1.3.2. Понтийский Ахилл и образ Понта

Следы представлений о том, что Черное море — это часть Океана, обнаруживают чуть ли не все мифологические циклы, связанные с ним. Прежде всего надо остановиться на представлениях об острове Левка (ныне Змеиный недалеко от устья Дуная), на котором в течение всего античного времени существовал хорошо известный по эпиграфическим и нарративным источникам культ Ахилла. Этот культ и связанные с ним мифологические представления достаточно полно исследованы в работах И. И.Толстого, Э. Диля и X. Хоммеля⁹. X. Хоммель, развивая концепцию своих предшественников, сформулировал теорию происхождения культа Ахилла на острове Левка, которая представляется наиболее убедительной из предложенных. Согласно этой гипотезе, культ Ахилла не является вторичным, сформировавшимся под влиянием эпоса¹⁰, а его почитание как бога восходит к самому древнему времени¹¹. Ахилл первоначально почитался как бог-владыка мертвых и его культ был тесно связан с древними представлениями о загробной жизни на острове блаженных (μακαρών νήσος)¹². Впоследствии это представление было вытеснено другими и оказалось перенесено на ограниченное число героев¹³. Точка зрения, согласно которой понтийский Ахилл был местным догреческим божеством, близким фракийскому всаднику и ставшим называться Ахиллом в результате контаминации с героем гомеровского эпоса¹⁴, не имеет достаточных оснований и, видимо, должна быть отвергнута, равно как и попытки представить его преимущественно морским божеством или «духом ветров»¹⁵.

Высказанные впоследствии критические замечания и возражения против интерпретации X. Хоммеля¹⁶, лишь часть из которых справедлива¹⁷, на мой взгляд недостаточны для опровержения всей концепции. Так, Хукер считает¹⁸, что Хоммель неправильно понял один из пассажей «Одиссеи», имеющий непосредственное отношение к данной теме (λ 483-491). Он полагает, что Ахилл представлен в этом тексте вовсе не как владыка мертвых, а просто как «greatly distinguished man». Главный пассаж здесь, однако, не λ 489 — 491, как он пишет, а λ 485, где Одиссей, обращаясь к Ахиллу, говорит, что его уже при жизни считали равным богам, а теперь он властвует над мертвыми (νΰν αύτε μέγα κρατέεις νεκύεσσιν ένθάδ' έών). Сочетание μέγα κρατεΐν обозначает в раннем эпосе не просто выдающееся положение и принадлежность к высокому рангу, как считает Хукер, а именно верховную власть. В сочетании с лицами оно встречается в раннем эпосе еще трижды, и всегда имеет это значение, причем в двух случаях сочетается с глаголом άνάσσειν, рядом с которым оно стоит и в соответствующем пассаже XI песни «Одиссеи». Особенно показателен текст Π 172, в котором содержится противопоставление между военачальниками более низкого ранга и верховным командующим. Согласно ему, Ахилл назначил 5 командиров над своими воинами, прибывшими на 50 кораблях, а себе оставил верховную власть: πέντε δ' άρ' ηγεμόνας ποιήσατο τοις έπεποίθει σημαίνειν αύτός δε μέγα κρατέων ήνασσε. В близких выражениях говорится и об Агамемноне как главнокомандующем греков: άνδρα... ός μέγα πάντων Αργείων κρατέει και οί πείθονται Αχαιοί (Α 78 — 79), и о Зевсе: αύτός δε μέγα κρατεί ήδέ άνάσσει (Hesiod. Theog. 403). Следует отметить, что то же значение имеет не только сочетание μέγα κρατεΐν, но и глагол κρατεΐν в сочетании с генитивом или дативом. Весьма красноречив здесь текст А 287 — 289, в котором Агамемнон, обвиняя Ахилла в неумеренных амбициях и в стремлении занять первое место среди греков, говорит: άλλ' об' άνήρ έθέλει περι πάντων εμμεναι άλλων, πάντων μεν κρατέειν έθέλει, πάντεσσι άνάσσειν, πάσι δέ σημαίνειν. В ряде случаев этот глагол может обозначать господство некого рода или этноса над определенной территорией¹⁹. В абсолютном употреблении κρατεΐν может обозначать также превосходство на поле боя, когда герой убивает противников одного за другим, а сам остается неуязвимым. Нет, однако, ни одного случая, когда бы κρατεΐν, а тем более κρατεΐν μέγα обозначало бы просто достойное положение среди равных: речь всегда идет о превосходстве. Интерпретация Хоммеля остается, следовательно, в силе. Следует отметить, кстати, что она предлагалась и раньше, возможно, еще александрийскими филологами, как полагает М. ван дер Фальк на основании анализа схолий²⁰.

