ареса ясен. Олимпийская переработка заметна здесь меньше всего. Кроме того, что он сын Зевса, он еще любовник Афродиты, которая помогает ему на поле сражения. Да и сила его мыслится не такой уж необоримой: его связали, например, Алоады, От и Эфиальт и продержали в бочке 13 месяцев, так что там он и погиб бы, если бы его не спас Гермес (V, 388-391), — тоже хтонический мотив, поскольку нехтонические олимпийские боги мыслятся уже бессмертными.

г) Гефест, Афродита, Гермес. Прежде чем стать богом кузнечного дела и вообще богом огня, Гефест, конечно, сам был огнем. И поэтому метонимия Гефест-огонь тоже отнюдь не просто метонимия, но реминисценция давно прошедших времен фетишизма. «Пламя Гефеста» (Ил., IX, 467 сл. и Од., XXIV, 71) тоже говорит не просто о принадлежности огня Гефесту, но скорее о тождестве огня и Гефеста как в выражениях «битва Ареса», «волны Амфитриты». В «Илиаде», II, 426 вместо «поджаривания мяса на огне» прямо говорится о поджаривании на Гефесте. Это чистейший фетишизм.

Но и с переходом на ступень анимизма Гефест тоже не очень долгое время, если вообще не на все времена, остался полухтоническим существом. Уже самое рождение Гефеста мыслилось не вполне нормальным. Гесиод в своей «Теогонии» (927 сл.) говорит о том, что Гера родила его без участия Зевса в отместку за то, что он без нее родил Афину Палладу. Здесь, несомненно, какая-то особая мифическая концепция вроде той, по которой эта же Гера рождает (Гом. гимн. II) Тифона, после простого ударения ладонью по земле. Правда, у Гомера Гефест уже сын Зевса и Геры. И об этом говорится много раз. Но следы какого-то особого происхождения Гефеста ясно видны в его [295] собственном рассказе о том, что Гера испугалась при его появлении на свет его уродства и, стыдясь его хромоты, сбросила его с неба на землю, где его подобрали Фетида и Евринома и поместили в глубокой пещере Океана (Ил., XVIII, 394-405). По другой версии сам Зевс, схвативши Гефеста за ногу, сбросил его с Олимпа на Лемнос за его вмешательство в родительские дела, и на Лемносе он был принят некими синтийцами (I, 586-594). Все это, и его рождение, и его уродство, и его сбрасывание с неба, является несомненным хтонизмом и противоречит строгому героическому образу олимпийцев.

Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т. е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение (Ил., V, 330-354), полученное от смертного героя Диомеда. Но, как это часто бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова. Такова же любовная магия и знаменитого пояса Афродиты в XIV песни, 214-218.

Гермес больше похож на прислужника Зевса, чем на его сына, а он его сын от Майи, дочери титана Атланта. Гермес тоже содержит в себе мало хтонического. Необходимо отметить его волшебный жезл, прикосновением которого он может погружать людей в сон и их пробуждать (Од., V, 47 сл., XXIV, 1-4) и его «амбросические «золотые» крылатые сандалии (V, 43-46). То, что он является проводником душ умерших женихов (XXIV, 1-14) — тоже хтонический мотив.¹⁴⁾

д) Деметра и Посейдон. Деметра как богиня земледелия в героическом эпосе представлена у Гомера слабо. Ее хтонизм выражен в рассказе об ее браке на трижды вспаханном поле с Иасионом, который был либо сыном Зевса и Электры, дочери Атланта, либо братом Дардана, троянского царя; этого Иасиона Зевс убивает молнией (Од., V, 125-128).

Бог моря Посейдон, наоборот, содержит в себе много хтонического. Это огромное и мощное божество, максимально сохранившее в себе черты своего хтонического происхождения (он, как и Зевс, тоже сын Кроноса). Его эпитеты, например, «великий» (Ил., VIII, 200), «могучий» (208), «широкомощный» (IX, 362), «колебатель земли» (VIII, 208), «держатель земли» (XXIII, 584), «синевласый» (XIII, 563, XV, 201). Подобного рода эпитеты приводили многих ученых в последние десятилетия к мысли о том, что Посейдон первоначально вовсе не является богом моря, но супругом Земли и ее осеменяющей влагой. С дочерью Салмонея Тиро Посейдон сходится, например, превратившись [296] в реку Энипей (Од., XI, 240-244). О связи Посейдона с морем в «Илиаде» читаем только однажды — XIII, 23-31. Зато в «Одиссее» море — это настоящая сфера его деятельности. Тут он особенно свирепствует в своем преследовании Одиссея и даже плохо слушается своего царственного брата Зевса. Настоящую хтоническую картину природы, взбудораженной Посейдоном, находим в таких стихах (Од., V, 291-296):

Быстро он тучи собрал и море до дна взбудоражил,
В руки трезубец схватив. И разом воздвигнул порывы
Самых различных ветров и тучами землю и море
Густо окутал. Глубокая ночь ниспустилася с неба,
Евр столкнулись и Нот, огромные волны вздымая,
И проясняющий небо Борей, и Зефир быстровейный.

Служение его с Аполлоном у троянского царя Лаомедонта — мотив слабости демона, т. е. мотив хтонический. Его трезубец, которым он будоражит море и всю атмосферу, очевидно, тоже обладает магической силой. Может быть, даже есть некоторое основание и вообще не считать Посейдона олимпийским божеством, поскольку живет он не на Олимпе, а в морской глубине. Но здесь гораздо больше имеют значение хтонические черты его образа, чем место его жительства.¹⁵⁾

Супруга Посейдона — Амфитрита. Ее сущность хорошо рисуется уже одним стихом (Од., XII, 60): «кипит волна синеглазой Амфитриты» (ср. III, 91). Ее «синеглазость» также намекает на ее тождество с морем, как и «синевласость» Посейдона. Родительный же падеж «Амфитриты», как и в вышеприведенных текстах о пламени Гефеста и битве Ареса, тоже не есть просто родительный принадлежности, но тоже указывает на некоторого рода тождество Амфитриты с морскими волнами.

Любопытно отметить, что одна из настоящих олимпийских богинь, Гестия, целиком отсутствует у Гомера. Это не должно у нас вызывать удивления потому, что в условиях морской экспедиции, которой посвящены гомеровские поэмы, эта богиня домашнего очага совсем не могла играть какой-нибудь роли.¹⁶⁾

5. Общая система богов и демонов у Гомера в историко-художественном отношении. Из этой системы мы рассмотрели только чисто хтонические существа и доолимпийских богов. Если [297] первые содержат в себе переход от чистого хтонизма к более· развитым формам, то боги доолимпийские, как мы видели, представлены у Гомера в очень поблекшем и полузабытом виде. И на них можно ясно ощущать характерную для Гомера эволюцию хтонизма в направлении героизма и эволюцию от строгого героизма к бурлеску. Прочие разряды богов у Гомера в этом отношении гораздо более показательны.

а) Героическая сущность олимпийских богов. Хтонические корни мифологии Зевса у Гомера, конечно, только рудименты, хотя и очень сильные. По существу же Зевс у Гомера прежде всего властелин в сфере общественной жизни, покровитель героев, ставящий те или иные героические цели и помогающий или вредящий тем или иным героям. Он главный законодатель, покровитель гостеприимства, охранитель клятв. И вообще это прежде всего принцип общественного и общественно-политического устройства. В сравнении с этим его хтонические функции, конечно, отступают уже на второй план.

Гера — тоже по преимуществу богиня семьи и законного брака.

Наибольшей героизации подверглись далее образы Афины Паллады, Афродиты и Гермеса. Уже сам сюжет гомеровских поэм и само развитие в них действия свидетельствуют о связи этих богов с героическим мифом. Афина Паллада — прямая покровительница героев и богиня честной, справедливой и размеренной войны, в отличие от Ареса. Она же и богиня искусства. Афродита — слишком известный гомеровский персонаж. Для той красоты и для той любви, которую она возглавляет, нужно было не только большое развитие героического века, но уже и его разложение. Героизацией умеренного типа отличается образ Гефеста, являющегося, как известно, не только богом кузнечного дела, но и богом всего изобразительного искусства. Необходимо прибавить к этому, что в «Илиаде» его супругой является Харита, а в «Одиссее», что не менее характерно, Афродита. Здесь подчеркивается его склонность к красоте и искусству.

Наименьшей героизации подверглись образы Аполлона, Ареса и Посейдона. Знаменитые художественные функции Аполлона представлены у Гомера очень слабо. Кроме известного конца I песни «Илиады», где он аккомпанирует на лире хору Муз (603 сл.), эти функции упоминаются только в «Одиссее», VIII, 487 сл.. Там говорится о научении певца Демодока Аполлоном и Музами (ср. 44 сл., где говорится просто о «боге»). Моралистическая критика зверств и всего характера Ахилла, вложенная в уста Аполлона (Ил., XXIV, 39-54), противоречит аморальному облику самого Аполлона. Гораздо более героичен у Гомера образ Муз, дочерей Зевса, богинь пения и музыки (Ил., I, 1, II, 484-487, Од., I, 1, VIII, 43, 73, 479, XXIV, 60). В Аресе, кроме того, может быть, что он сын Зевса, вообще нет ничего героического. В Посейдоне у Гомера героизм выражен тоже [298] слабо. Он является прародителем феаков будучи отцом Навситоя и дедом Алкиноя (Од., VII, 56 сл.). Как и Аполлон, он тоже помогает героям и агитирует ахейцев на выступление (Ил., XIV, 363-391).

Окружением олимпийских богов являются Ирида — Радуга, вестница богов; Осса —Молва, тоже вестница Зевса (Ил., II, 93 сл., Од., XXIV, 413 сл.); Геба — богиня вечной молодости (например, Ил., IV, 1-4); отрок Ганимед — виночерпий Зевса (XX, 234); Фемида — богиня правосудия и правопорядка (Ил., XV, 87, 93, XX, 4-7, Од., II, 68 сл.); Оры — олимпийские привратницы (Ил., V, 749-751, XXI, 450, Од., II, 107 сл., X, 469-471, XXIV, 343 сл.); Хариты, богини прелести, красоты и изящества (Ил., V, 337 сл., Од., VI, 18 сл., 236 сл., VIII, 362, XIV, 267 сл., XVII, 51, XVIII, 192, 382 сл.); Пеон — врачеватель (Ил., V, 401 сл., 899-901, Од., IV, 231 сл.). Все это окружение олимпийских богов отличается иной раз гораздо большей красотой, гармонией, изяществом и пластическим оформлением, чем даже сами олимпийские боги, которые, несмотря на свою героическую сущность, содержат у Гомера огромное множество стихийных, бурных и буйных и вообще хтонических черт.

б) Поднебесные божества. Гелиос — солнце и другие светила мифологически представлены у Гомера слабо. Знаменитые коровы и овцы Гелиоса на Тринакрии уже в древности понимались аллегорически, поскольку здесь было 7 стад по 50 голов, т. е. 350 коров и 350 овец, понимавшихся как 350 дней и 350 ночей года. Они пасутся на острове Тринакрии, где их охраняют дочери Гелиоса и Неэры Лампетия и Фаэтуса. Интересно, что эти стада не плодятся и не погибают, что действительно указывает на какую-то обобщенность данного мифологического представления (Од., XII, 130 сл.) Вместе с тем до забавности милым противоречием у Гомера является то, что голодные спутники Одиссея перерезали лучших из этих коров Гелиоса и питались ими в течение шести дней (352-398). У Гомера здесь целый большой рассказ о поведении Гелиоса и реакции Зевса на это, равно как и о последующей гибели единственного корабля Одиссея. Несомненно, стада Гелиоса представлены у Гомера чересчур обыкновенно в противоположность какому-то их былому отнюдь не бытовому, но космическому значению. От этого последнего здесь остался только рассказ о чудесных знаменьях, которые являли шкуры и мясо убитых коров, ползавшие и мычавшие. В антропоморфном виде Гелиос представлен у Гомера еще как соглядатай любовного свидания Ареса и Афродиты и как разгласитель этого секрета (VIII, 270 сл., 300 сл.).

То, что дочерью Солнца является волшебница Кирка, тоже указывает на слишком большое очеловечивание и снижение образа этой Кирки, потому что такое мировое и всезначащее божество, как Солнце, едва ли могло иметь столь обыкновенных [299] и человекообразных детей. Правда, Кирка — волшебница, а не обыкновенный человек. Тем не менее у Гомера ей приписаны черты очень позднего общественно-исторического развития: она живет в прекрасном доме, вокруг которого находятся привороженные ею львы и волки; она прекрасно поет и ткет легкие и тонкие ткани. У нее чудные волосы (X, 211-223); она влюбляется в красивого мужчину Одиссея: его купает, натирает маслом, одевает, усаживает в кресло, кормит и снабжает его всякого рода деловыми советами (334-374, 459-540). Спутников Одиссея она тоже всех купает в ванне, тоже натирает маслом, одевает в шерстяные одежды (449-451). В течение целого года Одиссей является ее мужем. В течение целого года он ест у нее «обильное мясо» и утешается сладким вином, и не только он, но и все его спутники (466-469). Вся эта эстетика и эротика далеко ушла от дикого хтонизма такого стихийного явления, как солнце, и от такой первобытной практики, как колдовство.

Весьма характерно для Гомера, что у него совершенно отсутствует Селена-луна в качестве богини, и слово эта употребляется только в нарицательном смысле. Ведь гомеровский мир — это по преимуществу солнечный мир, т. е. светлый и героический. Поэтому богиня луны была бы для Гомера чересчур хтонична и. первобытна.

