Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Loading...
Аскольд Иванчик.   Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII-VII вв. до н.э.

1.1.3. Восприятие гомеровского пассажа N 3-6 в VI-V вв. до н. э. и проблема идеализации номадов в ранних текстах. «Каталог женщин», Эсхил и другие авторы

Возвращаясь к интересующему нас гомеровскому тексту, следует спросить себя, так ли понимали Гомера его читатели, как было предложено выше, и в какой момент они перенесли на гомеровских коневодов то, что сказано об абиях, отождествив, соответственно, одних с другими.

При обсуждении разбираемого гомеровского пассажа всегда справедливо цитируются два фрагмента из гесиодического «Каталога женщин» (fr. 150 и 151 Merkelbach — West), которые происходят, видимо, из одного и того же пассажа поэмы, описывающего борьбу Бореадов с Гарпиями. В них иногда предлагается видеть образец ранней идеализации скифов. В первом из этих фрагментов перечисляется целый ряд народов, как мифических, так и реальных, живущих на периферии известного мира. Это Κατουδαίοι («подземные»), пигмеи, негры (Μελανοί, «черные»), эфиопы, ливийцы, скифы, гипербореи и лестригоны. Возможно, в лакунах находились упоминания и других народов. Фраза, которая является одним из древнейших упоминаний скифов в античной литературе, такова: Αιθίοπας τε Λίβυς τε ίδέ Σκύθας ίππημολγούς, | [... γ]ένεθ' υίός ύπερ[μ]ενέος Κρονίωνος — «И эфиопов, и ливийцев, и скифов, доителей кобылиц; [...] был сыном мощнейшего Кронида». Во фрагменте 151 скифы прямо не называются: γλακτοφάγων ές γαΐαν άπήνας οίκί έχόντων — «в землю млекоедов, имеющих жилища на повозках», однако учитывая их упоминание в стоявшем где-то рядом фрагменте 150, вряд ли приходится сомневаться, что автор «Каталога» имел в виду именно скифов.

В то же время не вызывает никакого сомнения и то, что он ориентировался здесь на текст «Илиады» — на небольшом пространстве употреблены оба гомеровских гапакса: ίππημολγούς и γλακτοφάγων. Уверенное отождествление автором «Каталога» безымянных коневодов Гомера со скифами неудивительно, учитывая дату создания поэмы. В настоящее время она достаточно уверенно помещается между 580 и 520, а скорее между 540 и 520 гг. до н. э.25

Постоянные и достаточно интенсивные контакты греков со скифами продолжались к тому времени уже около ста лет благодаря колониям на северном побережье Черного моря (на Березани с третьей четверти VII в. до н. э., Пантикапей с конца века, ряд других колоний с начала VI в. до н. э.). Обращает на себя внимание то, что автор «Каталога», называя обе характеризующие гомеровских коневодов этнографические черты, добавляет к ним и еще одну, характеризующую их быт не менее достоверно и в том же прагматическом духе — то, что они живут на повозках (fr. 151). Таким образом, прямо указывается на их кочевой образ жизни — у Гомера о нем прямо не говорится. Показателем достаточно глубокого знакомства со скифами является и то, что в строке 16, по всей вероятности, содержится намек на скифскую этногенетическую легенду, подробно изложенную Геродотом (IV, 8) и известную в античной литературе в нескольких частично различающихся эллинизованных вариантах (Val. Flacc. VI, 48-68; Diod. II, 43; IG XIV, № 1293 А - FGrHist 40, 94-95)26.