Трудно согласиться также и с утверждением, что представление о посмертной жизни Ахилла на острове блаженных позднее и датируется постгомеровским временем²¹. Основанием для этого утверждения является то обстоятельство, что в гомеровском эпосе Ахилл представлен как смертный человек и какие-либо указания на его бессмертие отсутствуют. Согласно мнению Хукера, первоначально посмертная жизнь на острове блаженных предназначалась лишь Менелаю, поскольку он был зятем Зевса (δ 561-589) и лишь в постгомеровское время была распространена на других героев. Этот аргумент, не новый в дискуссии о героических образах эпоса, был отведен Г. Надем, который справедливо отметил, что смерть героя, его погребение и временное пребывание в Аиде вовсе не противоречат бессмертию и даже являются необходимым условием для возрождения: не только Ахилл, но и Геракл, и Дионис, и другие персонажи, получившие бессмертие, приобретают его лишь после смерти. Пребывание в Аиде выглядит, следовательно, своеобразным переходным этапом перед получением бессмертия на острове блаженных²². Стоит отметить в связи с этим, что не только Ахилл, но и Геракл, согласно «Одиссее», находится в Аиде (λ 601-627), что, однако, не мешает ему одновременно пребывать на Олимпе с бессмертными богами²³, а в «Илиаде» Ахилл прямо говорит, что даже Геракл не избежал смерти (Σ 117—118). Э. Эдварде также отметил, что в «Илиаде» имеются указания на знакомство ее автора с представлениями о посмертной иммортализации героев, однако он сознательно избегает их использования, что, очевидно, объясняется в первую очередь его личным рационализмом и пессимистическим представлением о смерти²⁴. В «Одиссее» же указания на посмертное возрождение героев достаточно многочисленны и включают далеко не только знаменитое предсказание Менелаю о его будущей жизни в Элизии (δ 561—569)²⁵. В описании посмертной судьбы Ахилла в «Илиаде» и «Одиссее» следует скорее видеть сознательный отказ от традиции, чем незнакомство с ней²⁶.

Я не могу, однако, входить здесь в детали сложной и не вполне ясной проблемы происхождения образа Ахилла и его первоначального содержания. Имеющийся материал не позволяет также с полной уверенностью определить, почитался ли Ахилл на Левке как бог или как герой. Эти проблемы, однако, несущественны для целей данного исследования. Для нас важно установить связь между образом Ахилла, Левкой и Океаном, если она существует.

Прежде всего надо заметить, что остров Левка в античных источниках прямо отождествляется с островом блаженных или Элизием²⁷: ante Borysthenem Achillea est... eadem Leuce et Macaron apellata — «перед (устьем) Борисфена есть Ахиллов (остров)... также называемый 'Левке' и 'Макарон' (блаженных)» (Plin. N.h. IV, 93); Leuce sedes animarum: nam post fata virum semper versari illic insontes aiunt animas... haec sunt dona piis — «Левка, обиталище душ, ведь говорят, что безгрешные души мужей там пребывают вечно после смерти... это дар благочестивым» (Avien. Descr. orb. ter. 723 — 725, 728); ср. ένθα μακάρων νάσον ώκεανίδες αύραι περιπνέοισιν... Αχιλλέα τ' ένεικ', έπει Ζηνός ήτορ λιταΐς έπεισε, μάτηρ — «там океанские ветра обдувают остров блаженных... Ахилла туда перенесла мать, тронув мольбами сердце Зевса» (Pind. О. II, 70—72, 79 — 80) и εν δ' Εύξείνω πελάγει φαεννάν Αχιλλεύς νάσον — «в Евксинском море Ахилл обитает на сияющем острове» (Pind. Ν. IV, 49—50); καί οί δώρον έγωγε θεουδέα νήσον όπάσσω Εύξεινον κατά πόντον, δπη θεός έσσεται αίει σος πάις — «я (Посейдон), со своей стороны подарю ему (Ахиллу) божественный остров в Евксинском море, на котором твой сын вечно будет богом» (Quint. Smyrn. Ill, 775—777) и ώς ειπών άπόρουσε θοή έναλί-γκιος αύρη αιψα δ' ές Ήλύσιον πεδίον <κίεν> — «Так сказав, он (призрак Ахилла) удалился, подобный быстрому ветру, и сразу отправился на Элисейскую равнину» (Quint. Smyrn. XIV, 223 — 224). В двух последних случаях сопоставление двух контекстов показывает, что для Пиндара остров блаженных и Левка²⁸, а для Квинта Смирнского Левка и Элизий — синонимы. Описание острова Левки у Павсания (III, 19, 11 — 13), согласно которому на нем присутствуют не только Ахилл с Еленой, но и другие герои (оба Аякса, Патрокл, Антилох), также вполне соответствует предположению об его отождествлении с островом блаженных, где пребывают избранные герои.