Зато много раз выступает у Гомера Эос-заря не только в качестве явления природы, но и в качестве антропоморфного божества и даже в качестве эпического стандарта для обозначения наступления нового дня. Она выступает из Океана на колеснице с двумя конями с предшествующей звездой-факелом, Эосфорос-Светоносцем. Как рудимент древней матриархальной мифологии необходимо понимать браки небесной Эос со смертными мужами, с Титоном, сыном троянского царя Лаомедоита (Ил., XI, 1 сл.), охотником Орионом (Од., V, 121-124) и Клитом, внуком прорицателя Мелампа (XV, 250 сл.). Антропоморфность Зари чисто по-гомеровски доведена до того, что на острове Ээе находится у нее дом и площадка для танцев (XII, 1-4). Даже этот маленький образ Эос у Гомера представляет собою сложнейший социально-исторический комплекс, в котором можно нащупать как элементы матриархальной мифологии, так и элементы зрелого героизма вплоть до возникновения привольной роскоши и эпических стандартов.

Мифология остального неба тоже представлена у Гомера весьма слабо. Она получает свое развитие только в эпоху эллинизма. У Гомера ясно сказано только об Орионе, охотнике, похищенном Эос-зарей и за это убитом Артемидой и впоследствии вознесенном на небо (Од., V, 121-124). Поскольку «мощь Ориона» сопоставлена на щите Аполлона вместе с Плеядами, Гиадами и Медведицей (Ил., XVIII, 485-489), можно предполагать, что уже в гомеровскую эпоху все эти фигуры были связаны между собой мифологически, а именно, что Орион охотился [300] за разными животными на небе в виде Плеяд, Гиад и Медведицы. Интересно также и то, что Орион одновременно имеется и в Аиде, где он тоже продолжает охотиться за разными животными (Од., XI, 572-575). Это то же самое, что и Геракл, который, с одной стороны, находится в Аиде, а с другой стороны, находится на Олимпе вместе со своей небесной супругой Гебой. Здесь воочию можно наблюдать основную тенденцию эпоса совмещать разные мифологические эпохи в одном и едином мифологическом комплексе.

Вообще же относительно слабой мифологии неба у Гомера необходимо сказать, что она явилась у него результатом огромного развития абстрагирующего мышления, потому что времена прямого и непосредственного небесного фетишизма для Гомера уже ушли в отдаленное прошлое; и демоны небесной и поднебесной области уже слишком отделились от этих областей, чтобы эти последние продолжали трактоваться как самостоятельные божества.

Спускаясь ближе к земле, мы встречаемся с ветрами. И здесь гомеровское очеловечивание доведено до крайности. Формально имеется бог ветров Эол. Но если мы прочитаем рассказ Одиссея об его известном приключении с Эолом (Од., X, 1-76), то найдем здесь очень много странного. Прежде всего Эол вовсе не бог. Он только мил богам (2), и Зевс сделал его стражем над ветрами (21 сл.). Во всем остальном это самый обыкновенный земной царь, живущий на своем собственном острове и со всеми особенностями развитого героического быта. То, что Эол прячет ветры в мешок и отдает его Одиссею, как и вся последующая история со вскрытием этого мешка, поднявшейся бурей, возвращением Одиссея к Эоду и изгнанием Эолом Одиссея за ненавистность богам производит впечатление сказки: Гомер здесь верен себе — воспользовавшись всеми мотивами социального развития, начиная от кровнородственной семьи и кончая героическим бытом, Гомер превратил все это в забавную сказку, чтение которой уже очень мало говорит о реальности характеризованных здесь персонажей, а больше об их худо жественной занимательности.¹⁷⁾

Из отдельных ветров у Гомера выступает свирепствующий северный ветер Борей. Его зооморфическое прошлое отмечено в посещении им лошадиных стад и порождении им от чтмх лошадей чудесных коней, могущих мчаться по верхушкам колосьев созревшей нивы и по морским волнам (Ил., XX, 221-229). Обычно же он выступает у Гомера просто как бурный северный ветер. Южный ветер Нот, юго-восточный Мм р, равно как и западный Зефир, у Гомера упоминаются как ветры, в которых нет ничего божественного и нет ничего антропоморфного. [301]

в) Наземные божества. Спускаясь на землю, мы прежде всего встречаемся, конечно, с Деметрой, которая, хотя и живет на Олимпе и считается олимпийской богиней, тем не менее мыслится у Гомера как богиня земледелия (Ил., V, 499-501, XIII, 321). Находясь в кругу героических божеств, она — русокудрая (V, 500), сестра Зевса, с прекрасно заплетенными косами (XIV, 326), мать Персефоны (Од., XI, 217). Тем не менее роль этого образа у Гомера совершенно ничтожная ввиду превалирования военных и семейных тем в обеих поэмах.

Роль Диониса у Гомера тоже самая ничтожная. Да это и не могло быть иначе. Это божество со своим диким оргиазмом, со своими буйными и безумными вакханками, со своими субъективными исступлениями, было совершенно чуждо светлому, веселому, жизнерадостному, а часто даже легкомысленному и вообще говоря светскому Гомеру. Тут могли быть только рудименты каких-нибудь отдаленных оргиастических представлений, либо едва заметные ростки нового культа Диониса, разыгравшегося в Греции уже после сформирования основного костяка гомеровских поэм. Более или менее подробный дионисовский миф мы находим только в Ил., VI, 130-140, где рассказывается о преследовании младенца Диониса и вакханок Ликургом, сыном Дрианта, о бегстве Диониса в море, об ослеплении Зевсом Ликурга и об его жалкой смерти. На фоне гомеровских поэм этот рассказ ощущается как совершенно инородное тело. Еще говорится о рождении Диониса, «радости людей», Семелой (XIV, 318 сл.) и об убиении Артемидой Ариадны, невесты Диониса (Од., XI, 321-325). Чаша, в которой покоились кости Ахилла и Патрокла, — дар Диониса Фетиде и работа Гефеста (XXIV, 72-75). Здесь, очевидно, уже имеется в виду связь Диониса с вином. Андромаха волнуется подобно менаде (Ил., XXII, 460 сл.). Значит, до Гомера уже дошли слухи и о безумии вакханок. Все это, однако, тонет в спокойном эпическом повествовании Гомера.

Из нимф Гомер знает прежде всего горных нимф. Эти горные нимфы обсаживают вязами могилу Гетиона, отца Андромахи (Ил., VI, 416-419), — мотив уже вполне поэтический, т. е. продукт свободного поэтического вымысла, а не какого-нибудь стандартного поэтического приема. Услышавши смех Навсикаи и ее спутниц, Одиссей спрашивает (Од., VI, 123 сл.):

Что это, нимфы ль играют, владелицы гор крутоглавых.
Влажных, душистых лугов и истоков речных потаенных?

Горные же нимфы выгоняют коз на острове киклопов для доставления пищи Одиссею и его спутникам (IX, 154-158). Нимфы полей сопровождают Артемиду (VI, 102-106).

К нимфам относится и знаменитая Калипсо. Происхождение ее очень высокое. Она дочь самого титана Атланта (Од., I, [302] 49-52). Однако в изображении Гомера уже ничего титанического в Калипсо не осталось. Это красивая пышноволосая женщина, которая одевается в серебристое платье, тонкое и мягкое,, с золотым поясом (V, 230-232), занимается пением и тканьем (61 сл.), живет в богато убранной пещере, окруженной роскошной растительностью, влюбляется в Одиссея, семь лет держит его около себя и произносит гневную, хотя и бессильную, речь. по доводу приказания Зевса отпустить Одиссея домой (118-144). В ней нет не только ничего титанического, но даже нет к вообще чего-нибудь демонического. Единственный ее божественный признак — бессмертие, не в силах изменить ее чисто человеческий образ; Одиссей даже не хочет бессмертия, которое она ему предлагает в награду за постоянный брак с нею» (203-220).

Из низших земных демонов упоминаются еще богини рожениц Илифии, дочери Геры (Ил., XI, 269-271), Ата, Обман или Ослепление, тоже дочь Зевса, которую отец сбросил с Олимпа на землю за ее пособничество Гере во время рождения Геракла (XIX, 90-95, 125-133); Мольбы, опять-таки дочери Зевса, исправляющие дурное действие на людей Аты, морщинистые, хромоногие, с робким взглядом (IX, 502-512); Гипнос — Сон, брат Смерти (XIV, 231), усыпляющий Зевса по просьбе Геры и требующий себе в награду за это в жены хариту Пасифею и превращающийся в птицу Халкиду-Киминду (230-291).

г) Водяные божества. Кроме Посейдона и Амфитриты, морскими богами являются у Гомера Нерей со своими Нереидами и в их числе с Фетидой. Сам Нерей, правда, у Гомера не упоминается. Но зато (Ил., XVIII, 37-51) перечисляются, кроме Фетиды, целых 33 Нереиды и остаются еще неперечисленные. Все они имеют характерные имена, указывающие на эстетику древних стихий, но без подчеркнутого хтонизма.

В изображении Фетиды особенно ярко выступает обычный: для Гомера комплексный метод в мифологии. Она морская царевна (к тому же и живущая постоянно в морской глубине, в пещере Нерея (Ил., I, 357 сл.). Ее эпитет «среброногая», может быть, даже указывает на наличие у нее рыбьего хвоста или на его реминисценцию (I, 556, XVIII, 146). Она и жена смертного героя Пелея, она и сторонница Зевса (вызволившая его при помощи сторукого Бриарея), она и сторонница Гефеста и спасительница Диониса, принимающая его младенцем в море (VI, 135-137). Она и любящая мать: Ахилл у нее на груди не раз проливает слезы, а она за него просит Зевса (I, 357-427, 495-532;). Она просит за него также и Гефеста об оружии (XVIII, 369-467) и вместе с другими Нереидами оплакивает Патрокла (XVIII, 35-66). Зевс посылает к ней в морскую глубину Ириду, когда она проливает слезы о судьбе своего сына, и повелевает ей склонить Ахилла выдать тело Гектора (XXIV, 74-140). У нее тоже прекрасно заплетенные волосы (IV, 512, [303] XVIII, 407), и она — «длинноодеждная» (XVIII, 424), хотя это не мешает ей иметь какой-то вихревой характер: на Олимп она взлетает вместе с ранним туманом (I, 496 сл.), а с Олимпа она тоже ринулась в бездну морскую (I, 531 сл.); оружие от Гефеста она тоже уносит с Олимпа, летя подобно соколу (XVIII, 616 сл.). Словом, даже этот не очень подробно разработанный у Гомера образ Фетиды представляет собой любопытнейший и пестрейший комплекс элементов самого разнообразного мифологического развития.

Кроме Посейдона и Нерея, у Гомера выступает в качестве морского бога, уже второстепенного, Протей, который для нас интересен своим оборотничеством, т. е. тем, что для Гомера является архаичнейшим рудиментом. Когда его дочь Эйдофея указывает Менелаю тот путь, при помощи которого он может узнать о своем будущем, оказывается, что этот путь есть не что иное, как овладение ее отцом-оборотнем, который только и может открыть Менелаю все его будущее. В «Одиссее», IV, 363-570 содержится длинный рассказ о том, как засевший в засаду Менелай со своими спутниками схватывает вышедшего из моря Протея, как этот Протей оборачивается львом, леопардом, драконом, вепрем, деревом, водою. И как в конце концов он все-таки открывает Менелаю его будущее, а также и все случившееся с его товарищами по войне. В контексте героического эпоса оборотничество Протея звучит не просто как хтонический миф, но уже и как занимательная сказка.

Еще об одном морском божестве Форкии имеется только простое упоминание (Од., I, 68-73, XIII, 96 сл.).

Среди мелких божеств моря мы находим Ино-Левкофею, которая, хотя и «похожая видом на нырка», но все же «пре-краснолодыжная». Гомер не рассказывает подробно ее истории, но он хорошо знает, что это дочь Кадма, бросившаяся в море. У Гомера большой рассказ (V, 333-353) о том, как она спасала Одиссея во время бури при помощи своего волшебного покрывала. К морским существам относятся также и Сирены, полуптицы-полудевы, завлекающие к себе путников сладкогласным пением и потом их уничтожающие (XII, 39-54, 182-200), а также Сцилла с 6 головами и 12 лапами, тоже уничтожающая каждого путника, не успевшего проскользнуть между ею и водоворотом Харибдой (XII, 73-100, 230-259). Сирены представляют собою совмещение в одном художественном образе зооморфического хтонизма и людоедства с восторженным и самозабвенным чувством красоты пения.

Кроме речных богов Скамандра-Ксанфа и Энипея, мы имеем у Гомера упоминание еще и других богов-рек. Ахелой — «владыка» (Ил., XXI, 194). От Алфея — длинная генеалогия героев (V, 544-549). У Асопа дочь Антиопа, родившая от Зевса Зета и Амфиона (Од., XI, 260-265). Аксий тоже имеет сына-героя (Ил., XXI, 141-143). Сперхею Пелей обещает [304] принести в жертву волосы Ахилла в случае его возвращения невредимым с войны; волосы эти были предназначены Сперхею еще с самого детства Ахилла (XXIII, 140-151). Речная нимфа рождает двух героев от пастуха Буколиона, сына троянского царя Лаомедонта (Ил., VI, 21-26) — древний матриархальный мотив, конечно, уже потерявший свою былую реальность. На Итаке имеется алтарь водных нимф около водопада и источника, окруженного тополями (Од., XVII, 208-211). Нимфам вод молится Евмей о возвращении Одиссея (240-243). В XIII, 102-112 изображается на Итаке целая пещера водных нимф, где эти нимфы ткут прекрасные пурпурные одеяния.

О нимфах источников, обыкновенно «дочерях Зевса», вообще читаем у Гомера не раз (Ил., XX, 9 сл., XXIV, 615 сл., Од., X, 348-351, XIII, 345-350). То, что наяды являются дочерьми Зевса — это эпический стандарт. Но под ним кроются те или иные исторические тенденции. Дело в том, что наяды — слишком незначительные существа, чтобы быть дочерьми Зевса. Если они трактуются так, то это либо потому, что здесь перед нами отзвук гораздо более высокого значения наяд в мифологической иерархии, либо потому, что здесь перед нами слишком сниженный Зевс, которому не унизительно быть отцом даже столь слабых мифических существ. В том, как Зевс собирает на совет богов всех речных, луговых и лесных нимф (XX, 4-12), тоже нельзя не видеть некоторого противоречия. С одной стороны, здесь мыслится какая-то космическая республика, в которой на советах участвуют самые мелкие божества или, скорее, даже демоны, а с другой стороны, на этом совете выступает только один Посейдон, и сам Гомер не знает, что делать с этими вызванными на совет нимфами (о них в дальнейшем просто ни слова).