К сожалению, в начале этой строки имеется лакуна. Меркельбах и Уэст предлагают ее заполнять следующим образом: [Σκύθης μέν γ]ένεθ' υίός ύπερ[μ]ενέος Κρονίωνος. Под влиянием их авторитета это восстановление стало общепринятым; ранее следовал ему и я. Тем не менее, имеются серьезные основания для того, чтобы в нем усомниться. Прежде всего, его трудно принять по метрическим соображениям27: первый слог строки должен быть долгим, а в слове Σκύθης он краткий. Можно было бы предположить, что автор поэмы удлинил первый слог этого, вероятно, экзотического для него этнонима, чтобы уложить его в размер, однако это предположение опровергается тем, что в предыдущей строке этот этноним фигурирует с первым кратким. Трудно себе представить, что одно и то же название с разной долготой первого слога могло стоять в двух соседних строках. Кроме того, восстановление Меркельбаха и Уэста предполагает, что Скиф был сыном не Геракла, а самого Зевса, что противоречит обоим геродотовским версиям. Впрочем, такие версии скифской легенды известны: согласно Диодору (II, 43) эпоним скифов Скиф был сыном Зевса, а согласно Валерию Флакку (VI, 46 — 68) Колакс был сыном не Таргитая, а Юпитера. В таком случае свидетельство «Каталога» сближалось бы с одним из таких вариантов, а не с более ранними свидетельствами Геродота. В связи со сказанным предпочтительней выглядит старое дополнение [των ρα πατήρ γ]ένεθ' υίός ύπερ[μ]ενέος Κρονίωνος, «[их предком] был сын мощнейшего Кронида», однако и в его точности нельзя быть уверенным28. Таким образом, можно утверждать лишь то, что здесь идет речь об аллюзии на легенду о происхождении скифов от сына Зевса, скорее всего Геракла, но о каком варианте этой легенды идет речь, остается неясным. Тем не менее, важно уже то, что один из вариантов скифской в своей основе легенды о происхождении скифов уже в третьей четверти VI в. до н. э. был известен не только в местной ольвийской традиции, но и в общераспространенной греческой литературе.

Для нас, однако, гораздо большее значение, чем констатация и так a priori очевидного увеличения объема достоверной информации о скифах к VI в. до н. э. по сравнению с гомеровским временем, имеет вопрос о том, как понимал гомеровский текст автор «Каталога» и относил ли он к скифам (в том, что Гомер упоминал именно скифов, он явно не сомневался) не только эпитеты ίππη-μολγών и γλακτοφάγων, но и δικαιοτάτων άνθρώπων. Представляется, что ответить на этот вопрос следует отрицательно. Автор «Каталога» не называет этого эпитета, хотя оба других гомеровских определения коневодов включает в свою поэму; более того, в названных фрагментах нет никаких следов идеализации скифов — вся информация о них не только сугубо прагматическая, но и достоверная.

Э. Леви, правда, находит возможным усмотреть в разбираемых фрагментах идеализацию скифов29, определяя их как «смесь конкретных черт и идеализации» (так же понимает он и гомеровский текст). Это свое мнение он основывает на строке 14 того же гесиодического фрагмента 150: τών μέν τε νόος [γλ]ώσσης καθ[ύπ]ερθεν — «разум которых выше языка», которую считает относящейся к скифам. Мнение Э. Леви не может быть принято по ряду причин. Прежде всего, связь самой 14 строки со скифами более чем сомнительна. Содержащаяся в ней фраза по меньшей мере с равным успехом может быть отнесена к какому-то народу, названному в предыдущих сильно разрушенных строках. Следует заметить к тому же, что столь развернутое определение уместно скорее не до, а после названия народа. Именно так, кстати, понимали данное место и издатели фрагмента — они считали слово Αιθίοπας начинающим новую фразу30. Если все же относить эту фразу к названным не до, а после нее народам, то речь здесь никак не может идти об одних скифах — она должна относиться скорее к эфиопам, или, в крайнем случае, ко всем трем народам, но никак не к одним скифам. Это обстоятельство, на мой взгляд, делает невозможной предложенную Э. Леви интерпретацию фразы, согласно которой она отражает традицию о немногословной мудрости или лаконичности скифов, которую он связывает с Анахарсисом. Мы вернемся к этой интерпретации несколько дальше, здесь же замечу, что ничего подобного в отношении эфиопов и ливийцев в античности, кажется, не утверждалось. Кроме того, следует отметить, что определенной натяжкой выглядит и сама интерпретация 14 строки как свидетельства об идеализации, и во всяком случае она не единственно возможна. Фраза «их разум выше языка» вовсе не обязательно должна пониматься как указание на молчаливую мудрость, представление о которой и вообще, кажется, появляется достаточно поздно и связано, видимо, с пифагореизмом (Iambi. Protrep. 21; De vita Pyth. 31, 188)31. Указание на сообщение Геродота (IV, 77), согласно которому Анахарсис считал, что одни лаконцы из всех греков в состоянии говорить и слушать σωφρόνως здесь не к месту — лаконизм никогда не понимался как «недостаток языка», а как его достоинство, так что у спартанцев в этом отношении разум и язык находились в гармонии. На мой взгляд, 14 строка должна пониматься скорее в том смысле, что народ, о котором идет речь, разумен, несмотря на свой язык, то есть, хотя и не говорит понятно (т. е. по-гречески), но разумен.