Остров блаженных и Элизий — два названия одного чисто мифологического понятия, существовавшего, разумеется, задолго до открытия черноморской Левки. Черноморский остров — лишь одна из существовавших в древности локализаций этих мифических областей на реальной карте. Здесь, однако, возникает вопрос, был ли сам остров Αευκή, или Белый, таким же мифологическим понятием, восходящим к глубокой древности. Существует два возможных ответа на этот вопрос. Согласно первому, название «Белый остров» является третьим обозначением того же мифологического понятия, что Элизий и остров блаженных, и, как и они, существовало в греческой традиции независимо от реального черноморского острова и задолго до отождествления с ним. Согласно другому, «Белый остров» — собственное название конкретного черноморского острова, которое стало синонимом Элизия и острова блаженных лишь после отождествления с ними. Во втором случае название «Белый остров» должно быть связано только или преимущественно с Ахиллом и с Черным морем, а в первом такой связи не должно отмечаться.

Большинство авторов придерживается первой точки зрения²⁹. Единственный аргумент в ее пользу состоит, однако, в сопоставлении названия острова с «белыми скалами», с которых по преданию бросилась в море Сафо, чтобы избавиться от несчастной любви³⁰. Этот образ, видимо, действительно связан с мифологией смерти, однако тем его сходство с островом блаженных и ограничивается. «Белые скалы», прыжок с которых давал забвение (или смерть), локализовались в разных местах (например, на Лесбосе, возле Магнесии и др.), однако никогда не отождествлялись с островом блаженных. В то же время «Белый остров» как название Элизия встречается лишь в связи с Черным морем и с Ахиллом («ein Sonderelysion für Achill und wenige auserwähtle Helden», по выражению Э. Роде). «Белые острова», конечно, известны и в других местах³¹, однако они не имеют отношения к этому комплексу понятий, а относить любой белый предмет к мифологии загробного мира, а тем более к такой ее специфической форме, как Элизий, лишь на основании цвета, конечно, совершенно неоправдано. Кроме того, белый цвет как специфический признак острова блаженных или Элизия не фигурирует ни в одном из их описаний, так что было бы рискованно предполагать, будто эта черта изначально входила в соответствующий комплекс представлений. Таким образом кажется наиболее вероятным, что «Белый остров» — это собственное название конкретного острова в Черном море (возможно, что он получил это название от своего реального цвета — остров представляет собой известняковую скалу), с которым был отождествлен остров блаженных, а не образ, существовавший изначально в греческой мифологии. Он никогда не употреблялся просто как синоним Элизия, а служил обозначением лишь его конкретной формы — острова Ахилла в Черном море.

Этот вывод имеет существенное значение для датировки отождествления черноморской Левки с островом блаженных. Из ранних источников данное отождествление надежно засвидетельствовано не только цитированными выше текстами Пиндара, но и одним фрагментом Алкея: Άχίλλευς о γάς Σκυθίκας μέδεις (fr. 354 Lobel-Page = 14 Diehl, γάς e τας var. accent, corr. Beigk). Фрагмент свидетельствует о том, что во время Алкея (конец VII —первая треть VI вв. до н. э.) Ахилл уже прочно связывался с Северным Причерноморьем (т. е. прежде всего с Левкой) и, вероятно, что его культ на острове уже существовал³². Этот вывод подтверждается археологическими данными: самые ранние фрагменты керамики, обнаруженные на острове, датируются концом VII в. до н. э.³³ Поселение на Левке никогда не существовало (тексты специально подчеркивают запрет не только селиться, но даже проводить ночь на острове), да и вряд ли могло существовать (на Левке нет воды и почти нет почвы)³⁴, так что эти фрагменты могут быть связаны лишь со святилищем Ахилла. К середине-второй половине VI в. до н. э. относятся обнаруженные на Левке фрагменты архитектурной терракоты, очевидно, принадлежавшие храму Ахилла, построенному в это время³⁵. Со второй половины столетия культ Ахилла свидетельствуется также достаточно многочисленными граффити с посвящениями ему, происходящими с Левки, Березани, из самой Ольвии и ее округи³⁶. Особенно важны материалы раскопок на мысу Бейкуш между Березанским и Бейкушским лиманами к западу от Ольвии³⁷. Здесь обнаружено святилище Ахилла с многочисленными культовыми комплексами, остатками жертвоприношений и посвятительными граффити с его именем. Судя по материалу, это святилище функционировало со второй четверти или даже начала VI в. до н. э. При этом большинство раскрытых культовых сооружений устроено в земле, иногда на значительной глубине; в двух случаях были сооружены даже настоящие подземные пещеры. Более того, судя по посвятительным граффити, в одной из этих пещер Ахилл почитался вместе с Гекатой. Такие формы культа показывают, что Ахилл в данном случае почитался в качестве хтонического божества, связанного с подземным миром и мифологией смерти, что является дополнительным подтверждением предложенной X. Хоммелем интерпретации его культа на о. Левка (см. выше). Таким образом, Левка была отождествлена с островом блаженных не позже конца VII в. до н. э.: названное отождествление было raison d'être культа Ахилла на этом острове. Распространение почитания Ахилла на прилегающих территориях, в том числе и появление его святилищ, очевидно, объясняется именно этим отождествлением и вторично по отношению к нему.