д) Подземные божества. Аид, или Айдоней, есть «подземный Зевс» (Ил., IX, 456 сл.). Его мифология у Гомера тоже не разработана. Имеется ряд эпитетов, свидетельствующих об его мощи, о наведении им ужаса, неумолимости. Но все же чисто гомеровское приближение богов к человеческому быту заметно даже и на Аиде. Когда во время битвы богов начал свирепствовать Посейдон и земля могла разверзнуться, то Аид сразу забыл о том, что он для всех ужасен, и, наоборот, сам впал в состояние ужаса, вскочил с места и стал громко кричать (XX, 59-65). Больше того, у Гомера изображается его ранение Гераклом; и ранение это было для Аида весьма болезненным, так что рану Аида от стрелы Геракла Пеон едва залечил на Олимпе (V, 395-402). То, что Аид имеет дом в глубине земли (XX, 482-484), и то, что он «славен своими лошадьми» (V, 654, XI, 445, XVI, 625), и то, что его охраняет привратник-пес (VIII, 366-369, имеется в виду Цербер), это не очень развитая мифология. И при всем том Аид и его супруга Персефона — божества смерти и подземного мира, и именно их умоляет о смерти [305] Мелеагра Алфея, мать этого последнего (IX, 366-571). Персефона охарактеризована несколькими незначительными эпитетами. Одиссей боится, что из своей глубины она вышлет ему навстречу чудовище Горгону (Од., XI, 633-635). О похищении Персефоны Аидом у Гомера нет никаких упоминаний.

е) Итоги. Если подвести итог всем приведенным выше материалам относительно гомеровской системы богов в историко-художественном отношении, то необходимо сказать, что, кроме олимпийских, т. е. небесных богов, все остальные категории богов представлены у Гомера не очень развито или совсем слабо.

Почему неолимпийские категории богов представлены у Гомера в художественном отношении слабо? На этот вопрос может быть много разных ответов. Доолимпийские божества, которых можно было бы назвать и теогоническими, представлены у Гомера слабо потому, что это для него чересчур стародавние эпохи, о которых он едва помнит. Что касается поднебесных богов, т. е. светил и ветров, то здесь, по-видимому, утрачивались сами мифологические представления. Ведь светила и ветры у Гомера и не очень хтоничны и не очень антропоморфичны. Можно сказать, что здесь только какие-то остатки хтонизма и антропоморфизма. Это потому, что здесь уже начинали выступать материальные стихии как таковые, близкие к тем, о которых говорила древняя натурфилософия. И если тут и рисовались какие-нибудь художественные образы, то на примере Гелиоса, Кирки и Эола видна чересчур большая очеловеченность всей этой поднебесной мифологии, свидетельствующая о развитом родовом обществе и его эмансипированной родовой знати.

Наземные боги Деметра и Дионис слабо представлены у Гомера потому, что Гомер, несмотря на всю свою народность, очень далек и от крестьянства с его земледелием и от оргиазма с его уравнением всех сословий в одном безумном восторге. Только водяные божества представлены у Гомера более или менее ярко, но редкое о них упоминание все же удивляет. Только по одному, правда, очень яркому рассказу приходится на Протея, Сирен, Сциллу и Левкофею. Рассказы эти явно имеют в виду художественно-занимательные цели. Очеловеченность в стиле позднего родового общества везде поразительная. Даже Аид стонет от смертного героя. Даже Геру однажды ранил Геракл своей трезубой стрелой (Ил., V, 392-394). Даже Зевса можно легко обмануть. И хотя официально говорится о всеведении богов, никто из богов, и даже сам Зевс, вовсе не всеведущи, многого не знают и отличаются разными слабостями.

Почему олимпийские боги выдвинуты у Гомера на первый план? Они выдвинуты на первый план потому, что они преподнесены как обоснование героического мира. Их сущность — героическая, либо в прямом смысле слова, либо в косвенном, т. е. через связь с героями. Однако по существу дела [306] обоснование героизма, т. е. доведение героизма до предела, мыслится у Гомера чересчур формально. Если подробнее всматриваться в художественный стиль всех этих олимпийских богов, то мы увидим в них, с одной стороны, очень мощный хтонизм, местами даже перекрывающий героическую сущность богов (Аполлон, Арес, Посейдон), а во-вторых, этот хтонизм очень часто используется у Гомера ради целей юмора, иронии, даже бурлеска. Поэтому и здесь остается в силе тот общий тезис гомероведения о художественной оценке у Гомера всех прежних эпох с точки зрения эмансипированного художника позднего родового общества.

Хтонизм с историко-художественной точки зрения есть эстетика дисгармонии, несоразмерности, нагроможденности и стихийной неупорядоченности. Героизм с той же точки зрения есть эстетика гармонии, соразмерности, уравновешенности и пластической упорядоченности. Но гомеровские боги не есть ни только хтонизм, ни только героизм, ни только их переплетение. Это есть эстетика очень тонких эстетических категорий и прежде всего юмора, иронии, комизма, добродушной насмешливости или просто занимательной сказки. Поэтому все хтоническое и героическое доведено здесь до степени поэтического бурлеска, так что иной раз наиболее хтоническое (и особенно знаменитые эпизоды из IX-XII песни «Одиссеи») как раз и отличается наибольшим бурлеском.

Остается сказать несколько слов о единстве и об организованности гомеровских богов с точки зрения цельной мифологии, т. е. о характере самого олимпийского универсализма.

6. Универсализм гомеровских богов в его становлении. Во главе всего мира стоит у Гомера олимпийская семья богов, имеющая мало общего с примитивными местными демонами и претендующая на управление решительно всем миром и всеми людьми, претендующая на национальный и даже наднациональный универсализм. Этому много способствовало то, что греческий эпос, как известно, создался не просто на балканской родине греков, где он только еще начинался, но еще не достиг своего завершения. Греческий эпос, как известно, расцвел в Ионии, т. е. на малоазиатском побережье и на островах Эгейского моря, куда греки в свое время двинулись с Балкан под влиянием нужд растущих родовых объединений. Тут они встретились с культурой едва ли менее развитой, чем та, которая была у них самих. Грекам пришлось здесь считаться и с новыми культурными традициями и даже с новыми богами, которых пришлось ассимилировать со своей старой религией и к которым пришлось приспособляться и самим грекам.

Гомеровские поэмы обнаруживают перед нами самый процесс этой взаимной ассимиляции европейских греков с малоазиатской вековой традицией. Эта традиция дала грекам Аполлона и Артемиду с их матерью [307] Латоной, Гефеста, Афродиту, а в некотором смысле и Ареса. Поэтому греческий олимпийский универсализм дан у Гомера только еще в своем становлении и, рассматриваемый как художественная действительность, содержит в себе черты существенного разнобоя. Не только широкая публика, но и множество авторов, писавших о Гомере, не учитывают этого изображенного у Гомера становления олимпийского универсализма. А без него судить о гомеровских богах с эстетической точки зрения совершенно невозможно.

Хотя Зевс и выше всех богов, но власть его здесь не абсолютна. Ему постоянно возражает Гера, его не хочет слушаться Посейдон. Боги-азиаты Аполлон, Артемида, Арес, Афродита явно ведут свою азиатскую линию, а в решительную минуту, когда Зевс разрешает всем богам вступить в войну, они все становятся на сторону троян (Ил., XXI). Для этого нет ровно никаких религиозно-исторических оснований, но это объясняется только незаконченным становлением военно-политического могущества греков в Малой Азии.

Сам Зевс заметно двоится, так как Гомер опять-таки дает нам незаконченное отождествление Зевса Олимпийского с местным азиатским Зевсом на Иде. Этот последний Зевс имеет на Иде священный участок и алтарь (VIII, 48), где Гектор приносит ему многочисленные жертвы (XXII, 171); а в самой Трое имеется у этого Зевса Идейского жрец, сына которого убивает Мерион (XVI, 604). Гекуба посылает к этому Зевсу Идейскому Приама с молитвами по поводу предстоящей поездки к Ахиллу (XXIV, 291); и Приам (308) взывает к нему, подчеркивая его владычество с Иды. Любопытно отметить, что в период боев, неудачных для греков, созерцающий и направляющий эти бои Зевс сидит на Иде, и это на протяжении всех двух боевых дней (VIII и XI-XVII песни), причем так об этом не раз и говорится (VIII, 397, 410; XIV, 292 сл.; XV, 146, 255; XVIII, 594). Если же спросим, почему Зевс, всегда живущий на Олимпе, оказался вдруг на Иде, то на это найдем наивное объяснение: Зевс хотел ближе видеть поле сражения (VIII, 41-52; XI, 181 сл.), что вовсе не необходимо для V, XXI, XXII песни, где Зевс не заинтересован в исходе сражения. В VIII песни 438 сл. даже подробно описывается его возвращение на Олимп.

Все эти обстоятельства подтверждают теорию Льювена (1906 г.), поддержанную Виламовицем, что Идейский Зевс, — это исконный азиатский, т. е. местный Троянский бог, с которым пришлые греки отождествили своего Олимпийского Зевса после достаточного освоения здешней культуры. И при том у этого троянского Зевса все же остается самая интимная и самая теплая симпатия к его любимым троянцам (IV, 43-49, XV, 595 сл., XXII, 168 сл.). В конце концов становится даже не очень понятным, почему греки при заключении договора с троянцами обращаются именно к Идейскому Зевсу, к которому тут же [308] обращаются и троянцы (III, 276, 320), и почему в VII песни, 202 греки, учитывая любовь Зевса к Гектору, просят его о даровании равной доли и их Аяксу.

Зевс. Бронзовая пряжка. Дельфы.

Черты становящегося универсализма необходимо отметить и в олимпийских богах, взятых в целом. Здесь тоже весьма заметна у Гомера тенденция создать единую семью богов, включивши в нее и указанных богов-азиатов. Это становление заметно на таких странных фактах, как фиксация культа и статуи Афины, этой исконной греческой богини, не больше, не меньше, как в самой Трое, где у нее оказывается целый штат прислужниц (Ил., VI, 87 сл.). Афродиту и Ареса ранит смертный герой Диомед (Ил., V), а Аполлона изобличает в коварстве и обмане смертный Ахилл (XXII). И все-таки тенденция к универсализму у Гомера огромная, все боги у него в конце концов группируются на Олимпе и вокруг Олимпа. На Олимпе Гефест построил каждому богу особый чертог (I, 607), здесь Гера снаряжается для своего путешествия на Иду (XIV, 154, 166 сл.). Здесь боги вкушают пищу и собираются на совет (I, 522 сл., IV, 1 сл., 74, VIII, 2 сл.). Отсюда Гера и Афина направляются в бой (V, 720 сл., 750), здесь ищут пристанища раненые Диомедом Афродита (V,360) и Арес (V, 868 сл.). Сам Зевс сидит в это время на вершине Олимпа и созерцает земные дела (V, 754). Также сидит он и смотрит в I, 498 сл., в XX, 22 сл. и в XXI песни, 339 сл. Сюда же приходит к нему обиженная Герой Артемида (XXI, 508 сл.). [309] Сюда же возвращаются с боя и прочие олимпийцы (XXI, 518). Отсюда боги созерцают и последние бои около Трои (XXII, 166, 187). 14 раз Зевс называется просто олимпийцем и 2 раза (I, 398, XX, 47) так именуются все прочие боги.

Таким образом, центральное значение Олимпа у Гомера как будто не может подвергаться никакому сомнению. И все-таки это не мешает тому, чтобы Афродита имела свое местопребывание на Кипре, а Арес во Фригии (Од., VIII, 362) или чтобы Посейдон имел свой дворец под водой независимо от Олимпа (Ил., XIII, 32 сл.). Даже верная Зевсу Афина живет на афинском холме, а Артемида больше в лесах, чем на Олимпе.

Все это необходимо иметь в виду при исследовании вопроса о богах у Гомера. В науке эта противоречивая картина установлена уже давно в результате многочисленных исследований и отдельных наблюдений. Элементарную сводку этого материала сделал уже П. Кауэр в своей работе «Основные вопросы гомеровской критики», третье издание которой вышло еще в начале двадцатых годов нашего века.

Мы встречаем такое множество элементов грубости, жестокости и зверства у гомеровских богов, что все это является опровержением небывалого панегирика и возвеличивания. Поэтому [310] едва ли стоит здесь заниматься специальной критикой работы В. Отто. Кроме того, в дальнейшем, переходя к юмористике и бурлеску богов у Гомера, мы найдем множество еще и других черт, опровергающих духовность и безоговорочное совершенство этих богов.

7. Юмористический момент в изображении богов у Гомера.

Гомер отражает много разных ступеней развития греческого общества. Что же является здесь наиболее развитым и самым последним? В чем эстетический секрет построения этих божественных образов? В чем стиль гомеровских богов, но не внешне-языковый, а внутренне-миросозерцательный? В чем специфическая выразительность гомеровских богов в отличие от восточных религий, от египетской, от еврейской, от христианской, от западноевропейских возрожденских абсолютов? Не претендуя на исчерпывающую эстетическую характеристику гомеровских богов, выдвинем пока одну эстетическую категорию, которая, кажется, является центральной для общей картины богов у Гомера или по крайней мере одной из центральных. Это категория юмора.

Находясь под впечатлением целого ряда мировых религий, исключающих всякий намек на юмористическое понимание божества, исследователи Гомера и его популярные излагатели большею частью и гомеровских богов понимали чересчур серьезно, духовно и торжественно. Тем не менее та черта гомеровских богов, которая больше всего бросается в глаза, не может быть охарактеризована иначе, как именно юмористическая их обрисовка. Ведь юмор тоже относится к эстетическим категориям.

Приведем основные тексты из Гомера, ярко показывающие эту юмористическую природу гомеровских богов, причем именно их природу, их сущность, а не просто отдельные их юмористические поступки или суждения.

