Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Loading...
под ред. А.А. Тишкина.   Древние и средневековые кочевники Центральной Азии

Скрынникова Т.Д. Проявление культа солнца у народов алтайской языковой семьи

В данной публикации хотелось бы обратить внимание коллег на заметные следы влияния индоиранских кочевников на традиционную культуру монголоязычных народов, и шире: народов алтайской языковой семьи, следы, которые отмечаются и в современной ритуальной практике. Исследование бурятской традиционной культуры, в частности шаманизма, выявление не только эксплицитных, но и имплицитных проявлений солнечного культа позволяет предложить новую интерпретацию типологически сходных феноменов в ритуальном поле культуры и других народов алтайской языковой семьи. Следует отметить сосуществование двух различных культурных типов, граница между которыми пролегает по Западной Монголии. Это различение обусловливается влиянием древних иранцев и индоариев (тасминская, афанасьевская, андроновская археологические культуры) на западные регионы расселения народов алтайской языковой семьи и было уже довольно четко выражено в бронзовом веке, что нашло отражение в археологических памятниках: распространение на западе Южной Сибири и Центральной Азии оленных камней, керексуров и курганов и плиточных могил - на востоке.

Плиточные могилы представляют нативную традицию аборигенного населения, связанную прежде всего с монголоидами. Характерная черта плиточных могил - их форма: прямоугольник или квадрат (Новгородова Э.А., 1989, с. 239-240, 243), что является символом или знаком земли. Этот же мотив - некруга - преобладает и в петроглифах, встречающихся в этом регионе. Их квадратная или прямоугольная форма позволяет предположить, что у племен, оставивших плиточные могилы, совершался обряд Земле. И лишь с появлением на рубеже II-I тыс. до н.э. культа Неба на востоке в качестве верховных божеств стала выступать пара Небо - Земля, сохранившая свою актуальность и по сей день. Эту традицию можно обозначить как восточноазиатскую.

В западной части алтайского мира центральное положение занимало божество-Солнце (или более поздний вариант - Громовержец), сопровождаемое парой божеств (правое/ левое, доброе/злое). Формирование иного типа культуры у народов Южной Сибири определялось пребыванием в регионе формирования тюрко- и монголоязычных этносов этнических групп, говорящих на индоиранских языках, что позволяет обозначить этот тип как южно-западно-азиатскую традицию.

Выражение культа солнца в традиционной культуре народов алтайской языковой семьи представляет большой интерес, поскольку сохранилось в ритуальном поле традиционной культуры.
1. Прежде всего следует отметить имя одного из верховных божеств, встречающееся в рунических текстах древних тюрков, - Умай, которое большая часть исследователей связывают с культом земли. Известно, что в большей части древнетюркских памятников на территории Монголии (в восточной части древнетюркского мира) божественной парой называются Небо и Земля-вода (tngri - yer-sub), а Умай (как третий компонент верховного пантеона) зафиксировано (Л.П. Потапов во ссылкой на Луи Базена) в древнетюркских надписях лишь четыре раза (Потапов Л.П., 1991, с. 285) и встречается прежде всего у западных тюрков, на что обратил внимание С.Г. Кляштор-ный (2000, с. 97). На солнечную природу Умай указывает генетическая связь с древне-иранскими представлениями о птице Хумай (Басилов В.Н., 1982, с. 547), солнечная природа которой выявляется имплицитно, и с индо-арийским uma - «свет, сияние, блеск, величие» и с именем богини Ума (uma) - «сверкающая» (Ума Хаймавати), она же выступает под именем Аи (Я.В. Васильков).

На мой взгляд, значение Умай позволяет понять материал свадебного фольклора западных бурят, где фигурируют эхын алтан умай (золотое материнское чрево) и эсэгын мунгэн сэргэ (отцовский серебряный столп), благодаря их союзу появляются люди (Балдаев С.П., 1959, с. 124-125). О том, что в более раннем архетипе у бурят солнце выступало в женской ипостаси, а луна/месяц - в мужской, свидетельствует числовой код, когда четное маркирует женское, а нечетное - мужское: «восьминожная Мать-Солнце, девятиножный Отец-Месяц», т.е. Солнце выступает в ипостаси «матери-прародительницы». Эксплицитно представлено Солнце и в предметном коде обряда посвящения в шаманы, когда его изображение (круг из красного шелка) помещается на Мать-дереве. Представляется, что теонимом Умай не только в монгольской, но и в тюркской культуре на самом раннем этапе обозначалось божество-Солнце (причем женского рода), восходящее к южно-западноазиатской (индоиранской) традиции.

