1.1.2. Идеальные и идеализированные народы у Гомера. Эфиопы

В связи со сказанным можно заметить, что для Гомера, похоже, вообще не характерна идеализация реальных народов — он скорее описывает идеальные образы чисто мифических народов. Эфиопы, пример которых на первый взгляд противоречит этому тезису, вероятно, не являются исключением — их отождествление с реальными негроидными жителями Африки и темнокожими индийцами), по-видимому, достаточно позднее. Слово Αΐθίοψ встречается в качестве личного имени уже в микенских текстах (ai-ti-jo-qo)¹⁰ и, очевидно, принадлежит к достаточно хорошо известной группе личных имен на -οψ¹¹. Употреблялось оно и позже, в частности известен некий Αΐθίοψ ό Κορίνθιος, участвовавший в основании Сиракуз около 734 г. до н. э. (Athen. IV, 167 d = Archiloch. Fr. 145 Bergk = 293 West = 216 Lasserre - Bonnard = 279 Tarditi). Уже отмечалось в связи с этим, что в эпосе отсутствуют какие-либо указания на чернокожесть не только всего народа, но и его известных представителей — Мемнона и Андромеды, которые традиционно изображаются, в том числе и в вазописи, как светлокожие персонажи¹². Текст гомеровских поэм не только не дает никаких оснований для предположения о том, что уже их автор представлял эфиопов негроидными, но скорее свидетельствует об обратном. В строке А 423, где они упоминаются, эфиопы обозначены эпитетом άμύμονες (μετ' άμύμονας Αίθιοπήας), основное значение которого — телесная красота в чисто физическом смысле¹³. О том, что этот эпитет и в данном случае имеет именно такое значение, свидетельствует текст «Одиссеи» λ 522, в котором царь эфиопов Мемнон описывается как самый красивый человек (об убитом Еврипиле говорится: κείνον δή κάλλιστον ϊδον μετά Μέμνονα δΐον — «я не видел никого красивее после божественного Мемнона»). Соответствующий эпитет, конечно, прекрасно подходит для сотрапезников богов, однако трудно предположить, чтобы Гомер избрал именно его для описания чернокожих, которые, хотя и были знакомы грекам, все же оставались достаточно малоизвестными и уж наверняка не воплощали греческий идеал телесной красоты. В то же время не исключено, что настоящие негры были известны автору «Одиссеи». В связи с этим указывалось, что один из приближенных Одиссея, его κήρυξ Еврибат описан как настоящий негроид (τ246)¹⁴. В одном ряду с чернокожестью и курчавоголовостью Еврибата упоминаются его сутулые плечи, причем телесная некрасивость этого персонажа специально подчеркивается¹⁵, противопоставляясь его уму. Неважно, был ли Еврибат настоящим негром или только походил на него: его описание достаточно ясно показывает, что негритянский или близкий к нему облик ассоциировались у греков гомеровской эпохи с телесной некрасивостью, а поскольку эфиопы описываются как образец красоты, то, очевидно, они не могли отождествляться с неграми.

Рис. 1. Краснофигурный аттический килик Пистоксена. Orvicto, Faina, 45. По Bulle 1941, Abb. 12

По существу, единственным основанием распространенной точки зрения о тождестве негров и эфиопов в представлении греков самого раннего времени, включая микенскую и гомеровскую эпоху, является этимология самого слова Αΐθίοψ, которое толкуется как «имеющие обожженные лица». В то же время значение «лицо» для форманта -οψ и слова οσσε явно вторичное, а первоначальное его значение, в том числе и в многочисленных композитах, «глаза». Впоследствии в композитах оно развивает значение «облик», а затем практически утрачивает семантику¹⁶. Что касается корня αίθ-, то он имеет значение не только горения, но и в первую очередь яркого свечения¹⁷. Толкование «обожженные лица» имеет, таким образом, скорее статус созданной ad hoc народной этимологии и во всяком случае альтернативное значение «имеющие огненные, горящие глаза», или «имеющие блестящий, светлый облик» ничуть не хуже первого¹⁸. На мой взгляд, именно его следует иметь в виду как исходное, что объясняет и распространенность данного слова в качестве личного имени в раннюю эпоху (ср. также эпитет Зевса Αΐθίοψ: Lycophr. 535-537; Schol. Tzetz. 191 Scheer, с указанием, что так его называли хиосцы; этот эпитет нельзя связывать с традицией о происхождении эфиопов от сына Зевса Эпафа, поскольку аналогичные легенды существовали чуть ли не для всех народов). Это значение полностью соответствует первоначальному значению слов αίθων, αιθοψ, αίθός «огненнный, светлый и яркий, как огонь»¹⁹ и прекрасно подходит к мифологическому образу народа сотрапезников богов, в стране которых живет Гелиос (ср. также имя одного из коней Гелиоса Αΐθίοψ, Hyg. Fab. 183, со ссылкой на Евмела Коринфского (fr. 7 Bernabe) / Αιθοψ, Eur. Fr. 896 Nauck; Schol. Eur. Phoen. 3/ Αίθων Ovid. Met. И, 153 = Hyg. Fab. 183).