Пересмотрим эти тексты.

8. Основные тексты о божественном юморе у Гомера. Основной признак божественного бытия у Гомера не худо представлен как т. н. «гомерический хохот». Боги у Гомера большею частью пируют и хохочут.

Вот типичное их времяпровождение: Гефест обносит всех богов нектаром (Ил., I, 595-600) — [311]

 Улыбнулась в ответ белорукая Гера.
И приняла, улыбнувшись, наполненный кубок от сына.
Начал потом наполнять он и чаши у прочих бессмертных,
Справа подряд, из кратера им сладостный черпая нектар.
Неумолкающий подняли смех блаженные боги.
Глядя, как по дому с кубком Гефест, задыхаясь, метался.

Этот «несказанный» (точнее «неугасимый», «неудержимый») (asbestos) хрхрт (gelōs) боги поднимают у Гомера не раз: так, ниже мы встретим в рассказе о романе Ареса и Афродиты; его же вселяет в женихов Афина Паллада (Од., XX, 346).

Этот хохот блаженных небожителей не есть их какой-нибудь несущественный признак, даже не есть их существенный признак, их акциденция. Это самая их субстанция, внутренняя форма их бытия. Хохот — это не «operare» богов, но их подлинное «esse», их квинтэссенция. Это самый метод их существования, тождественный с содержанием последнего. Правда, не везде этот хохот дан в буквальном смысле. Но это и не обязательно. Достаточен простой отзвук его или даже просто его принципиальная только наличность.

Разве не юмористичен весь конец той же I песни «Илиады», где Гера подслушивает жалобы среброногой Фетиды Зевсу и потом упрекает его за скрытность и неискренность? Зевс упрямится и ничего не хочет ей говорить, а когда она настаивает на расспросах, Зевсу приходится прикрякнуть и пригрозить рукоприкладством, так что та отступила и молча села в сторону, а прочие боги «в негодовании молчали» (540-570). Тут-то и начал дурачиться Гефест, угощая всех богов и стараясь всех успокоить. Ну, боги и пировали весь день, а по зашествии солнца започивали каждый в своем доме, между прочим и Зевс с своей златотронной Герой. Это — чистейший юмор, но только не как просто эстетическая категория, а как само бытие, т. е. бытие как юмор или, точнее, юмор как бытие.

Но о чем поет вдохновенный Демодок на пиру у Алкиноя (Од., VIII, 266-366)?

Даже Одиссей, слушая Демодока, забыл свои горести и свою судьбу и «наслаждался в душе». Веселились и все феаки (Од., VIII, 368 сл.).

В этой истории Ареса и Афродиты все примечательно, каждый штрих. И даже то, что они сразу разлетелись в разные стороны как ни в чем не бывало, и то, что у Афродиты в это время была ироническая улыбка, и то, что она потом купалась, — все это демонстрирует с беспредельной ясностью и выразительностью божественно-юмористическое бытие у Гомера. Замечательна вот эта самая улыбка Афродиты. Себе самой и по поводу происшедшего улыбается роскошная Афродита. Тут все — и юмор, и ирония, и сознание своей божественной власти и независимости, и беспечальная обоснованность стихии на самой себе, но прежде всего юмор, глубокий и тонкий, ажурно-бытийственный юмор.

Легкий налет юмора содержится в изображении того, как многочисленные герои много лет сражаются из-за Елены, а она сама вышивает этюды этой войны на ткани (Ил., III, 125 сл.) или с высокой стены посматривает на бойню из-за нее (154 сл.). Конечно, это происходит не без вмешательства богов, так как «видеть подвиги героев» позвала ее не кто иной как быстроногая Ирида (130).

Ту же внутреннюю структуру необходимо находить и в таких многочисленных эпизодах, как в начале XIII песни: Зевс, думая, что уже никто из богов не станет вмешиваться в войну, после того как он приблизил троянцев и Гектора к ахейскому лагерю, обратил свои созерцающие очи на Фракию и засмотрелся на лошадей и наездников, а тем временем Посейдон, желая помочь ахейцам и пользуясь рассеянностью Зевса, прибывает к ним в чужом образе и вкладывает в них мужество к сражению.

Юмористичен образ Кирки (Од., X), которая сначала карала всех спутников Одиссея волшебством и чародейством, превращая их в свиней (237 сл.), а потом сама же запросила ложа у Одиссея [313] (334 сл.) и вернула всех к прежнему виду (395). Очень выразительно звучит у Гомера, как на просьбу Одиссея о недопущении новых козней Калипсо, «богиня из богинь» улыбнулась и потрепала Одиссея рукой по щеке (или погладила) (V, 180 сл.).

Также треплет с улыбкой по щеке Одиссея и сама Афина, когда он, будучи привезен феаками на остров Итаку и встретивши Афину в человеческом образе, начинает ради осторожности рассказывать о себе вымышленную историю. Тут уже целая философия юмора (Од., XIII, 287-302):

 В ответ улыбнулась богиня Афина
И Одиссея рукою погладила, образ принявши
Стройной, прекрасной жены, искусной в прекрасных работах.
Громко со словом она окрыленным к нему обратилась:
«Был бы весьма вороват и лукав, кто с тобой состязаться
Мог бы в хитростях всяких; то было бы трудно и богу.
Но говорить перестанем об этом. Ведь оба с тобою
Мы превосходно умеем хитрить. И в речах и на деле
Всех превосходишь ты смертных; а я между всеми богами
Хитростью славлюсь и острым умом. Ужель не узнал ты
Дочери Зевса, Паллады Афины? Всегда ведь с тобою
Рядом стою я во всяких трудах и тебя охраняю.
Я же и сделала так, что понравился всем ты феакам».

Афина, подобно Одиссею, любит хитрить и очень витиевато не только говорить, но и жить, и такая мудрость приятна ей и сама по себе. Тут чистое искусство юмористической самозначимости жизни.

Гера обманывает Зевса. Об этом читаем в «Илиаде», XIV несколько сот стихов. Гере всегда очень хочется помочь ахейцам. Но как это сделать? Надо усыпить бдительность Зевса. Долго «вращала думы волоокая Гера» и в конце концов решила действовать на него по-женски (Ил., XIV, 162-165).

К Зевсу на Иду прийти, нарядившись как можно красивей, —
Может быть, он загорится желаньем на ложе любовном
Телом ее насладиться, она же глубокий и сладкий
Сон на ресницы прольет и на ум проницательный Зевса.

И вот, подробнейшим образом и с бесконечной витиеватостью и любовью Гомер описывает ухищрения Геры.

Приведем также материалы гомеровских гимнов.

Здесь перлом юмористической мифологии является III гимн, посвященный Гермесу. Весь этот гимн пронизан тонким и изящным юмором. Достаточно обратить внимание уже на общую характеристику Гермеса, которая дается в начале гимна 13-16:

                ... ловкач, изворотливый, дока,
хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожатый, разбойник,
В двери подглядчик, ночной соглядатай, которому вскоре
Много преславных деяний явить меж богов предстояло.

                начал подмигивать часто глазами.
Двигать бровями, протяжно свистеть и кругом озираться,

                выпустил знаменье в воздух, —
Наглого вестника брюха, глашатая с запахом гнусным;
Вслед же за этим поспешно чихнул он.

Кончил Килленец и глазом хитро подмигнул Громовержцу.
Так и висела на локте пеленка, — ее он не сбросил. [315]
Расхохотался Кронид, на мальчишку лукавого глядя,
Как хорошо и искусно насчет он коров отпирался.

Во всей античной литературе, кажется, мы не найдем другого такого милого, прелестного, обворожительного образа мальчишки-бога, представляющего собою, можно сказать, самое идею комизма и юмора, данную в адекватном воплощении.

Боги вообще улыбаются и смеются в Гимнах не раз. Вот страждущая Деметра, которая не может найти своей дочери (V, 198-204).

Долго без звука на стуле сидела, печалуясь сердцем,
И никого не старалась порадовать словом иль делом,
Но без улыбки сидела, еды и питья не касаясь,
Мучаясь тяжкой тоскою по дочери с поясом низким.
Бойким тогда балагурством и острыми шутками стала
Многоразумная Ямба богиню смешить пречестную:
Тут улыбнулась она, засмеялась и стала веселой.

Очень душой веселился он [Гермес], глядя на милого сына.
С ним устремился родитель в жилище блаженных бессмертных,
Сына укутавши шкурой пушистою горного зайца.
Сел перед Зевсом-властителем он меж другими богами
И показал им дитя. Покатилися со смеху боги.
Больше же прочих бессмертных Вакхей-Дионис был утешен.

Изображение улыбчивого эстетического бытия всех олимпийцев мы имеем также в II, 9-28, где автор рисует нам впечатление, произведенное Аполлоном на всех богов с его появлением на Олимпе:

Входит в палаты он Зевса, в собрание прочих бессмертных.
Тотчас желанье у всех появляется песен и лиры.
Сменными хорами песнь начинают прекрасные музы, [316]
Божьи дары воспевают бессмертные голосом чудным
И терпеливую стойкость, с какою под властью бессмертных
Люди живут, — неумелые, с разумом скудным, не в силах
Средства от смерти найти и защиты от старости грустной.
Пышноволосые девы Хариты, веселые Оры,
Зевсова дочь Афродита, Гармония, юная Геба, —
За руки взявшись, водить хоровод начинают веселый.
Не безобразная с ними танцует, не малая с виду, —
Ростом великая, видом дивящая всех Артемида,
Стрелолюбивая дева, родная сестра Аполлона.
С ними же здесь веселятся и Арес могучий, и зоркий
Аргоубийца. А Феб-Аполлон на кифаре играет,
Дивно, высоко шагая. Вокруг него блещет сиянье,
Быстрые ноги мелькают, и пышные вьются одежды.
И веселятся, душою великою радуясь много.
Фебова матерь, Лето златокудрая с Зевсом всемудрым,
Глядя на милого сына, как тешится он меж бессмертных.

9. Юмор богов и трагедия людей. Не нужно смущаться тем, что божественный юмор для смертных часто означает самую настоящую трагедию. Это именно для смертных так. А для самих богов смысл всего этого — только юмор. Это видно уже на приведенном только что тексте из Гимн, II, 12-15, где бессмертные себе на утешение воспевают, между прочим, и бедствия смертных.

Вот, например, Аполлон сзади оглушает Патрокла ударом по спине и плечам, так что тот тут же и сваливается (Ил., XVI, 790 сл.); Афина в виде брата Гектора ободряет последнего, обещает помощь и тем коварно ведет к гибели, а тот трогательно надеется на мнимого брата, вспоминая его всегдашнюю помощь и любовь (XXII, 226-247); Зевс посылает обманчивый сон Агамемнону, зовя его на бой, а на самом деле желая его погубить (Ил. II, 1-34). Все эти многочисленные факты для людей — трагедия, а для богов — юмор.

Великая битва богов (XXI) есть для них не больше как юмористика. Сначала возмущается река Ксанф от множества трупов, которыми Ахилл ее запрудил, и уже хочет его потопить, как вдруг вступаются Афина и Гефест и спасают Ахилла (272-384). Это и вызывает других богов на сражение.

                                                        Услышал
Зевс, на Олимпе сидящий, и сердце его засмеялось
С радости, лишь увидал он богов, друг на друга идущих

(389 сл.). Так оно и должно быть: юмор как бытие!

Аполлон Мантикл. Бостон.

Ахилл же, увидевший обман Аполлона, загнавшего троянцев в город, попрекает его тем, что тот пользуется своей божественной силой и неуязвимостью и отнимает славу у него, у Ахилла. «Я б тебе отомстил», говорил Ахилл Аполлону, «если б это мне было возможно» (XXII, 20). И тут нет ничего удивительного, если вообще стоять на точке зрения Гомера. Не меньшее «ранение» и тоже не физическое, а духовное, наносит и Менелай — на этот раз уже самому Зевсу, когда его меч раздробляется о шлем Париса (III, 365): «Нет никого средь бессмертных зловредней тебя, о, Кронион». [318]

Эти многочисленные дерзкие выступления смертных против богов, равно как и ссоры среди самих богов, — все это покрывается юмористической трактовкой жизни богов вообще. Посылая богов на сражение среди людей, где они будут биться и против людей и один с другим, Зевс говорит (XX, 22 сл.):

Сам я, однако, сидеть останусь в ущелье Олимпа,
Буду отсюда глядеть и дух себе радовать.

И Гомер дальше повествует, как Зевс «возбудил упорную битву», как боги понеслись с небес, одни к ахейцам, другие к троянцам, чтобы сразиться между собой, — и Гера, и Афина, и Посейдон, и Гермес, и Гефест, и Арес, и Артемида, и «улыбколюбивая Афродита» (31-40). Нельзя сказать, чтобы им особенно хотелось драться, но — «Зевс с высоты тюбуждал их» (155).

10. Сущность Гомеровского юмора. Если бы мы захотели найти толкование гомеровского смеха богов, мы должны были привлечь забытые всеми, но замечательные материалы из поздней античности, а именно из Прокла, философа V в. н. э. (в его комментарии на «Государство» Платона, In R. Р. I 126-128 Kroll).

Прежде всего гомеровские боги суть боги. Эту простую истину ровно никто не хочет принимать во внимание.

Бог есть абсолютная мощь, абсолютное знание и мудрость, абсолютное совершенство. То, что в бытии есть наиболее сильного и знающего, то, что в бытии есть вечное, идеальное, абсолютное, то и есть, по мнению греков, боги. Но вот оказывается, что эти боги смеются и не только смеются, но постоянно смеются. Смех мы обычно принимаем как случайное, необязательное, ни для чего не характерное, несерьезное. Как же такой смех может быть у богов? Ясно, что или никаких богов нет или, если они есть, то и смех их тоже характеризует собою их вечность, их мудрое и мощное содержание, которое и является их сущностью. В вечности, в идеальном не может быть разницы между существенным и несущественным, необходимым и случайным, вечным и временным. Т.ут все одинаково вечно, одинаково существенно, одинаково необходимо. И смех богов тоже указывает на какое-то их вполне определенное вечное и необходимое свойство.