2. Имена группы божеств западнобурятского пантеона связаны с обозначением Солнца в иранских языках - «.. .ваханское (y)ir 'солнце'..., а также дардское yor 'солнце'» (Топоров В.Н., 1981, с. 45). Это соответствует форманту Юур в именах богини западно-бурятского пантеона Эхэ Юурэн иби («Матушка-Солнце»), которая является супругой Эсэгэ Малан-баабая («Отец Плешивый-батюшка»). Последний выступает именно в мужской ипостаси Солнца, на что указывает имя божества, поскольку плешивость всегда маркирует солнце. Одним из главных эпитетов Эсэгэ Малаан баабая является также его обозначение как Ялан толгой («Плешивая голова»). Подтверждается функция Эсэгэ Малаана и Эхэ Юэрэн как божеств Солнца и их локусом. Они находятся в центре мира: гора, на которой они живут, называется Хгй болдог - «Холм - пуп [земли]». Гора/дерево с солнцем на вершине является распространенным архетипом Axis mundi. Индра, прикрепляющий солнце к вершине горы, - известный мифологический мотив.

С этим древнеиранским формантом связаны и имена божеств Убгэн Юэрэн тэнгри («Старик - божество Солнце») и Ойор-Мунхэ-тэнгри («Солнце - вечное божество»), имя которого исследователи, исходя из лексики бурятского языка (ойр - дно), переводили как «Вечное дно неба». Этот перевод не поддается семантической интерпретации. Если же иметь в виду нерасчлененность традиционного сознания и то, что иновлияния сохраняются в лексике, то выявляется реальное значение имени божества Ойор-мункэ-тэнгри в шаманском тексте: «Отец Эсеге малан / и Мать Эхе йурен / воссели [на вершине], став пупом (центром) / Синего вечного неба / воссели, став солнцем / Солнцем - вечным божеством» (Базаров Б.Д., 1999, с. 46-47) (перевод мой. - Т.С.). Можно с уверенностью сказать, что в этом шаманском ритуальном тексте Эсеге малан тэнгри и Эхе йурен иби эксплицитно позиционируются как божества-Солнце. При этом, как мы видим, в качестве Вечного божества Солнца (Ойор-мунхэ-тэнгри) выступают и актуальный для XIX в. персонаж в мужской ипостаси - Эсэгэ-Малаан, и потерявшая центральную позицию в традиционной картине мира Солнце - мать-прародительница Эхе Юурэн ибии. В некоторых обрядовых текстах Ойор-мункэ-тэнгри обозначается как Ойор-саган-тэнгри, т.е. «Солнце - белое божество», где денотат «белое» (сагаан) также маркирует солнце.

Можно предполагать, что образ Ойор-мункэ-тэнгри был более ранним выражением культа солнца, поскольку в западнобурятской мифологии он упоминается как прародитель важнейших божеств, возглавивших впоследствии пантеон - Хан-Тюрмас-тэнгри (у ольхонских бурят) или Эсэгэ-Малаан-тэнгри (по информации М.Н. Ханга-лова, полученной от предбайкальских шаманов).

Следует подчеркнуть и еще один важный факт - именно с божествами-Солнце и их природой связано происхождение белых шаманов. Эсэгэ Малаан называется «предком» шамана. А в обрядовом тексте «больших белых хордутов, имеющих белых лошадей», которые считались очень сильными шаманами у западных (балаганских) бурят и которые вели свое происхождение от Оёр-Саган-тэнгэри, он называется «белым орлом, сидящим на вершине горы». Орел, как известно, был символом солнца, с одной стороны. С другой стороны, орел же был, по некоторым преданиям, и первым шаманом.

К ним семантически примыкают и якутские верховные божества Юрюнг айыы и Аи тойон (громовник) (ср. индоарийское божество Ума/Аи), обозначаемый так же как Аар тойон, который «блистает как солнце, являющееся его эмблемой» (Элиаде М., 2000, с. 183).

3. Еще один теоним западнобурятского пантеона, семантически и лексически связанный с предыдущим - Хун Саган тэнгри, который исследователи переводят как «Молочное Белое божество», имея в виду значение слова ХУН в бурятском языке: молоко. Тогда как наиболее вероятное значение теонима Хун Саган тэнгри - «Солнце - Белое божество», что восходит к тюркскому кun, через него - к тохарскому kaun - 'солнце', где Хун выступает синонимом Юурэн/Ойор.

4. Имплицитные данные позволяют выделить и еще одну лексему, связанную с южно-западноазиатской традицией. С индоарийским Сурья связано название бурятского праздника «сурхарбан», название которого исследователи переводят как «стрельба в ремень». На мой взгляд, переводится как «стрельба в солнце», на что указывают время исполнения обряда (весна или начало лета), цвет ремня (красный) и форма его наматывания (на конус по солнцу). Это нашло отражение и в обозначении сакральной субстанции солнечной природы - «сур», определяющей жизнь человека и маркирующей избранность.