Представление об иноязычных как не умеющих разговаривать достаточно хорошо известно — от славянского наименования западных соседей как «немцев» до греческого же термина βάρβαρος. Следует заметить, что само формирование понятия βάρβαρος, связанного первоначально именно с непонятностью чужой речи, приходится как раз на время, близкое созданию «Каталога» — его первые упоминания относятся к VI в. дон. э. (Гекатей: FGrHist 1 F 119, Гераклит: 22 В, 107 Diels-Kranz, дельфийский оракул, видимо, конца VI в. до н. э.: Diod. VIII, 29, 132). Гомеровским поэмам это слово еще неизвестно — упоминаются лишь Κάρες βαρβαρόφωνες (В 867), очевидно, «карийцы, нечисто, плохо говорящие по-гречески», что само по себе уже свидетельствует о сфере возникновения понятия33. Даже и в литературе конца V в. до н. э. термин «варвар» в ряде случаев еще мог сохранять чисто лингвистическое значение. Так, в аристофановских «Птицах» (199 — 200) Удод объясняет, что птицы были варварами, пока он не научил их речи (подразумевается, греческой), и Евелпид теперь может объясниться с ними. Аналогичным образом, в «Антигоне» Софокла (1002) тем же термином обозначается непонятный крик птиц в отличие от обычного, который Тересий умеет понимать. Наконец, даже если все же согласиться с тем, что автор «Каталога» придает скифам идеализированную черту «молчаливой мудрости», то она никак не может быть выведена из гомеровского эпитета δικαιότατοι.

Таким образом, на мой взгляд, автор «Каталога» разделял в гомеровском пассаже, который он, несомненно, использовал при создании текстов фрагментов 150—151, два народа, один из которых он отождествлял со скифами и относил к ним определения «доители кобылиц» и «млекоеды», а другой, «справедливейших абиев», со скифами не отождествлял. Никаких признаков идеализации скифов сохранившиеся фрагменты «Каталога» не содержат.