Какое же это свойство?

Смех предполагает, что нечто произошло, нечто сделано, но что оно сделано несовершенно и что это несовершенство безболезненно. Значит, боги должны выступать тут прежде всего в функции своих деятельных актов, своих действий, своего промысла. Вот почему, между прочим, в I песни «Илиады» всех богов увеселяет Гефест, бог искусства, ремесла, бог по преимуществу демиургии, т. е. творческого созидания. Далее, эта демиургия в некотором отношении может быть несовершенной. В ней, конечно, есть момент совершенной и абсолютной [319] демиургии, но этот момент как раз и не есть то, что соответствует божественному смеху. Божественному смеху соответствует абсолютное совершенство, и он отражает и удовлетворенность богов, участвующих в совершенной демиургии, и оценку именно несовершенной, неполной, неабсолютной демиургии.

Приводимое ниже толкование Прокла как раз и исходит из того, что гомеровские боги суть именно боги, что их божественность и смех одно другому не противоречат и что невозможно одно из них приносить в жертву другому, что то и другое есть достояние и мифов и мистерий, и что, наконец, для греков в этом не было ровно ничего неблагочестивого.

Приведем теперь это замечательное рассуждение.¹⁸⁾

Текст этот весьма мудреный, но смысл — очень прост.

Неумолкающий подняли смех блаженные боги —

Глядя как по дому с кубком Гефест задыхаясь метался.

 Гефест, знаменитый хромец обеногий
Им построил дома с великим умом и искусством,

Необходимо твердо помнить, что предложенное толкование Гомера Проклом нельзя считать и аллегорическим, ибо аллегория — там, где между отвлеченным толкованием и толкуемой картиной — существенное неравновесие (так, в басне ее мораль могла бы быть представлена какими угодно картинами из животного мира, и каждая такая картина субстанциально не включает в себе выставленную здесь мораль; сами животные мыслятся на самом деление всякой морали). В толковании же Прокла предмет (боги и их смех) берется именно в самом существенном, самом, так сказать, субстанциальном и адекватном смысле, как раз минуя всякие моралистические, антропологические, психологические и вообще аллегорические суждения и ограничения.¹⁹⁾

Итак, божественная юмористика у Гомера обладает всеми чертами самого обыкновенного юмора, только не нужно забывать, что это юмор именно богов, а не кого-нибудь другого, т. е. юмор в космическом плане. Юмор возникает тогда, когда ожидается серьезное осуществление какой-нибудь цели, а фактически эта цель осуществляется неполно, плохо или уродливо и вместе с тем совершенно безболезненно и беззаботно для того, кто ждет этого осуществления. Гомеровские боги, как и всякие боги, управляют миром. Но мир у них получается довольно ущербный и полный всяких недостатков. А им, бессмертным, это и не важно, даже вполне безболезненно и ни к чему их не обязывает. У них ведь универсальная и вечно движущаяся полнота универсальной энергии, а в мире, которым они управляют, все погибает, то рождаясь, то умирая, и потому все плачет. Вот и получается и хохот и трагедия, космический хохот и космическая трагедия. Получается мистерия и оперетта одновременно, трагедия и юмор в их полной одновременности и даже [321] неразличимости. Без этого, как кажется, невозможно понять эстетической сущности гомеровских богов вообще.

Если мы спросим оптимизм это или пессимизм? Ясно, что и эти последние два термина и самая постановка такого вопроса являются чем-то абстрактным, беспредметным.

В самом деле, юмор богов — это как будто нечто оптимистическое, а слезы людей — это как будто нечто пессимистическое. На самом же деле гомеровские люди очень настойчивы, всегда бодры и жизнерадостны, безумно любят жизнь и часто не очень боятся богов, а иной раз даже и прямо их хулят, с ними борются и высказывают по их адресу разного рода скептические сентенции.

Боги всесильны и хохочут, а люди плачут. Но вот Агамемнон, например, агитируя воинов идти в наступление, мало помнит о богах и почти даже издевается над ними, саркастически спрашивая данайцев, не ждут ли они защиты от Зевса, когда троянцы подойдут к кораблям (Ил., IV, 240-249). Уж как, казалось бы, хорошо было жить Одиссею у Калипсо среди сплошного наслаждения, да еще и сделавшись бессмертным. Одиссей же бросил и свою любовницу, и предлагаемое ею бессмертие и поехал к своей смертной жене и на свою земную родину. А Эней даже и вообще сомневается в происхождении людей от богов, да заодно и не в самих ли богах. Кажутся полными скептицизма такие его слова к Ахиллу (Ил., XX, 203-205):

Происхожденье друг друга мы знаем, родителей знаем,
Слышали много о них всем известных сказаний от смертных,
Но не видал ни моих ты в лицо, ни твоих не видал я.

И в дальнейшем Эней действительно считает эту похвальбу высоким происхождением, неуместной болтовней: «Будет, однако, болтать нам с тобою, как малым ребятам» (244). И далее (248 сл.):

Гибок у смертных язык, и много речей всевозможных
На языке их; слова же широко пасутся повсюду.

Так как здесь имеется в виду происхождение Энея от Афродиты и Ахилла от Фетиды, то приведенные слова Энея, конечно, не очень благочестивы. Ахилл прямо говорит Аполлону (XXII, 15): «Ты одурачил, Заступник, меня, меж богами вреднейший».

Гораздо более скромный Менелай, раздраженный своим неудачным поединком с Парисом, тоже кричит, гневно взирая на небо (III, 365): «Нет никого средь бессмертных зловредней тебя, о Кронион!» И даже безвестный Асий в минуту раздражения тоже кричит (XII, 164): «Зевс, наш родитель, и ты оказался обманщиком полным!» Таким образом, плакать-то люди плачут и от богов страдают, но на богов восстают и словом и делом.

Если совместить космический хохот, людские слезы, самодеятельность людей, их восстания на богов, только тогда и можно [322] понять, что такое художественная действительность у Гомера и, в частности, что такое юмор богов.

11. Из литературы о гомеровских богах и в частности, о гомеровском смехе богов. Теперь уже прошло время, когда к гомеровскому изображению богов подходили моралистически, или аллегорически.²⁰⁾ Теперь уже нельзя понимать Гомера по Гаману, который, вводя в XVIII в. в поэзию (вопреки Дидро) момент бурлеска и чудесности, рисовал Гомера на манер старых английских эстетических представлений о человеческом детстве. Теперь также нельзя вместе с Лейбницем допускать веселые черты в Гомере, имея в виду, что Гомер в этих случаях писал для плебеев. А. Поп признавал за гомеровскими рассказами о богах если не прямо религиозное, то во всяком случае эстетическое значение и толковал Гомера аллегорически. Нагельсбах²¹⁾ отказался от этого аллегоризма, но для него смешные истории богов у Гомера есть только «остаток первоначальных восточно-пеласгических символов». Некоторым переломом в отношении к гомеровским богам являются работы А. Ремера,²²⁾ В. Нестле²³⁾ и Э. Дрерупа,²⁴⁾ причем ценные эстетические наблюдения этого последнего автора все еще тонут в неизмеримом море т. н. гомеровского вопроса. Дреруп выставил в существе своем неверный, но для исторического прогресса науки очень важный тезис о том, что «божественный аппарат гомеровского эпоса в первую голову служит целям не религиозным, но поэтически-техническим». Тезис этот неверен потому, что для Гомера самое различение религиозного и эстетического невозможно. Но он чрезвычайно важен потому, что впервые начинает придавать серьезное значение всем этим «несерьезным» сценам у Гомера и отказывается от всяких побочных интерпретаций. Многое разъяснили в этих сценах также работы Финслера,²⁵⁾ Рейбштейна,²⁶⁾ Бете²⁷⁾ и др. [323]

С появлением более серьезного эстетического подхода к Гомеру (вместо прежнего историко-филологического, археологического и аллегорического) стали выясняться и те эстетические категории, которыми Гомер бессознательно пользовался. Еще в середине XIX в. у нас в Москве была предпринята попытка исследования иронии у Гомера,²⁸⁾ которая, впрочем, не дала серьезных результатов. По крайней мере, изучая эту работу в настоящее время, мы не находим здесь ни ясного определения иронии, ни достаточного толкования отдельных текстов. Просматривая все эти тексты, можно убедиться, что они имеют много разнообразных смыслов и оттенков и что вся работа носит характер только подготовки материалов. Зато тексты иронического характера, включая до отдельных намеков, перечислены по отдельным песням «Илиады» и, по-видимому, исчерпывающе, так что на основе этого старого собрания материалов сейчас можно было бы написать весьма серьезную работу по этому интереснейшему вопросу.

Что же касается последних десятилетий, то нужно очень приветствовать работу Фр. Фогеля²⁹⁾ о гомеровском юморе. Работа эта дает свежие точки зрения на предмет, но погрешает тем, что находит у Гомера романтическое «божественное дыхание иронии», прямо отождествляя иронию Гомера с иронией романтиков (о различии этих двух типов иронии необходимо специальное исследование). Но, несомненно, ирония у Гомера лежит в глубоких основах бытия и не есть простое и поверхностное увеселение. В связи с этим иначе мы теперь смотрим и на некоторые технические приемы у Гомера, которые раньше расценивались слишком механически и формалистически. Так, например, совершенно особый интерес получает т. н. «фигура умолчания» у Гомера.³⁰⁾ Как на наилучший пример фигуры умолчания Дреруп указывает на изображение смерти Пандара (Ил., V, 290 сл.), что может являться также примером «виртуозного применения излюбленной у Гомера поэтической иронии». Другой прекрасный пример — появление Менелая (V, 50 сл.), после своего ранения Пандаром (IV, 128 сл.). Материалы об эпической и трагической иронии — также у Гольвицера³¹⁾ и о смехе богов — у П. Фридлендера.³²⁾ Последний автор, между прочим, показывает, что смех богов и смех над богами вовсе не был для них чем-нибудь унизительным, подвергая — правда, довольно [324] беглому — обзору соответственные тексты: (Од., VIII) о битве богов (Ил., XX) и др. Он считает, что если многие критики называют XX песнь «Илиады» поздней, то, конечно, уже никто не сомневается в древности I песни «Илиады», а она содержит достаточно указаний на смех олимпийцев. Важны указания Фридлендера также на то, что трагедия не сразу избавилась от сатиров, что при смехотворном изображении богов в театре обычно присутствовал, по мнению греков, сам Дионис, что элементы смеха содержались в культе Деметры и Геракла, что греческие боги, в сущности, сами смеялись над собой, над своим изображением в комедии. И ничего не было в этом для них унизительного. Статья Фридлендера в этом отношении преодолевает ряд застарелых предрассудков и мещански моралистических подходов к богам Гомера. О непротиворечии религии с фривольностью у Гомера, впрочем, говорили еще Г. Плэн, А. Ланг³³⁾ и др. Наконец, необходимо указать небезынтересную работу К. Биелохлавека;³⁴⁾ этот автор указывает на большую сложность происхождения гомеровского «божественного» комизма, даже из разного рода противоположных источников, и, между прочим, различает у Гомера комизм популярного значения и комизм в смысле чисто гомеровского поэтического бурлеска. Отметим еще работу Хьювитта.³⁵⁾

Из всей указанной литературы о юморе у Гомера следует особенно рекомендовать статью В. Нестле, которая не только написана хорошим и легким языком, но и содержит правильные и для настоящего времени весьма актуальные точки зрения. Нестле хорошо понимает напластования у Гомера многочисленных периодов исторического развития и, что для нас сейчас очень важно, прекрасно понимает комическое значение как раз всего древнейшего и хтонического, находимого нами у Гомера в столь больших размерах. Хтонические рудименты у Гомера указывались и многими другими исследователями. Но если указать только самый рудимент и не осветить его с точки зрения общегомеровского стиля, то он окажется у Гомера каким-то инородным телом, механически внесенным в него какой-то чуждой рукою. И весь Гомер, таким образом, окажется состоящим из механически склеенных между собою рудиментов самых разнообразных эпох, каким-то ящиком, в котором собраны ничем не связанные между собою разнообразные предметы. Работа Нестле хороша именно тем, что все стародавнее у Гомера [325] оказывается в ней представленным в свете общегомеровского стиля, в результате чего самое старое оказалось самым смешным и самым ярким с точки зрения цивилизованного субъекта. То, что Арес, развалившийся на земле, занимает 7 плефров — это хтонизм. Однако на фоне позднего героического эпоса это звучит смешно, и потому хтонизм здесь вполне комичен. То, что Гера во время клятвы касается одной рукой земли, а другой моря, и все подобные хтонические титано-киклопические образы у Гомера, если принять во внимание его стиль, всегда комичны. Таким образом, анализ рудиментов у Гомера совпадает с анализом стиля Гомера. Да иначе и не может быть, если только мы подходим к гомеровским поэмам как к художественным произведениям.

Далее, обратим внимание на то понятие, которое у Нестле занимает первое место. Это понятие бурлеска.

Стиль бурлеска в античности все возвышенное изображает как низменное, но изображает не просто для балаганного смеха, а так, что возвышенное продолжает оставаться предметом веры и всяких серьезных чувствований.

Нам очень трудно представить себе таких богов, которые одновременно являются и богами и комическими персонажами.

Гомер — это как раз такая ступень религии и мифологии, когда религия и мифология в буквальном смысле слова тождественны бурлеком. То, что В. Нестле проводит эту линию так уверенно и обстоятельно, это его большая заслуга.

Далее, подвергая анализу основные тексты о богах в стиле бурлеска, он дает и их сводку. Вот она: 1. Ил., I, 531-611 (сцена на Олимпе с Гефестом); 2. XIV, 153-360 («Обольщение Зевса»); 3. XV, 1-148 (пробуждение Зевса, собрание богов); 4. XVIII, 369-617 (поведение Гефеста в связи с приготовлением оружия для Ахилла); 5. XXI, 385-514 (вторая битва богов); 6. Од., IV, 351-570 (история с Протеем); 7. VIII, 266-369 (история с Аресом и Афродитой); 8. XII, 374-390 (жалоба Гелиоса в связи с умерщвлением его коров). Это более или менее обширные отрывки гомеровских поэм в стиле бурлеска. Если же начать учитывать все отдельные мелкие намеки, выражения и образы у Гомера в стиле бурлеска, то эти тексты даже трудно было бы перечислить.