В связи с этим следует отметить, что во фрагменте 150 (Merkelbach — West) из более позднего гесиодического «Каталога женщин», в котором перечисляются разные мифические и реальные народы, населяющие окраины ойкумены, эфиопы отделены от негров (Μελανοί). Это позволяет полагать, что и более поздний эпический автор «Каталога» не отождествлял еще эфиопов с неграми. Кроме того, и в «Трудах и днях» Гесиода, где упоминаются «народ и город черных мужей» (Hes. Op. 527: κυανέων άνδρών δήμον τε πόλιν), судя по контексту локализующиеся в Африке, к юго-западу от Греции²⁰, эти чернокожие не отождествляются с эфиопами. Более того, разделение эфиопов и чернокожих встречается иногда даже и в текстах V в. до н. э., когда их отождествление уже стало общепринятым. Именно так следует, очевидно, понимать фрагмент трагедии Еврипида «Фаетон» (fr. 771 Nauck = 1—5 Diggle), где упоминаются чернокожие соседи (γείτονες μελάμβροτοι) страны эфиопов, которой правит отец Фаетона Мероп. Здесь чернокожие явно живут за пределами страны эфиопов²¹. Можно предполагать, что Еврипид в данном случае опирается на древнюю традицию, не считавшую эфиопов чернокожими. Возможно, это связано с тем, что сам сюжет трагедии требовал локализации эфиопов на дальнем востоке, рядом с конюшнями Гелиоса, что соответствовало гомеровским представлениям, но противоречило обычной к тому времени локализации этого народа, идентифицированного с чернокожими, в Африке, т. е. на юге. Предположение о том, что Еврипид в «Фаэтоне» отказался от отождествления эфиопов с чернокожими, подтверждается еще одним фрагментом трагедии, в котором говорится о восходящем солнце, что оно «сжигает то, что далеко, но сохраняет умеренным то, что близко» (καίει τά πόρσω τάγγύθεν δ’ εύκρατ έχει, fr. 772 Nauck = 7 Diggle). Очевидно, под тем, «что близко», здесь подразумевается примыкающая к дворцу Гелиоса страна эфиопов, жители которой, следовательно, наслаждаются умеренным климатом, как это и должно быть в идеальной стране, а вовсе не сжигаются лучами палящего солнца, как народы, более от него удаленные. Еврипид, видимо, нашел нужным объяснить здесь, почему его эфиопы не сожжены дочерна близким к ним солнцем, как то полагали многие его современники, а сохранили светлую кожу.

Первым известным автором, недвусмысленно идентифицирующим эфиопов с чернокожими, является Ксенофан (около 565— 470 гг. до н. э.), что следует из его фрагмента 16 (Diels - Kranz, 21). Примерно с середины VI в. дон. э. следы подобного отождествления прослеживаются и в вазописи. Так, Мемнон, по традиции изображаемый все еще со светлой кожей, появляется в обществе негроидов — очевидно, его подданных эфиопов (Рис. 3)²². Примерно в это время формируется и понятие «варвар» (см. ниже, 1.1.3). Вероятно, с его появлением связано то, что некоторым эпическим противникам греков (однако еще не самим троянцам) в вазописи начинают придаваться черты, указывающие на их этничность, отличающуюся от греческой. Характерно, что образ наиболее известных эфиопских мифических персонажей, Мемнона и Андромеды, как светлокожих героев сохраняется значительно дольше. Представление об их темнокожести появляется лишь в поздней литературе явно под влиянием ставшего к тому времени общепринятым отождествления эфиопов с неграми (Verg. Aen. I, 489; Ovid. Am. 1, 8, 3-4; Her. 15, 35-36; Ars 3, 191; Senec. Ag. 212; Philostr. M. Im. 2, 7, 2). Тексты Гомера, как и других ранних эпиков, не дают, таким образом, никаких оснований для предположений об отождествлении эфиопов и чернокожих, свидетельствуя скорее об обратном. Эфиопы для эпических авторов скорее всего являются чисто мифическим идеальным народом без какой-либо определенной реальной привязки²³ и во всяком случае не отождествляются с реальными африканскими неграми. Если и можно говорить о какой-то географической привязке гомеровских эфиопов, то это вовсе не Африка и юг, а крайний запад и крайний восток, где они живут на берегу Океана²⁴, что еще раз свидетельствует против их раннего отождествления с африканскими чернокожими.

¹⁰ Chadwick. Baumbach 1963, 168.

¹¹ См. Chadwick, Baumbach 1963, 229.

¹² Dihle 1965, 69; Snowden 1981, 413-419; Dihle 1994, 7-9. Cp. Berard 2000, 395-406, с литературой.