Следует сделать еще одно замечание по поводу «молчаливой мудрости». Э. Леви, в подтверждение своей трактовки гесиодовского фрагмента, пытается доказать, что традиция о «молчаливой мудрости» скифов существовала уже в VI в. до н.э. Кроме уже процитированного текста Геродота, который, на мой взгляд, к этой традиции вовсе не принадлежит, не говоря уж о том, что отражает представления не VI, а V в. до н. э., он цитирует также один фрагмент, который приписывает Ферекиду Сиросскому. Названный автор, действительно, достаточно уверенно датируется около середины VI в. до н. э.34 Согласно этому тексту, Анахарсис во время сна правой рукой прикрывал рот, а левой — половой орган, что было истолковано как указание на необходимость укрощать язык и тягу к удовольствиям. Это συμβολικόν είδος, к тому же проповедующее немногословие, вполне укладывается в традицию о «молчаливой мудрости»35. Беда только в том, что названный текст никак не может принадлежать Ферекиду Сиросскому. Он сохранился в сочинении Климента Александрийского (Strom. V, 8, 44), причем между указанием на авторство Ферекида Сиросского и рассказом об Анахарсисе излагается еще один анекдот о скифах — о символических дарах, присланных скифским царем Идантирсом (форма имени в рукописях Ίδανθούραν, ср. ниже 2.6.6) вторгшемуся в Скифию Дарию и содержавших в себе угрозу истребить персов, если они не отступят. Вполне вероятно поэтому, что указание на авторство Ферекида относится лишь к первому из двух рассказов, а источник, откуда заимствован анекдот об Анахарсисе, просто не указан. Далее, анекдот о скифах изложен также Геродотом (IV, 132), однако в данном случае речь идет, очевидно, о независимой от него традиции. Это удостоверяется разницей в именах действующих лиц: если у Геродота благоприятное для персов толкование даров дает сам Дарий, а истинную разгадку предлагает Гобрий, то во фрагменте, сохраненном Климентом Александрийским, эту роль выполняют персонажи по имени Όροντοπάτας и . Ξιφόδρης. Как бы то ни было, ясно, что этот рассказ, а соответственно и анекдот об Анахарсисе (если оба они происходят из одного сочинения), могли быть заимствованы лишь из произведения, созданного после скифского похода Дария, то есть самое раннее на рубеже VI и V вв. до н. э., а значит по меньшей мере через полвека после той даты, на которую приходится литературная деятельность Ферекида Сиросского. Очевидно, на этом основании, а также и из-за того, что содержание данного фрагмента не имеет ни малейшего отношения к тому, что известно о содержании сочинений Ферекида Сиросского, никто, кроме Э. Леви, не пытался атрибутировать его этому автору36. У. фон Виламовиц-Меллендорф предполагал, что он может происходить из более позднего сочинения, приписанного Эратосфеном Ферекиду Афинскому37 (он отрицал реальность самого автора, но не его сочинения, которое относил к V в. до н. э.). Сходную точку зрения несколько раньше высказал Ф. Якоби. Признавая реальность Ферекида Афинского и относя его к первой половине V в. до н. э.38, он включил данный текст в число фрагментов этого автора, хотя и в разделе Dubia (FGrHist 3 F 174). Впоследствии, однако, он отказался от этой атрибуции, в том числе и во втором издании первого тома своих «Фрагментов», вышедшем в 1957 г.39 При этом Ф. Якоби достаточно убедительно обосновал предположение о том, что данный фрагмент происходит из сочинения плохо известного эллинистического автора Ферекида Леросского. Датировка и атрибуция сохраненного Климентом Александрийским фрагмента, таким образом, неясны40. Ясно лишь, что он не принадлежит Ферекиду Сиросскому и датируется не ранее V в. до н. э., а скорее всего и позже, наиболее вероятно эллинистической эпохой. В связи с этим следует заметить, что и вообще в античной традиции Анахарсис не предстает специально как носитель «молчаливой мудрости». В собрании его изречений, кроме уже названного, имеется еще лишь два, которые могут быть связаны с этой темой. Первое из них (А 20 Kindstrand = Diog. Laert. I, 105; Gnom. Vat. 131; Apophtegm. Vind. 62; Flor. Leid. 152; Flor. Monac. 162; App. Gnom. 11; Arsen. Viol. 106) — знаменитое изречение о том, что в человеке самым худшим и самым лучшим является язык. Это изречение, однако, вовсе не считалось в античности специально связанным именно с Анахарсисом или тем более вообще со скифами и приписывалось ряду других персонажей, в том числе и из числа «семи мудрецов»: Фалесу, Бианту, Питтаку, Солону, Эзопу и Феофрасту41. Второе из изречений, согласно которому следует обуздывать язык, желудок и половой орган (А 22 Kindstrand = Diog. Laert. I, 104; Arsen. Viol. 105; Liban. Epist. 61, 8), видимо, связано с упомянутым выше анекдотом об Анахарсисе, процитированным Климентом Александрийским. Это изречение, выражающее, очевидно, взгляды кинической школы, также в древности приписывалось разным персонажам, среди которых были и «семь мудрецов»42. Таким образом, скифам, даже в пределах идеализирующей их традиции, вовсе не приписывалась «молчаливая мудрость». Связанные же с ней изречения приписывались Анахарсису, очевидно, не как скифу, а как одному из «семи мудрецов».