К этому заметим, что бурлеск, ирония и юмор отнюдь не уменьшают трагического значения обеих гомеровских поэм. Платон и Аристотель, видевшие в Гомере настоящего трагического поэта, были совершенно правы. Как мы уже сказали, юмор у Гомера замечательным образом совмещается с трагедией. Последние три песни «Илиады» и последние четыре песни «Одиссеи» — это безусловно трагедия, пусть не в смысле законченного жанра, т. е. не в смысле употребления хоров, монодий и диалогов, но зато в смысле самой категории трагизма.

Наконец, В. Нестле хорошо показывает тот органический [326] переход, который совершается в греческой литературе от Гомера к комедии. Обычно все хорошо знают, насколько много черпала сюжетов из эпоса греческая трагедия. Но совершенно никто не говорит, как тесно связана с эпосом также и греческая комедия. На самом же деле, если мы непредубежденно подойдем к самим источникам, то окажется, что известный, но плохо, дошедший до нас сицилийский комедиограф V в. до н. э. Эпихарм постоянно пользуется древними мифами для своих комедий. Так, мы находим у него комедии «Вакханки», «Дионисы», «Брак Гебы», «Бусирис», «Геракл у Фола», «Геракл против пояса»; в частности, из гомеровского эпоса (отчасти, может быть, из цикла) Эпихарм взял сюжет для своих комедий «Троянцы», «Филоктет», «Одиссей-перебежчик», «Одиссей, потерпевший кораблекрушение», «Киклоп», «Сирены». Такие сцены у Гомера, как с нищим Иром, являются прямым звеном между старым и строгим героическим эпосом и эпихармовской комедией. Другим таким звеном были целые пародийные поэмы, тоже хорошо нам известные, но, кроме «Войны мышей и лягушек», слишком плохо сохранившиеся. Пародийная поэма о дураке Маргите, о битве пауков, о битве журавлей, о битве скворцов и др. уже приближается к Гиппонакту и Архилоху, причем не только по содержанию, но даже и по форме, включая в себя иной раз, кроме гекзаметров, также и ямбические стихи. Гиппонакт, например, прямо пародирует начало «Одиссеи» (frg. 77 D) и занимается Ресом (frg. 41), называет Гермеса товарищем воров (frg. 4).

Таким образом, невозможно ставить какую-то непреодолимую преграду между Гомером и комедией. И если трагедия коренится уже у Гомера, то с таким же правом можно утверждать, что и комедия коренится у него же. Цитированный выше А. Северин (III стр., 100 сл.) вполне отдавал себе отчет в комизме Гомера, где выступают и хромоногий Гефест, и Афродита, взбудоражившая весь Олимп из-за своей царапины, и визгливый Арес, и сварливая Гера, и Зевс, боящийся своей супруги, несмотря на свой мощный голос. Он тоже чувствует близость Гомера к комедии, но весьма тонко отмечает то обстоятельство, что Гомер знает определенную меру для своего комизма и, будучи иной раз близок к лукиановской издевке, все же не становится на точку зрения Лукиана. Например, в сцене обольщения Зевса он покрывает возможную здесь лукиановскую издевку чисто пиндаровской возвышенно нежной эстетикой. Гомер, доходя в своих олимпийских сценах до нежности и утонченности своего юмора, предвозвещает картины Каллимаха. В заключение этого раздела, посвященного литературе о гомеровских богах, приведем некоторые работы на ту же тему за последнюю четверть века, имея в виду учение о культурных напластованиях у Гомера и о связанном с этими последними стиле Гомера (включая работы о судьбе у Гомера). [327]

На книгу Кульмана надо особенно обратить внимание, потому что здесь учитываются и догомеровские ступени мифологического развития, и перевод их у Гомера на язык тогдашней восходящей цивилизации, и связанность ранних ступеней исторического развития со стилем Гомера. Правда, догомеровские ступени исторического развития можно было бы представить [328] гораздо подробнее и разнообразнее, чем это сделал Кульман, не говоря уже о том, что линия как раз социального развития у него совсем не разрабатывается. Кроме того, можно возражать против самого термина «аппарат богов», употребляемого, впрочем, не только Кульманом, но и другими учеными, в частности П. Кауэром и Э. Дрерупом. Ведь термин этот ассоциируется с механическим употреблением каких-то мертвых штампов, как будто бы речь идет здесь не о самих богах, а о чем-то другом, для чего боги являются только внешним, механическим и несущественным орудием. Мир богов у Гомера вовсе не таков. Это настоящие и вполне живые персонажи в качестве предметов веры и в качестве предметов художественного изображения. Правда, боги у Гомера даны на ступени бурлеска, но бурлеск — это вовсе не есть формалистическое использование каких-то мертвых, выцветших и ничего не говорящих штампов. Бурлеск — это очень живой, веселый, изящный, занимательный и остроумный передовой стиль. Термин «аппарат богов» едва ли подходит для характеристики такого стиля. Старое шиллеровское представление о наивной поэзии, основанное на безраздельном единстве человека с природой, к которому примыкал и Негельсбах,³⁶⁾ в настоящее время едва ли может целиком применяться к Гомеру. Правда, с другой стороны, невозможно целиком согласиться с Нильссоном,³⁷⁾ что аппарат богов у Гомера более интересен для эпической техники, чем для религии; и когда Керн³⁸⁾ называет гомеровских богов «миром декаданса», то это правильное суждение отнюдь не нужно понимать в смысле какого-то гомеровского атеизма. На самом деле это все еще настоящая религия, но религия свободомыслящих ионийцев, которые в свой век восходящей демократии привели старую аристократическую мифологию к большой эмансипации, приобщая к ней и широкие низовые круги. Если мы будем стоять на такой точке зрения, то все-таки будет очень полезно всякому, кто интересуется Гомером, прочитать книгу Кульмана и вникнуть в его многочисленные примеры из эпоса и в его интересные анализы и классификации весьма важных текстов из Гомера.

Для характеристики общей гомеровской мифологии важно также рассуждение Б. Снелля в его «Открытии духа».³⁹⁾

Страх перед божеством, рассуждает этот автор, настолько преодолен у Гомера, что религиозность становится нам почти непонятной. Мы почти сомневаемся, верит ли Гомер в олимпийских богов (38-39). Греческие боги являются отражением [329] естественного строя природы. Посещая другие страны, греки легко находили аналогии для своих богов, хоть и под другими именами, но с такими незначительными уклонениями, что у них никогда не могло образоваться ни национального религиозного фанатизма, ни абсолютного догматизма (39 сл.). То, о чем греки просили своих богов, всегда было только естественным порядком самой природы. И даже, когда Гера заставляет Гелиоса сойти под землю раньше срока, то для грека это вполне естественно потому, что Гелиос движется на колеснице и легко может то замедлять, то ускорять бег своих коней. Вот почему греки не дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 сл.).

Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже в начале «Илиады» Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она прибавляет слова «если только ты послушаешься». Следовательно, с точки зрения Афины и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 сл.). Когда божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.

Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины, герои и произведения искусства (47). Греческое слово «удивляться» (thaymádzein) того же корня, что и «видеть» (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит человека в более естественное положение. «Гомеровский человек свободен [330] перед богом». Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое происходит от бога (48).

В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем у Гомера — живейшие воспоминания (49 сл.).

Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно судить по тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 стр.) Ф. Бюффьера «Гомеровские мифы и греческая мысль»,⁴⁰⁾ где можно найти подробный анализ и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду Бюффьера.

12. Судьба как эстетическая идея. Перейдем к последнему завершению художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы мироздания: люди и боги — уже рассмотрены.

Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с гомеровским творчеством, а это значит прежде всего с гомеровским стилем. И действительно, подходя к судьбе у Гомера с эстетической точки зрения, мы находим здесь некоторого рода самостоятельный предмет и притом весьма оригинальный, который хотя, конечно, и связан с предметом истории религии, но все же имеет свое собственное, самостоятельное и вполне оригинальное значение.

Отдельная личность в эпическую эпоху подчинена родовой общине и не обладает настолько самостоятельным мышлением, чтобы устанавливать какие-нибудь научные закономерности в природе и обществе, кроме тех общинно-родовых закономерностей, которые подсказываются общественным бытием такой личности.

Природа и общество являются для нее одушевленным целым, организованным на манер родовой общины. Все происходящее [331] в природе и обществе трактуется здесь как необходимое, как абсолютное. Самое большое, на что способно эпическое мышление, это объяснить все происходящее воздействием богов. Но почему боги действуют так, а не иначе, тоже никому не известно.

В результате получается, что эпическое мышление имеет перед собою одушевленный мир, весьма богатую и красочную жизнь природы и общества, замечательную пластику всей художественной действительности, а с другой стороны, эпическое мышление, неспособное разобраться в закономерностях природы и общества и трактующее их вместе с богами как непререкаемый абсолют, по самой своей сущности не может обойтись без понятий судьбы, потому что судьба-то и является здесь последней инстанцией, все объясняющей и создающей для всего окончательную закономерность.

Устанавливать научные законы природы и общества человек общинно-родовой эпохи не может. Однако потребность объяснять происходящее всегда была свойственна человеку, начиная с первых проблесков его разумного сознания. Но как же объяснить происходящее в природе и обществе, если общинно-родовое сознание считает родовую общину чем-то наиболее понятным и наиболее объясняющим и если отнесение этой родовой общины ко всей природе и ко всему миру превращает то и другое в некую универсально-мировую родовую общину, т. е. в мифологию, и в своих объяснениях никуда дальше не идет? Как объяснить извержение вулкана, огромное и гибельное наводнение, неожиданное землетрясение, нападение соседней враждебной общины? Как объяснить рождение живого существа или его смерть? Самое большее, что может тут сказать эпическое мышление, это одушевить все происходящее и объяснить его как результат воздействия богов или демонов. Но анархия всего происходящего этим не объясняется; и полная неожиданность бесконечных событий и катастроф вопиет о каком-то еще другом объяснении, т. к. даже тогдашнему сознанию вполне ясно, что одного мифического олицетворения действующего вулкана в виде Тифона совершенно недостаточно и что сам Тифон находится под действием каких-то еще более глубоких и уже совершенно неизвестных сил.

Итак, строгий эпический стиль не может обойтись без понятия темной и безликой, совершенно неведомой, но в то же время решительно всякую вещь определяющей судьбы. Ведь эпический стиль слишком заинтересован в изображении и бесконечном любовном рассматривании вещей внешнего мира, а также и людей с их внешней стороны. Но раз так, то уже не остается ни времени, ни охоты рассматривать и изучать что-нибудь за пределами этой блестящей видимости. А это и значит, что все неожиданное берется в своей живописно-пластической непосредственности, теряет свою внутреннюю логику (не говоря уже об установлении научных законов) и если как-нибудь объясняется, [332] то объясняется наиболее примитивным и беспомощным способом, т. е. объясняется судьбой.

Поэтому, если эпический стиль есть результат примата общего над индивидуальным, а объяснять происхрдящее все-таки как-нибудь надо, вот и получается, что эпический стиль очень существенным образом связан с понятием судьбы.

При нашем рассмотрении судьба у Гомера приобретает для нас не столько религиозный, сколько эстетический смысл. Судьба как эстетическая идея есть не что иное, как обоснование видимой, осязаемой, живописно-пластической и блестящей действительности ею же самой, без возведения ее к каким то еще другим более высоким началам.

Чем больше поэт сосредоточен на блестящей видимости и чем меньше вникает в ее внутренние и научные закономерности, тем большее значение приобретает для него судьба. Поэтому эстетика судьбы у Гомера есть не что иное, как эстетика его довлеющей себе и блестящей действительности природы, общества и богов. Учение о судьбе есть первая в истории материалистическая философия, потому что возводить к судьбе — это и значит обосновывать всю непонятную стихийную действительность на ней же самой, причем философия эта создается пока еще в пределах мифологического мышления.

Такова внутренняя связь понятия судьбы у Гомера с эпическим стилем его творчества. Разумеется, здесь говорится только об общинно-родовой формации и только об эпохе Гомера. Другие эпосы, т. е. эпосы других народов и других поэтов, требуют особого исследования. Тут возможны разного рода совпадения и несовпадения.⁴¹⁾

13. Исторические напластования в воззрениях Гомера на судьбу. От общей эстетической концепции судьбы у Гомера теперь обратимся к обзору гомеровских текстов.

У Гомера находим разные исторические ступени развития в представлении о судьбе. Оказывается, что в одних случаях судьба действительно все определяет, а в других все определяет творческая воля героя, могущая выступать даже против ее велений.

Постараемся проанализировать само понятие судьбы у Гомера и прежде всего отношение между судьбой и богами. Судьба настолько могущественна, что она выше даже богов. И если сейчас идет речь о самом понятии судьбы у Гомера, то, конечно, прежде всего надо разобраться в вопросе об отношении у него судьбы к богам.