Уже упоминавшийся текст Павсания (III, 19, 12—13) содержит еще одно свидетельство, правда, косвенное, существования культа Ахилла на Левке уже в первой половине VI в. до н. э. Здесь рассказывается история некого Леонима Кротонского, посетившего Левку по указанию дельфийского оракула, чтобы получить исцеление от живущего там Аякса. В конце этой истории содержится упоминание о том, что на обратном пути он посетил Стесихора, чтобы сообщить ему, что тот потерял зрение из-за гнева Елены. Получив это известие, Стесихор написал свою Παλινωδία и излечился. Ту же легенду в несколько ином виде (так, ее кротонского героя зовут не Леоним, а Αύτολέων) передает также мифограф Конон (Phot. Bibl. 186, 18), сочинение которого было написано между 36 г. до н. э. и 17 г. н. э. для тогдашного царя Каппадокии Архелая Филопатора³⁸. Упоминание в этой легенде ослепления Стесихора и его Παλινφδία³⁹ свидетельствует о существовании трудно уловимой связи между Стесихором и островом Левка, которая скорее всего объясняется упоминанием этого острова в его поэме. Если это предположение верно, можно полагать, что не только отождествление Левки с островом блаженных, но и легенда о браке Ахилла и Елены на этом острове существовали уже в первой половине VI в. до н. э., когда писал Стесихор. Другая версия, по которой супругой Ахилла на острове блаженных была Медея, согласно свидетельству схолиаста Аполлония Родосского (IV, 814/ 815а), впервые встречается у Ивика (fr. 291 Page), а затем у Симонида (fr. 558 Page, ср. Apoll. Rhod. IV, 811 — 815). Возникновение этой версии следует, вероятно, связывать с локализацией Элизия в Черном море, с которым Медея считалась тесно связанной уже в VI в. до н. э., если не раньше. Таким образом, существование этой традиции уже в середине VI в. до н. э. является еще одним косвенным подтверждением наличия культа Ахилла на Левке по меньшей мере с первой половины столетия.

Еще одним свидетельством существования культа Ахилла не позже середины VI в. до н. э., а возможно, и раньше, является теофорное имя Ахиллодора, автора письма на свинце, обнаруженного на Березани⁴⁰. Письмо, видимо, написано не позже конца VI в. до н. э. и адресовано взрослому сыну Ахиллодора, из чего можно заключить, что он получил свое имя не меньше, чем четырьмя десятилетиями раньше. Следовательно, культ Ахилла в это время уже существовал в ольвийском полисе.

Наконец, еще одним свидетельством поклонения Ахиллу на острове Левке в середине VI в. до н. э. и его относительно широкой известности в это время может служить изображение на черно-фигурной аттической вазе группы Леагра, относящейся к 540-м гг. до н. э. (British Museum В 240). На ней представлен крылатый воин в полном вооружении, летящий над морем, по которому плывет корабль. Слева находится скала, на которой сидит птица, скорее всего, ворон (Рис. 2)⁴¹.