Другим ранним автором, кроме создателя гесиодического «Каталога женщин», несомненно опиравшимся в своем сочинении на разбираемый фрагмент «Илиады», является Эсхил. Его тексты также использовались для обоснования тезиса о ранней идеализации скифов. Как свидетельство такой идеализации приводился текст из «Евменид» (700—703)43, где Афина предлагает учредить Ареопаг и, описывая достоинства этого института, называет его χώρας καϊ πόλεως σωτήριον, равного которому нет ούτ’ εν Σκύθησιν ούτε Πέλοπος εν τόποις. Уже отмечалось, однако, что в этом тексте нет никакой идеализации скифов и спартанцев, что речь идет не о хорошем управлении или справедливости, а о военной силе этих двух народов, спасающих свои страны силой оружия, в отличие от Афин, которым предлагается еще лучшая, чем оружие, защита. Этот фрагмент отражает, таким образом, традицию о скифской непобедимости44.

Приписывание скифам непобедимости — весьма распространенный в античной литературе топос, возникший, вероятно, после провала скифского похода Дария. Традиция о скифской непобедимости была недавно рассмотрена С. А. Тахтаджяном45, что избавляет меня от необходимости специально доказывать то, что она не имеет ничего общего с идеализацией скифов (хотя и могла стать одним из источников этой идеализации, в частности у Эфора) и является следствием трезвой констатации тех реальных стратегических преимуществ, которые дает кочевой образ жизни. Так, Геродоту, который подробно пишет о скифской непобедимости, идеализация скифов совершенно чужда: достаточно сказать, что как раз в том пассаже, где он говорит о мудром решении скифами задачи самообороны, делающем их непобедимыми (IV, 46, 2 — 3), он замечает, что это их единственное достижение, а остальное его не восхищает (τά μέντοι άλλα ούκ άγαμαι). Подобная оценка скифов, очевидно, была достаточно распространена в V в. до н.э., о чем свидетельствует, например, высказывание Фукидида, весьма близкое процитированному месту из Геродота, но еще более резкое (Thuc. II, 97, 6). Он замечает, что скифы непобедимы и равных им в этом смысле нет среди народов не только Европы, но и Азии, однако тут же добавляет, что в отношении рассудительности и разумности касательно других жизненных обстоятельств они отстают от прочих народов (ού μην ούδ' ές την άλλην εύβουλίαν και ξύνεσιν περι τών παρόντων ές τον βίον άλλους όμοιούνται).

Отсутствие прямой связи между традицией о непобедимости скифов и их идеализацией даже в позднее время становится совершенно ясным при прочтении знаменитого херсонесского декрета в честь Диофанта (IOSPE, I2, 352). В строках 8 — 9 этого декрета, как уже многократно отмечалось, отражается традиция о скифской непобедимости46. Однако от херсонесцев трудно было бы ожидать идеализации их постоянных врагов скифов, и, действительно, в надписи делается специальное ударение на врожденное скифское вероломство и неверность (έμφυτος άθεσία, стк. 16)47.

Вполне вероятно, что традиция о скифской непобедимости имеется в виду и при упоминании в эсхиловском фрагменте 198 Nauck / Radt «имеющих хорошие законы скифов» (άλλ' ίππάκης βρω-τήρες εΰνομοι Σκύθαι — «питающиеся сыром из лошадиного молока и имеющие хорошие законы скифы»48). В любом случае, этой цитаты недостаточно, чтобы говорить об идеализации скифов Эсхилом, а тем более о соответствующем истолковании им «Илиады».