На эту тему возникали ожесточенные споры. Так, одному крупному исследователю Гомера хотелось видеть в нем [333] предшественника христианства, и он выдвигал тексты, в которых ставилась судьба выше богов, да еще судьба эта персонифицировалась. Получался действительно какой-то монотеизм, в сравнении с которым знаменитый гомеровский политеизм уже получал второстепенное значение. Текстов этого рода у Гомера достаточно. Другие, наоборот, выдвигали на первый план значение олимпийских богов и старались всячески подчинить судьбу этим богам, для чего тоже выискивались у Гомера соответствующие тексты; и надо сказать, что этих текстов тоже немало. Были и промежуточные оценки Гомера. Подойдем к этому вопросу только строго исторически или точнее социально-исторически. Невозможно приносить одни тексты из Гомера в жертву другим. Весь этот разнобой есть не что иное, как отражение самых разнообразных ступеней исторического развития. У Гомера в основном ретроспективно-резюмирующий взгляд на всю общинно-родовую формацию. Он смотрит на нее как бы извне; и для него все ее периоды имеют одинаково интересное значение, потому что все эти периоды он рассматривает со своей собственной и единственной точки зрения, с точки зрения человека восходящей цивилизации. Поэтому не будет ничего удивительного и в том, если преобладание судьбы над богами мы отнесем к древним, еще хтоническим, еще доолимпийским временам, ко временам, может быть, еще и матриархата. Тексты, в которых веление судьбы совпадает с волей богов, отражают собою гораздо более поздний период, когда судьба уже не имела столь подавляющего значения. Наконец, тексты с подчинением судьбы богам представляют собою результат новейшей для Гомера цивилизации, когда возросшая власть человека над природой уже давала возможность чувствовать себя свободнее перед непонятными и могущественными силами природы.

а) Судьба выше богов. Это понимание судьбы наиболее древнее, и у Гомера оно представлено достаточно ярко. Но и в этом понимании тоже были свои собственные периоды развития. И если бы мы захотели из этого древнего понимания взять наиболее древний период, то мы столкнулись бы не только с безличной, непонятной и всемогущей судьбой, но еще и с тою судьбой, которая действует мгновенно, неожиданно, внезапно и которая, неизвестно откуда и неизвестно как, сразу создает непоправимую, катастрофу. В сознании человека даже не успевает возникнуть какого-нибудь образа богини судьбы, и никакого образа богини судьбы на этой стадии даже и вообще не мыслится. Попадается несколько раз (Ил., V, 83, XVI, 334, XX, 477) стандартное выражение о гибели на поле битвы: «глаза быстро смежила багровая смерть с многомощной судьбою». Другое выражение (Ил., XVII, 478, 672, XXII, 436, 303) — «смерть и судьба его нынче настигли» (в последнем из приведенных текстов отсутствует «смерть»). Подобное же [334] выражение — «жребий смерти нежданно его здесь постигнет» (Од., II, 100, III, 238, XIX, 145, XXIV, 135). Умирающий Патрокл среди своих убийц, куда относятся также Аполлон, Евфорб и Гектор, называет и судьбу (Ил., XVI, 849). Судьба может и «оковать» человека (IV, 517) и «окутать» его (XII, 116).

Уже последние два текста переходят к более общему представлению о судьбе, не только в смысле внезапной катастрофы. Другие тексты дают это обобщенное представление о судьбе более определенно. Умирающий Патрокл, предрекая близкую гибель Гектора, говорит, что последнему предстоит «смерть и могучая судьба» (XVI, 853, ср. XXIV, 132). Прощаясь с Андромахой, Гектор говорит, что судьбы не избегнет ни один муж (VI, 488). Ликаона тоже ожидает смерть и могучая судьба (XXI, 110).

Сюда же относятся многочисленные места из Гомера, где греческое слово moira — «судьба» употребляется не столько в мифологическом смысле, сколько в общежизненном, повседневном и нарицательном смысле слова. Когда, например, говорится вместо смерти о жребии жизни (IV, 170), или о смерти как об «общей судьбе» (XVIII, 120), или о смерти как о «судьбе» вообще (Од., XXI, 24), то во всех таких случаях мыслится уже обобщенное представление о судьбе как о жизненной катастрофе вообще, и о внезапности уже нет речи.

Это представление о мойре-судьбе, по-видимому, достигает даже персонифицированного образа, хотя и редко. Ахиллу при рождении судьба выпряла всю его жизнь (Ил., XX, 127 сл.). Гекуба говорит о Гекторе, что его судьбу выпряла «мощная Мойра» (XXIV, 209 сл.). Поскольку прясть может только человек, то судьба здесь мыслится, по-видимому, антропоморфно. Зевс, Мойра и Эринния ослепили Агамемнону ум (XIX, 87) — тоже явная персонификация Мойры. В одном месте говорится также и о нескольких Мойрах (XXIV, 49) и даже о нескольких Клофо (Од., VII, 197 сл., где с этими Клофо выступает также и Айса — судьба, прядущие нить жизни Одиссея).

Преобладание судьбы над богами у Гомера особенно ярко проявляется там, где боги трактуются просто как выполнители ее воли. Общеизвестно, что судьбу Гектора и Ахилла. (Ил., XXII, 209-213), а также исход сражения троянцев и ахейцев (VIII, 69-74) Зевс узнает путем взвешивания соответствующих жребиев на золотых весах. Вернуться Одиссею от Калипсо домой решает судьба; но, как об этом отчетливо говорит сам Зевс (Од., V, 41 сл.), веление этой судьбы должны выполнять боги. Ахейцы вопреки судьбе хотели отправиться на родину, но Гера и Афина этому воспрепятствовали (Ил., II, 155-165). Эней нападал на Ахилла, рискуя попасть в Аид, но Посейдон воспрепятствовал ему это сделать именно ради исполнения воли судьбы (XX, 332-338). Посейдон предлагает богам спасти Энея потому, что ему все равно суждено судьбою спастись для [335] продолжения потомства (Ил., XX, 300-303). Когда Одиссей хотел отомстить Сарпедону за убийство Тлеполема, то Афина воспрепятствовала ему это сделать на том основании, что убивать Сарпедона не было суждено Одиссею роком (V, 674-676). Афина приближала день гибели Гектора, потому что этому последнему гибель уже была назначена судьбой (XV, 612-614).

Одиссей в своем вымышленном рассказе говорит, что его спасли боги, так как ему не было дано судьбой умереть (Од., XIV, 357-359). Он же вопреки судьбе должен был бы погибнуть, когда его покрыла волна и когда он потерял присутствие духа; но ему помогла Афина (V, 435 сл.).

б) Отождествление судьбы с богами. С ростом материального благосостояния человека и с ростом его сознания ослабляется чувство зависимости от неведомых и темных сил; и наряду с судьбой появляются боги, существа хотя и не сравнимые с человеком по могуществу и мудрости, но уже существа разумные и разумно-волевые, а не просто безликие и не просто лишенные знания и смысла. Как мы сейчас видели, сначала и эти боги находятся в полном подчинении судьбе. Но наступает время, когда они становятся вровень с нею, т. е. когда человек начинает находить в природе и обществе не только разгул темных и неразумных сил, но также и нечто разумное, целесообразное и закономерное. Эта ступень человеческого сознания, когда непонятные веления неразумной судьбы в той или иной мере отождествляются с волей разумных и вполне индивидуальных существ-богов, тоже нашла для себя отражение в поэмах Гомера; и мы должны ее зафиксировать как определенную историческую ступень, нисколько ее не принижая и нисколько ее не преувеличивая.

Ахилл намерен без страха принять смерть, если ее пошлют Зевс и прочие боги, хотя тут же он говорит о зависимости своей смерти от судьбы (Ил., XVIII, 115-121). О предопределении к смерти как со стороны Зевса, так и со стороны судьбы тот же Ахилл говорит и дальше (328 сл.). Кони предсказывают Ахиллу гибель от бога, а он говорит о своей гибели от судьбы (XIX, 417-421). Афина и Посейдон помогают Ахиллу в его борьбе с Ксанфом, зная, что судьбой решено Ахиллу не погибнуть от Ксанфа (XXI, 288-291). Патрокл, перечисляя своих убийц, называет и Мойру. Однако о гибели Патрокла решает сам Зевс, предаваясь при этом глубокому раздумью (Ил., XVI, 644-651). Когда Зевс вселяет страх в Гектора и медлит с гибелью Патрокла, опять говорится о весах Зевса (658). О том, что Патрокла призвали к смерти сами боги, говорится еще раз (693). Таким образом, участь Патрокла была решена совершенно в одинаковой степени и судьбой и богами. То же самое нужно сказать и о гибели Гектора. С одной стороны, говорится об оковании Гектора самим роком (XXII, 5) и далее о взвешивании жребиев Гектора и Ахилла на весах Зевсом. А, с другой стороны, [336] Зевс предлагает богам решать вопрос о том, нужно ли спасать Гектора от Ахилла или не нужно (174-176). А в дальнейшем, когда Афина напоминает Зевсу о роковом предопределении близкой гибели Гектора (179-181), он предоставляет ей полную свободу действий (185). И Афина ведет Гектора к гибели.

Последний обвиняет Афину в обмане и причиной своей гибели считает как Зевса, так и судьбу в одинаковой степени (299-333). О Ликаоне тоже говорится, что в руки Пелида его отдал бог (XXI, 46 сл.). Но сам Ликаон считает виновником своей гибели опять-таки одновременно и Зевса, и судьбу (82 сл.) и еще «демона» (93). Троянца Асия «злоимянная судьба» убила копьем Идоменея (XII, 116 сл.), но сам Асий в своей гибели обвиняет Зевса (164). О том, что Одиссею пора вернуться домой, решает сама судьба; об этом говорит еще и другое место (Од., X, 472-474).

Но вот оказывается, что о возврате Одиссея домой решают сами боги на своем специальном олимпийском совете (I, 76-79), и все дальнейшее происходит в силу именно этого решения богов.

Приведенных текстов из Гомера достаточно для иллюстрации той ступени человеческого сознания, когда безличная и неразумная судьба уже отождествляется с личными и вполне разумными богами.

Менелаю суждено судьбою вернуться на родину, если он почтит богов гекатомбами, и боги ему во всем помогут (Од., IV, 475-480). Одиссей говорит о роковом дне женихов (XVI, 280), но свершителями этой гибели он считает Зевса и Афину (260, 297). Насколько переплетаются функции судьбы и богов, видно из такого выражения, что боги «выпряли» ту или иную участь для человека. Это выражение попадается немало раз, — Ил., XXIV, 525, Од., I, 17, III, 208, IV, 208, VIII, 579, XI, 139, XVI, 64, XX, 196. Точно так же о причинении смерти то со стороны судьбы, то со стороны богов, — текстов немало и прежде всего относительно разрушения самой Трои. Это касается, впрочем, не только одной смерти или дурного исхода, но также и вообще всяких человеческих дел. Упомянутые выше золотые весы, по которым Зевс узнает волю судьбы, вдруг оказываются во власти самого Зевса, который сам склоняет их то в ту, то в другую сторону, по своему усмотрению. Одиссей говорит, что битва прекращается тогда, когда Зевс соответствующим образом наклоняет весы (Ил., XIX, 223 сл.); Гектор узнает не весы судьбы, но весы Зевса (XVI, 658).

в) Боги выше судьбы. Наконец, в представлении первобытного человека разумное начало в жизни берет верх над всем неразумным и вместе с тем человек уже перестает быть первобытным. Чтобы показать отражение и этой ступени человеческого сознания в поэмах Гомера, приведем следующие тексты. [337]

Прежде всего у Гомера попадается несколько раз весьма интересное выражение moira theon или theoy, т. е. судьба, принадлежащая богам или исходящая от них (Од., IV, 269, Ил., XXII, 413, Од. XI, 292, XXII, 413). Попадается также выражение aisa Dios, «судьба, исходящая от Зевса» (Ил., IX, 608, Од., IX, 52) и daimonos aisa, «судьба от демона» (Од., XI, 61). Сарпедону было судьбой предопределено погибнуть на поле сражения. Но вопреки этому Зевс долго колеблется, приводить ли его к погибели или не приводить, и только Гера, напоминая ему о решении судьбы, останавливает его от помощи Сарпедону угрозой относительно возможного недовольства всех богов (Ил., XVI, 431-461). Одиссей боится, как бы боги не привели в исполнение угроз Гектора и тем самым как бы судьба не определила — погибнуть ахейцам под Троей (IX, 244-246). Одиссей говорит Аяксу, что Зевс послал ему судьбу погибнуть (Од., XI, 558-560). Сюда же нужно относить и некоторые тексты с термином moros, что, отличаясь от moira более абстрактным и более широким характером, всегда указывает на злую участь или смерть и что, может быть, так и нужно переводить «участь», или даже «смерть», а не «судьба». Так Зевс послал злую участь Парису и Елене, заставивши их заключить злосчастный брак и быть бесславными даже в потомстве (Ил., VI, 357 сл.). Аполлоновы стрелы, данные Тевкру, должны нести с собою смерть (XV, 441). В связи с этим можно было бы привести и некоторые тексты, содержащие термины dysmoros, «несчастный», или ocymoros, «кратковечный», или ainomoros, «злосчастный».

У Гомера очень часто попадается одно выражение, которое на первый взгляд производит весьма странное впечатление, это — «вопреки судьбе». По-гречески это либо hyper moira (Ил., XX,. 336), либо hypermoron, -ra (XX, 30, XXI, 517, Од., I, 34 сл., V, 436, Ил., II, 155), либо hyper aisan (VI, 487, XVI, 780, XVII, 321). Дело в том, что формалистическая филология не преминула и здесь свести очень важное культурно-историческое понятие на словесный и чисто литературный прием. Некоторые говорили, например, что выражение это не имеет для Гомера никакого вероятного смысла, а есть только простая гипербола. Другие утверждали, что это выражение — литературный прием для того, чтобы показать, что исход данного события более известен автору гомеровских поэм, чем их слушателю или читателю.

Подобного рода формалистические подходы разрушают реальную концепцию судьбы у Гомера и заслоняют от нас подлинное и живое гомеровское воззрение на этот предмет.