¹³ См. подробное обоснование этого значения эпитета li книге Раггу 1973 (Romm 1992, 50 игнорирует этот факт, настаивая на моральном значении слова, «blameless»). Два вторичных значения этого слова, развившиеся из первоначального и также, хотя и гораздо реже, отмечаемые у Гомеpa: «искусный» о специалисте (употребляется со словами μάντις, ΐητήρ) и «храбрый» о воине, очевидно, в данном случае не подходят по контексту.

¹⁴ Snowden 1970, 19; Snowden 1981, 413.

¹⁵ Вопреки Irwin 1974, 114; Ballabriga 1986, 210, которые пытаются усмотреть здесь идеал мужской красоты, не обращая внимания на сутулость Еврибата. Спадающие со лба кудри Одиссея (ζ 230-231 = ψ 157-158) и его загорелая кожа (π 174- 176) вряд ли имеют отнощение к делу.

¹⁶ См. Chantraine 1933, 257-259; Risch 1974, 171-172.

¹⁷ См. подробно DUrbeck 1977, 177-186.

¹⁸ См. например Ruijgh 1967, 316-317, где это слово толкуется как «аuх уеuх brulants»; Dürbeck 1977, 185-186: «ein strahlend belles / schönes Aussehen habend».

¹⁹ Dürbeck 1977, 180-186.

²⁰ См. о толковании этого пассажа Ballabriga 1986, 20; Ballabriga 1998, 108. Автор, однако, напрасно автоматически отождествляет этих реальных африканцев с эфиопами. Обращаясь к рассмотренному фрагменту «Каталога женщин», он даже не задается вопросом, почему здесь эфиопы и чернокожие разделены, без всякой аргументации считая, что речь идет об одних и тех же эфиопах, см. Ballabriga 1986, 188-196, 210.

²¹ Этот факт игнорируется без всяких объяснений в комментированном издании «Фаэтона» Diggle 1970, 79-82. Ballabriga1986, 212-213 считает, что здесь разделяются не эфиопы и чернокожие, а чернокожие эфиопы и царствующая над ними светлокожая семья Меропа, близкая к Гелиосу и потому не обжигаемая его лучами. То же толкование было предложено уже Lesky 1966, 31-32. На мой взляд, оно противоречит тексту фрагмента: здесь говорится, что «черные соседи» называют «сияющими конюшнями Эос и Гелиоса» страну, которой правит Мероп, т. е. они являются не поддаными Меропа, а соседями его страны.

²² Snowden 1981, 413-419. Ср. Lissarrague 1990, 21-29. О позднем появлении элементов варварского костюма в изображениях троянцев и других негреческих персонажей в вазописи см. SchauenbuiE 1974, 88-91. Ср. также Иванчик 2002. Яркий пример изображения варваров в более позднюю эпоху можно найти на аттическом килике мастера Пистоксена (вторая четверть V в. до н. э.), где изображено нечто вроде варварского комоса (все персонажи держат тирсы или играют на флейтах). Варвары одеты в лчинные одеяния, судя по всему сшитые из шкур, на голове флейтистов надеты меховые шапки, а остальные имеют лысые или бритые головы (Рис. 1). См. Hartwig 1893, Taf. XXXVIII, XXXIX, 1; ARV, 861 (14), 1672. Предложение видеть в этих варварах агафирсов или скифов (F. Hauser in Hartwig 1893. 421-425; ARV, 1672) ни на чем не основано, кроме сближения этнонима с названием тирса. Вполне возможно, что речь идет просто об обобщенных дикарях, вроде тех. что были персонажами поставленной в 421 / 20 г. до н. э. комедии Ферекрата "Άγριοι (см. ниже, 1.1.3). Ср. также Bulle 1941, 137-140, Abb. 12, который присоединяется к интерпретации этих персонажей как агафирсов и предполагает, что изображение навеяно сценой из какой-то комедии, где они выступали в виде хора. Последнее предположение очень вероятно, однако рассуждения о том, что этот костюм якобы точно отражает реальность, как и предположения о существовании некого культового объединения агафирсов в Афинах V в. до н. э., ни на чем не основаны и совершенно невероятны. Совершенно гадательно и предположение о том, что повлиявшая на художника драма была посвящена похождениям Геракла в Скифии. В любом случае здесь налицо желание передать этнос персонажа его одеждой, чего по крайней мере до третьей четверти VI в. до н. э. в вазописи неизвестно. Об образе «скифских» лучников см. Иванчик 2002, с литературой.

²³ Текст «Одиссеи» (δ 83-85), в котором говорится о плавании Менелая, не меняет дела. Хотя эфиопы здесь упомянуты в перечислении реальных народов, это перечисление дается не в географическом порядке (Кипр, Финикия, Египет, эфиопы, Сидон, Έρεμβοί (арабы?), Ливия) и указывает лишь на общую южную локализацию эфиопов. Кроме того, ничто не мешает предполагать, что Менелай во время своих скитаний посетил не только реальные, но и мифические народы, как это произошло с Одиссеем.

²⁴ Lesky 1966а, 410-421, ср. ниже, 1.3.2.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 4546

загрузка...

Другие книги по данной тематике