Гораздо важнее в этой связи сопоставление развернутого описания скифов, которое дается Эсхилом49 в 708—711 строках «Прометея Закованного», с фрагментом 196 (Nauck/Radt = 329 Mette) из «Прометея Освобожденного», содержащим столь же развернутое описание «габиев». Эти тексты тем более важны, что ориентация на гомеровский образец здесь бесспорна и, таким образом, они прямо отражают понимание автором трагедий интересующего нас места. К тому же это, кажется, единственный доэллинистический текст, где прямо называются гомеровские абии.

В первом из этих текстов содержится достаточно точное этнографически описание скифов — они номады, живущие на повозках и вооруженные луками, причем подчеркивается их особое искусство при обращении с этим оружием. Э. Леви уже отмечал полное отсутствие здесь идеализации скифов; напротив, они трактуются как воинственный и опасный народ и сближаются со столь же опасными халибами, которые к тому же прямо названы негостеприимными. Связь эта не случайна — в «Семерых против Фив» (728) Эсхил прямо указывает на родство халибов и скифов (Χάλυβος Σκυθών άποικος)50. Прометей, в речи которого содержится все описание, прямо советует Ио держаться от скифов подальше, что, разумеется, мало совместимо с образом «справедливейших людей» Гомера или с эфоровскими идеализированными скифами.

Совершенно противоположная картина дается Эсхилом во втором тексте. Ориентация здесь на Гомера бесспорна: единственную сложность составляет форма самого названия (Γαβίους) с первой гаммой, нигде более не встречающаяся. Здесь можно предположить раннюю описку, например, из γ’ άβιοι, или τ άβιοι (гамма и тау часто путаются в майускульном письме) в рукописи Эсхила или даже в той рукописи Гомера, которой он пользовался. Чтение τ' άβίων имеется в рукописи D «Илиады», и вполне возможно, что этот вариант в части рукописей существовал уже во времена Эсхила. Не следует забывать, что до создания Аристархом гомеровского издания, легшего в основу рукописной вульгаты, разнобой в гомеровских рукописях был очень большим, как о том свидетельствуют ранние папирусы и цитаты древних авторов (ср. выше, 1.0.0). Перефразируя текст Гомера (δήμον ένδικώτατον <βροτών> άπάντων явно имеют в виду δικαιότατων άνθρώπων Гомера), Эсхил добавляет и новые черты, вполне традиционные для идеальных народов края земли. Его габии самые гостеприимные (φιλο-ξενώτατον), что явно противопоставляется нарисованному в предыдущей части трилогии образу неприветливых скифов, а кроме того, оказывается, что им, как людям Золотого века, не надо возделывать земли, поскольку она сама их кормит. Важно при этом отметить, что габии, в отличие от скифов, питаются не молоком и сыром, а продуктами, которые дает земля, то есть речь идет об образе идеальных земледельцев, противопоставленных скотоводам-скифам. Противопоставление предельно идеального образа габиев реалистичному и, пожалуй, даже несколько сгущающему краски образу скифов у Эсхила, на мой взгляд, несомненно свидетельствует о том, как он понимал гомеровский текст. Эсхил (или его ученик) явно разделял гомеровских коневодов, питавшихся лошадиным молоком, которых (вероятно, даже на задумываясь над возможностью какой-либо иной интерпретации) отождествлял со скифами, и «справедливейших» абиев. Содержавшееся у Гомера разделение этих двух народов при наличии идеальных черт у последнего, он усугубил, трактуя их чуть ли не как противоположности.