Гомер, несомненно, уже дошел до той ступени человеческого развития, когда человек уже начинает бороться с окружающими его загадками природы и жизни. Гомеровский герой часто знает свою судьбу, но все дело в том и заключается, что также часто он и не признает этой судьбы, отвергает ее, борется с нею. Ведь что такое судьба? Это есть прежде всего какая-то неопределенность [338] и неизвестность. Пусть на сегодня имеется решение судьбы умереть какому-нибудь герою под Троей. Но можно ли быть уверенным в том, что это решение судьбы и на завтра останется тем же самым? А вдруг завтра будет совсем другое решение судьбы, и данному герою нужно будет умереть уже не под Троей, а у себя на родине или во время возвращения домой? Но в таком случае почему же герой на основании сегодняшнего решения судьбы должен складывать руки и подставлять шею под любые удары? Вот поэтому-то гомеровский герой, несмотря ни на какое решение судьбы, все-таки поступает по-своему и часто поступает даже «вопреки судьбе». Следовательно, это выражение не есть просто литературный прием или ничего не значащий эпический стандарт, но есть отражение вполне определенной ступени исторического развития человека, когда он начинает гордо поднимать голову и уже не падает так ниц перед судьбой, как это он делал раньше в первобытные времена и в периоды своей полной беспомощности. Наряду с прочими стадиями исторического развития данная стадия тоже должна быть всячески учитываема, и она должна занять у нас соответствующее ей место.

г) Терминология и многозначные тексты. У Гомера достаточно и таких текстов, которые допускают разное толкование или обладают сразу несколькими значениями. Так оно и должно быть, если мы твердо будем стоять на том, что здесь перед нами ретроспективно-резюмирующее изображение всего общинно-родового строя.

Прежде всего даже самые основные термины судьбы у Гомера, а именно moira и aisa совсем не обладают такой ясностью и вовсе не различаются так резко, как этого нам хотелось бы. Этимология слова «мойра» вполне ясная и указывает на «часть», «участь», «удел». Менее ясна этимология слова «айса». Если она связана с тем же корнем, который выступает в прилагательном «равный», то «айса» у Гомера обозначала бы «равную часть», т. е. «определенную часть», «соответствующую данному человеку или событию», может быть, «меру». Кажется можно наблюдать, что мойра больше используется для персонификации, чем айса. Но разница между тем и другим наименованием судьбы довольно текучая.

Точно так же имеется и множество текстов, допускающих разное толкование: до того тесный семантический комплекс образовался у Гомера в его воззрениях на судьбу. Так, допускают двойное толкование текстов, в которых говорится о знании судьбы богами. Здесь неизвестно, означает ли это знание только осведомленность богов о том, что решено без них и до них или оно указывает на их собственную инициативу и самостоятельность.

Приам выражает уверенность, что только Зевс и другие боги знают об исходе поединка Париса и Менелая (Ил.,. III, 308 сл.). Гелен знает от богов, что Гектор в данный день не должен [339] погибнуть (VII, 52 сл.). Гектор упрекает Ахилла в том, что тот вовсе не от Зевса знает жребий его, Гектора (XXII, 280 сл.). Афродита утверждает, что Зевс знает всю судьбу людей (Од., XX, 75 сл.). Афина, зная судьбу Одиссея, намеревается давать ему соответствующие советы (XIII, 301-307). Левкофея знает судьбу Одиссея — спастись у феаков (V, 343-345).

Многозначными, а иной раз даже неопределенными по значению являются такие выражения у Гомера, как moira esti, aisa esti, aisimon esti, thesphaton esti. Все они обозначают «суждено», «определено», «послано судьбой», «предсказано богами», «дано» и т. д. и т. д. Здесь возможны самые разнообразные значения. Как сказано выше, даже moira и aisa различаются очень слабо. Шведский ученый Э. Хеден подсчитал, что в «Илиаде» moira в 31 тексте из 48 обозначает «смерть» или «гибель», в «Одиссее» же из 61 текста с этим значением только 10. Все остальные тексты в «Одиссее» с этим термином относятся к самым разнообразным случаям и событиям человеческой жизни. Тот же термин в нарицательном значении в «Илиаде» — 24 раза, а в «Одиссее» — 52 раза. Текстов с нарицательным и в то же время с персонифицированным значением в «Илиаде» — 22, а в «Одиссее» — 9 (из этих последних 3 вряд ли содержат персонификацию) . Из этого подсчета как будто бы вытекает, что в «Одиссее» в сравнении с «Илиадой» преобладает, во-первых, отвлеченное значение вместо персонификации, а во-вторых, значение это здесь расширяется и далеко уходит за пределы только «смерти» или «гибели». Что же касается термина aisa, то в «Илиаде» из 25 текстов 8-10 содержит значение «смерти», в «Одиссее» же из 16 текстов с тем же значением — 3-6. Таким образом, значение термина aísa эволюционирует у Гомера в том же направлении, что и moira.⁴²⁾ Термины morsimos, morimos и aisimos означают «роковой» и содержат те же оттенки значения. В связи с отражением у Гомера разных периодов мифологии судьбы отметим, что работа Э. Лейтцке «Мойра и божества в древнегреческом эпосе» (1930) представляет собою шаг назад в сравнении с работами Э. Хедена (1912) и П. Кауэра (1921³). Лейтцке собрал огромный текстовой материал по данным вопросам из Гомера, Гесиода и гомеровских гимнов и большею частью весьма убедительно выясняет значение каждого относящегося сюда термина: мойра, айса, потмос, даймон, неопределенный бог и др. Большинство этих терминов у него удачно сгруппировано и позволяет быстро обозреть большое количество текстов. Тем не менее, подводя итоги своему исследованию по Гомеру (стр. 56-65), он оставляет всю гомеровскую путаницу в терминологии судьбы в ее чистом виде и не старается объяснить ее путем какого-либо систематического разбора или исторически. [340]

Только исторический анализ может внести в гомеровскую тер минологию судьбы необходимую ясность. У Лейтцке весь этот терминологический хаос остается без всякого исторического освещения, и потому работа его не может претендовать на до статочное разрешение всей этой трудной проблемы.⁴³⁾

14. Судьба и действительность. Эстетическую идею и исторические напластования в гомеровском представлении судьбы необходимо объединить в одно целое. Если анализ судьбы у Гомера с эстетической точки зрения привел нас к гомеровской абсолютизации внешней и непосредственной видимости, то анализ исторических напластований в представлениях о судьбе приводит теперь к установлению у Гомера разных типов отношения к действительности. И если началось это отношение с абсолютной мифологии и полного подчинения человека судьбе, то кончилось оно освобождением человека от общинно-родовых авторитетов, т. е. освобождением его от безусловной власти мифа и судьбы и кануном греческой, уже вполне светской натурфилософии.

Судьба, следовательно, у Гомера не только есть сама же действительность, но вместе с этой действительностью имеет также и свою историю. Таким образом, в результате анализа исторических напластований в представлении Гомера о судьбе мы получаем более широкое учение о судьбе, настолько широкое, что оно делает возможным любую самостоятельность человеческого индивидуума и человеческого общества, вплоть до полного освобождения и гуманистически-цивилизаторской независимости свободного мышления вообще. В заключение приведем замечательное высказывание Белинского о судьбе у Гомера, которое поражает своей большой проницательностью и весьма отчетливым сознанием связи эпического стиля с реалистическим пониманием судьбы. Белинский пишет:⁴⁴⁾ «Что же такое эта «судьба», которой трепещут люди и которой беспрекословно повинуются сами боги? Это понятие греков о том, что мы, новейшие, называем разумной необходимостью, законами действительности, соотношением между причинами и следствием, словом, — объективное действие, которое развивается и идет себе, движимое внутреннею силой своей разумности, подобно паровой машине, — идет не останавливаясь и не совращаясь с пути, встречается ли ей человек, которого она может раздавить, или каменный утес, о который она сама может разбиться». Гомеровское воззрение на судьбу есть первая в истории материалистическая философия.

⁹⁾ Е. Heden, Homerische Götterstudien, Akademische Abhandlung. Uppsala, 1912.

¹⁰⁾ См. А. Ф. Лосев, Олимпийская мифология Уч. зап. пединститута имени Ленина, т. 72. 1953.

¹¹⁾ О. Jörgensen, Das Auftreten der Götter in den Büchern IX—XII der Odyssee. Hermes. 1904 (XXXIX, 357-382).

¹²⁾ Ср. новейшую работу О. Regenbogen. Daimonion psychēs phōs (Erwin Rohdes Psyche und die neuere Kritik). Ein Beitrag zum hom. Seelenglauben. (Festgabe zu A. Weber 80, Geburtstage, Synopsis, стр. 361-396). Η. L. Levy. Echoes of early Eschatology in the Iliad, Americ. Journ. Phil. 1948, 69, 420 сл.

¹³⁾ W. Kullmann, Ein vorhomerisches Motiv im Iliasproömium. Philologus. 1955. 99. Bd. стр. 167-192.

¹⁴⁾ Укажем две новейшие работы о Гермесе: J. Chittenden. Diactoros Agreiphontes, Americ. Journ. Archaeol. 1948. 52, стр. 24-33. R. Carpenter. Argeiphontes. Там же, 1950, 54, стр. 177-183.

¹⁵⁾ Для понимания колоссальной значимости Посейдона в греческой религии и мифологии стоит изучить книгу Ф. Шахермаира «Посейдон и возникновение греческой веры в богов». F. Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des griechischen Götterglanbens, Salzburg, 1950. Применяя сравнительно-исторические методы и привлекая материалы разных народов, этот автор исследует историю Посейдона с весьма интересными хронологическими выводами. У него он тоже архаический супруг земли, связанный со всеобщим культом коня и становящийся только у Гомера богом моря.

¹⁶⁾ Ср. вообще о минойских и поелсминойских чертах в греческих хтонических культах в работе С. G. Yavis, в журнале Americ. Journ. Archaeol. 1950, 54, стр. 163.

¹⁷⁾ R. Strömberg, The Aeolus eplsodi and Greek Wind magic. Acta Univ. Gotoburgensis, 1950, 56, стр. 71-84.

¹⁸⁾ Перевод наш.

¹⁹⁾ О толкованиях Гомера у Прокла — специальная работа А. S. Friedl, Die Homerinterpretation des Proklos. Diss. Würzb., 1936. Это, насколько нам известно, первая работа по данному вопросу. См. также полезный обзор Fr. Wehrli, Zur Geschichte d.. allegorischen Deutung Homers im Altertum. Diss. Zürich. Lpz., 1928.

²⁰⁾ Многочисленные примеры этого отношения можно найти у G. Finsler, Homer in der Neuzeit von Dante bis Goethe. Italien, Frankreich, England, Deutschland. Lpz. u. Berl. 1912. Ср. также у Ε. Drerup, Das Homerproblem in der Gegenwart в издании Homerische Poetik, herausgegeb. v. E. Drerup. Würzb. 1921. I, 1-26.

²¹⁾ C. F. Nagelsbach, Homerische Theologie. Nürnb. 1884³.

²²⁾ Ad. Rоemer, Homer. Studien. Abhandl. d. bayer. Akad. («Einige Probleme der Göttermachinerie bei Homer»).

²³⁾ W. Nestle, Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer Neue Jahrbb. f. d. klass. Altert. 1905, 161-182. (среди своих предшественников Нестле упоминает здесь Якова Буркхардта и Г. Гримма).

Сначала в книге — Fünftes Buch der Ilias 394-420, а потом в труде, указанном выше.

²⁴⁾ Drerup, D. Hom. Poet. Ι, 416 и в исследовании о V песни «Илиады».

²⁵⁾ G. Finsler, Die olympischen Szenen der Ilias. 1906 и его же Homer, I² 276 сл.

²⁶⁾ Tuisco Rеibstеin, De deis in Iliade inter homines apparentibus. Diss. Lpz. 1911

²⁷⁾ Вethe, Homer, I, 199 сл., 342 сл.

²⁸⁾ Jos. Piechowski, De ironia Iliadis. Mosquae, 1856.

²⁹⁾ Friedr. Vоgel, Huraor bei Homer. (Bayer). Blätter f. d. Gymn. 1915, 185-192.

³⁰⁾ Которой теперь посвящена интересная работа R. Μеinel, Cata to stopomenon. Progr. Ausbach., 1913. Старая работа вроде G. Schoemann. De reticentia Homeri. Greifsvvald, 1853, теперь почти не имеет никакого значения.

³¹⁾ Th. Gоllwitzer, Zur Charakteristik des Dichters der Odyssee Progr. Kaiserlauters, 1915, 15 сл.

³²⁾ Р. Friedlandel, Lachende Götter. Die Antike. 1936, X, 3, 209-226.

³³⁾ G. Plaehn, Die Frömmigkeit des Dichtcrs der Ilias. Schuessler — Progr. Gera. 1907. A. Lang, The World of Homer, 120 сл. Объяснения этих авторов во многом устарели.

³⁴⁾ К. Bielochlawek, Komische Motive in der Homerischen Gestaltung des griechischen Göttermythus. Arch. f. d. Religionsw, 1930, XX, 106-124, 185-211.

³⁵⁾ J. W. Hewitt, Humor in Homer and Verg. Classic. Weekly, 1929, XXII, 169-172, 172-181.

³⁶⁾ С. Nagelsbach, Homer. Theologie. Nürnb. 1884. Schneidewin, Die «Homerische Naivitat», Hameln, 1878.

³⁷⁾ M. P. Nilsson, Gesch. d. Griech. Relig., Münch., 1941, I, 344.

³⁸⁾ O. Kern, Uber die Anfange der griech. Religion (стр. 24).

³⁹⁾ «Die Entdeckung des Geistes». Hamburg, 1946.

⁴⁰⁾ F. Вuffière, Les mythes d’Homere et la pensée grecque, Paris, 1956.

⁴¹⁾ На тему о судьбе как о поэтической идее у Гомера имеется специальная работа —Е. Eberhard, Das Schiksal als poetische idee bei Homer. Paderborn, 1923. Однако до настоящего времени мы не могли найти эту работу.

⁴²⁾ Е. Heden, Homerische Götterstudien. Uppsala. 1912, стр. 149 сл., 159. Diss.

⁴³⁾ Из более старых работ еще не потеряли своего значения как общие работы Негельсбаха по гомеровской теологии, Группе по греческой мифологии, Кауэра по критике Гомера, Фиислера о Гомере, так и специальные: Alb. Neumann. De notione moiras in carminibus Homericis Diss. Bresl. 1867; Kröcher. Der homerische Daimon. Progr. Stett. 1876; Bohse. D. Moira bei Homer. Progr. Berl. 1893.

⁴⁴⁾ Полн. собр. соч., 1954, V, стр. 18.