Теперь вернемся к археологическим памятникам, о которых говорилось в начале статьи - керексуры, оленные камни (монг. хошоо чулуу). Обратим внимание на их форму и лексическое обозначение. Так, существенной характеристикой как сооружений, обозначенных Э.А. Новгородовой жертвенниками, так и керексуров является непременное наличие общего элемента - кругов (круг - знак Солнца). Отмечается сочетание в одном комплексе жертвенника, керексура и оленных камней (Новгородова Э.А., 1989, с. 202). Солнце является обязательным атрибутом верхней части (функция вертикалей в качестве Axis mundi и деление их на три зоны, где верхняя обладает наивысшей сакральностью) оленных камней в трех формах: изображение солнца, сегнерово колесо (Новгородова Э.А., 1989, с. 179), серьга, в которой могут присутствовать обе формы (Новгородова Э.А., 1989, с. 199). Кроме того, следует отметить наиболее частый сюжет, изображаемый над поясом: солнце рядом с натянутым луком и вложенной в него стрелой, так называемый мотив небесного охотника (Новгородова Э.А., 1989, с. 194). Интересно заметить, что подобное значение имеют и изображения на петроглифах того периода, распространенные в этих же регионах: изображения солнцеголовых копытных на скалах Центральной Азии - в Монголии и на Алтае (Новгородова Э.А., 1989, с. 171). Это мотив ритуальной стрельбы из лука в солнце или в животных, символизирующих солнце, что, несомненно, связано с общественным социально значимым обрядом, в котором участвуют все мужчины социума - новогодним ритуалом.

Обратимся к интерпретации лексического обозначения памятников. Можно заметить, что различные терминологические обозначения центральных атрибутов ритуала, символов Axis mundi, семантически однородны: керек-сур, хошоо чулуу (кочай чула). К ним семантически примыкает загал-май - крестовина шаманского дерева.

Вторая часть этих слов объясняется значением культа солнца в западной части алтайского мира, что было показано выше: май/умай, сур, ]ула (чула), дьюла.

Первая часть этих слов: керек, хoшoo, загал. «Загал» в монгольских языках означало жеребца, в ритуальных текстах денотат «загал» является определением к «березе/ сэргэ», символе фаллоса - Axis mundi. Аналогичным словом «чагал» (телеуты) обозначается шаманский бубен, благодаря которому шаман у алтайских народов получал у божеств и переносил на землю кут, сур, jула (чула).

По отношению к слову керексур, может быть предложено два варианта интерпретации его первой части - керек, основанных на разных фонетических транскрипциях. У монголов средневековья слово kegurge обозначало три группы предметов (барабан, понтон, кузнечный мех), что можно интерпретировать как средства. У тюрков слово koruk также означало «мех, горн» (Древнетюркский словарь, 1969, с. 318).

Вторым вариантом, семантически не противоречащим первому, может быть фонетическая транскрипция другого слова - хэрэг (жертвоприношение), актуального как для тюркских, так и для монгольских языков. У якутов этим словом обозначались как жертвоприношение, так и жертва, а также шкура жертвенного животного и подмостки, на которые складываются или вешаются жертвенные дары (Пекарский Э.К., 1916, с. 1046), которые выступают медиаторами между этим и иным мирами. Таким образом, можно предположить, что керек (хэрэг), как первая часть слова, обозначает атрибут ритуала, посредством которого жертва доносилась до персонажа иного мира, поскольку он мог служить вертикалью, на которую вывешивались шкуры животных во время обряда. Подтверждением этого является то, что около них и до сих пор обнаруживаются останки животных с солнечной символикой. А.Д. Грач (1980, с. 62-65, 120-121) назвал даже большой керексур Улуг-хорум в Туве Храмом солнца.

Возможна этимологизация монгольского слова хoшoo в обозначении камней - хoшoo чулуу через слово кочай тюркских языков - кочай-кэрэк у якутов, что обозначает стрелу, на которую вывешивается шкура жертвенного животного. Отмечается два значения слова кочай, семантически близким к значению слова херек: жертва и стрела, указывающая дорогу, по которой жертва отправляется к божествам. Оба термина моделируют Axis mundi ритуала, имеющего также фаллический смысл. К ним примыкает хакасское обозначение амулета - хуруг ымай.

Можно сказать, что керек, кочай (хдшдд) и загал - это термины, обозначающие атрибут традиционной культуры, благодаря которому осуществляются перемещения субстанции солнечной природы: ездовое животное или бубен в роли ездового животного, или иной другой ритуальный атрибут в этой функции. Связь подобных атрибутов с солнцем мне представляется архетипичной, на что указывает лексический материал, изложенный выше.

Изучение культуры монголо- и тюркоязычных этносов может быть продуктивным: они живут на всей территории Великой Степи, зачастую сохраняя очень древние формы, что и позволяет заниматься проблемами типологии, выявляя как арийские (древнеиндийские и древнеиранские), так и восточно-азиатские черты в традиционной культуре народов Южной Сибири и Центральной Азии и, возможно, Евразии в целом. Поликомпонентность этногенетических процессов народов алтайской языковой семьи, а именно участие индоиранских групп, определила и поливариантность лексического выражения солнечного культа в их традиционной культуре.
Loading...
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Коллектив авторов.
Гунны, готы и сарматы между Волгой и Дунаем

Тамара Т. Райс.
Скифы. Строители степных пирамид

Г. М. Бонгард-Левин, Э. А. Грантовский.
От Скифии до Индии

А.Н. Дзиговский.
Очерки истории сарматов Карпато-Днепровских земель

Э. А. Томпсон.
Гунны. Грозные воины степей
e-mail: historylib@yandex.ru
X