Итак, можно констатировать, что античные авторы доэллинистической эпохи в процитированном тексте Гомера усматривали два разных народа, причем оснований для идеализации первого, отождествлявшегося со скифами, не находили и не относили к ним эпитет «справедливейшие». Вряд ли идеализировал номадов и сам Гомер. На отсутствие идеализации скифов у специально описывающих их Геродота и Псевдо-Гиппократа, как и лишь упоминающих их вскользь классических авторов, скорее даже склонных оценивать скифов негативно, уже указывалось. В связи со сказанным следует упомянуть еще одного автора классической эпохи — комика Ферекрата. В литературе встречаются утверждения о том, что в его время идеализация дикарей была столь обычным делом, что даже стала темой его комедии Άγριοι, поставленной в 421/20 г. до н. э.51 Имеющиеся в нашем распоряжении фрагменты этой комедии52, однако, не позволяют сделать вывод о том, что в ней содержалась какая-либо идеализация дикарей. Ее упоминание Платоном (Prot. 327с), напротив, свидетельствует скорее о противоположном: в диалоге говорится, что любой из дикарей, вроде тех, что описаны Ферекратом, хуже самого плохого цивилизованного гражданина. Таким образом, в античной литературе вплоть до времени Эфора оказывается невозможным обнаружить какие-либо следы идеализации скифов.



25 Stiwe 1962, 291-299; Stiwe 1963, 1-29, особенно 20-29; West 1985, 125-137. Ср. Marcotte 1988, 249-257. Против Dräger 1997. Достаточно детальное знакомство со скифами, включая их мифологическую традицию, которое отражает этот фрагмент, свидетельствует в пользу поздней датировки «Каталога».

26 Эта скифская легенда многократно и подробно анализировалась: Миллер 1887, 128 сл; Клингер 1903, 100 сл; Граков 1950, 8 сл; Грантовский 1960, 3 сл; Толстой 1966, 232 сл; Раевский 1977, 21 сл.; Иванчик 2001 и др.

27 Благодарю С. Р. Тохтасьева. обратившего мое внимание на это обстоятельство.

28 Это восстановление, которое мне кажется наиболее вероятным (С. Р. Тохтасьев, которого я благодарю за обсуждение этого пассажа, разделяет это мнение), было предложено Т. Ренаком (Reinach 1916. 120—121, с указанием, что имеется в виду Геракл). В первом издании фрагмента для восстановления этой лакуны предлагался вариант ών άρ' άναξ: G. Murray in Grenfell, Hunt 1915, 50. Другие варианты: των άρχός (Schmidt 1918, 86, с указанием, что имеется в виду Σκύθης, сын Зевса или Геракла, вслед за ним Gisinger 1929, 319); τοΐσι δ' αναξ (Rzach 1924, 26). Все эти варианты предполагают существование народа скифов в тот момент, когда их царем или вождем был сын Зевса (Геракл), что противоречит генеалогическому характеру легенды. Согласно обоим геродотовским вариантам легенды, сын Зевса был прародителем народа, а первыми царями — уже его сыновья. Поэтому вариант Т. Ренака кажется предпочтительным.

29 Lévy 1981, 60.

30 Gisinger 1929, 319. Здесь же он замечает, что никаких признаков идеализации Гесиодом ни скифов, ни ливийцев нет, а речь может идти лишь об идеализации мифических народов: Gisinger 1929, 327 — 329, ср. West 1985, 85.

31 Casel 1919, 30-35, 52-72; Burkert 1962, 162-163 = Burkert 1972a, 178-179.

32 Parke. Wormel 1961, 11, № 71; Fontenrose 1978, 284, № 47.

33 Cp. анализ этого текста Levy 1984, 5 — 14. Ср. также Dihle. 1994, 15-17.

34 Jacoby 1947, 20-24; Schibli 1990, 1-4, с литературой.

35 Другие, достаточно многочисленные варианты передачи этого анекдота (самый ранний — у Плутарха, De garrulitate 7, 505а), см. Kindstrand 1981, 112-113, А 21.

36 См. Schibli 1990, 80. Ср. однако недавнюю статью Тоуе 1997, 530 — 560, который отрицает существование Ферекида Афинского (как и Ферекида Леросского) и считает, что все сохранившиеся под этим именем фрагменты принадлежали одному и тому же автору, Ферекиду Сиросскому. Он не только приписывает ему фрагмент, упоминающий Идантирса, но и считает этот фрагмент главным основанием для датировки Ферекида (Тоуе 1997, 556—557), относя его сочинения, вопреки всем остальным данным, ко времени около 500 г. до н. э. Эти построения автора не представляются основательными. См. их опровержение Fowler 1999, 1-15, где вполне убедительно защищается традиционная точка зрения о существовании двух авторов, один из которых (Ферекид Сиросский) был автором «Теологии» и писал в середине VI в. до н. э., а второй, афинянин, составил свои «Генеалогии» в первой половине V в. до н. э.

37 Wilamowitz-Moellendorff 1937, 136 (статья 1926 г.).

38 О датировке Ферекида Афинского см. теперь Huxley 1973, 137-143.

39 Jacoby 1947, 48-54; FGrHist, Bd. I2, 540. Ср. также West 1988, 210, которая колеблется в атрибуции фрагмента Ферекиду Афинскому или Леросскому (но в любом случае не Сиросскому), а также допускает возможность того, что фрагмент в действительности не принадлежал ни одному из авторов, носивщих это имя.

40 Некоторые авторы исправляют в данном тексте Климента рукописное чтение φησί на φασί и полагают, что указание на заимствование из Ферекида относится лишь к первому анекдоту о царе Идантирсе, а для анекдота об Анахарсисе Климент вообще не указывает источника: Stählin 1890, 35; Kindstrand 1981, 7, Anm. 4.

41 Источники CM. Kindstrand 1981, 136.

42 См. Kindstrand 1981, 138-139.

43Riese 1875, 11.

44 Lévy 1981, 61.

45 Тахтаджян \\992, 43—52; ср. Мелюкова 1949, 05-110. Этими авторами не использовано упомянутое свидетельство Эсхила, которое, видимо, показывает, что традиция о непобедимости скифов не восходит к Геродоту, а существовала уже к его времени и, вероятно, отразилась у Эсхила и Геродота независимо друг от друга.

46 Граков 1947, 83-84; Мелюкова 1949, 105-106; Тахтаджян 1992, 43.

47 См. об этом Гаврилов 1992, 66, с литературой.

48 И. В. Куклина, посвятившая абиям специальную статью, собрала в ней ряд относящихся к ним текстов, однако, к сожалению, тем значение статьи и офаничивается. О качестве филологического анализа свидетельствует уже то, что данный фрагмент включен в ее подборку дважды: автор приняла два его разных перевода за самостоятельные тексты. Процитировав сначала более точный перевод «но питающиеся кобыльим молоком и пользующиеся хорошими законами скифы» со ссылкой Aesch. Prom. lib. fr. 198, она замечает, что «в другом месте» Эсхил еще говорит «что из кумыса сыр едят, то скифы справедливые» и дает ссылку «Гг. 198 Наук»: Куклина 1969, 122.

49 В настоящее время обычно считается, что вся трилогия о Прометее не принадлежит перу самого Эсхила, см. подробно, с литературой Griffith 1977. В любом случае, однако, речь идет о трагике середины V в. до н. э., тесно связанном с Эсхилом, например его племяннике Филоклете или сыне Евфорионе. Возможно, трилогия была начата самим Эсхилом и завершена его учеником после смерти учителя. Ср. также Bees 1993, с литературой (датировка третьей четвертью V в. до н. э.). Поскольку личность автора трилогии о Прометее не имеет существенного значения для этого исследования, я для удобства буду продолжать называть его Эсхилом.

50 См. комментарий к этому пассажу: Lupaş, Petre 1981, 234.

51 Kindstrand 1981, 23.

52 Edmonds 1957, fr. 5-18; Kassel, Austin 1989, vol. VII, fr. 5-20, cp. Long 1986, 17-18.
Loading...
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Коллектив авторов.
Гунны, готы и сарматы между Волгой и Дунаем

Р.Ю. Почекаев.
Батый. Хан, который не был ханом

Эдуард Паркер.
Татары. История возникновения великого народа

Вадим Егоров.
Историческая география Золотой Орды в XIII—XIV вв.

Евгений Черненко.
Скифские лучники
e-mail: historylib@yandex.ru
X