Рис. 2. Чернофигурная аттическая ваза группы Леагра. Лондон. Британский музей. В 240. По LIMC 1, 2 (1981), pl. 144. Achilleus 901

Наиболее вероятной интерпретацией этой сцены является предположение, что она изображает Ахилла, перенесенного после смерти на остров Левку⁴². Следует отметить, что это изображение не является изолированным. В аттической вазописи близкого времени неоднократно встречаются изображения души или призрака убитого воина в виде гоплита в полном вооружении, летящего по воздуху; в некоторых случаях он крылат, в других крылья отсутствуют⁴³. В одном случае надпись на вазе (Мюнстер, 565) удостоверяет, что речь идет именно о ψυχή убитого. Скала слева на вазе из Британского музея, вероятно, изображает сам остров. Таким образом, изображение на вазе скорее всего является еще одним свидетельством широкой известности за пределами понтийского региона культа Ахилла на Левке.

Можно предполагать, однако, что отождествление черноморского острова с Элизием произошло еще раньше. Согласно сохранившемуся в «Хрестоматии» Прокла пересказу «Эфиопиды» Арктина Милетского, Фетида перенесла Ахилла после его смерти на остров Левку⁴⁴. К сожалению, история текста этого свидетельства не позволяет быть уверенным в точности передачи соответствующего пассажа «Эфиопиды» (ср. ниже, 1.3.4), однако нет и специальных оснований его отвергать. Если остров Левка действительно упоминался в «Эфиопиде» и если правилен сделанный выше вывод о том, что термином «Белый остров» с самого начала обозначался конкретный остров в Черном море, то его отождествление с островом блаженных должно относиться ко времени не позже написания поэмы. Датировка «Эфиопиды» не ясна, но скорее всего она относится к VII в. до н. э., возможно, его первой половине⁴⁵, так что это отождествление может быть отнесено ко времени, предшествовавшему основанию не только Ольвии, но и других самых ранних греческих колоний на Черном море (Березань, Истрия и Синопа, см. ниже, 1.3.6, 2.3.8). Такое предположение вполне соответствует греческой колонизационной практике. Плутарх (De Pyth. огас. 27, 408а) сообщает, что основатели новых колоний часто получали от пифии, среди прочих указаний о месте основания будущей колонии, также сведения о существовании там неизвестных дотоле погребений греческих героев, которые, разумеется, впоследствии становились объектом почитания во вновь основанном полисе. Вводившиеся таким образом новые героические культы играли чрезвычайно важную роль в процессе освоения греками новых пространств: включаясь в контекст греческой легендарной истории, эти чужие и неизвестные пространства тем самым включались и в греческий мир, где подобные привязки всегда были весьма многочисленны и всегда играли очень существенную роль в религиозной жизни⁴⁶. Поэтому отождествление острова Левка с островом блаженных, местом посмертного пребывания Ахилла, было особенно уместно именно на самой ранней стадии освоения греками Черного моря, когда им было необходимо воссоздание на новом месте традиционных, в том числе культовых, структур. Возможно, именно тот факт, что Ахилл был, вероятно, самым первым греческим героем, место пребывания которого было локализовано в северо-западном Причерноморье, объясняет особую популярность его культа на этих территориях в более позднее время⁴⁷.

Текст «Эфиопиды» может быть сопоставлен с упоминанием Λεύκας πέτρη в гомеровской Δευτερονέκυια (ω 11). Согласно этому тексту, «Белая скала» находится в Океане, по дороге в царство мертвых. Океанический контекст существенно отличает ее от других «белых скал», упомянутых в античных текстах (см. выше) и позволяет сопоставлять эту скалу с островом блаженных — Белым островом в Черном море⁴⁸. Проблема времени создания Δευτερονέκυια и ее соотношения с остальным текстом «Одиссеи», однако, совершенно неясна. Уже александрийские филологи начиная с Аристарха считали ее поздним добавлением к уже существовавшему тексту «Одиссеи» и отмечали многочисленные несоответствия между ней с одной стороны и «Илиадой» и «Одиссеей» с другой⁴⁹. В современной науке эта точка зрения также имеет широкое распространение, однако приводились аргументы и в пользу аутентичности последней песни «Одиссеи»⁵⁰. Не входя в детали этой дискуссии, отмечу лишь, что между Δευτερονέκυια и «Эфиопидой» имеется ряд общих черт, на основании чего, например, А. Северин писал: «l'auteur qui écrivit ces deux passages de l'Odyssée (ω 36—64, 80 — 92) a sûrement connu et utilisé l'Éthiopide»⁵¹. Упоминание «Белой скалы» в Океане может быть еще одним подтверждением этого тезиса, если полагать, что остров Левка как обозначение острова блаженных был впервые упомянут в литературе именно в «Эфиопиде»⁵².

Таким образом, имеющийся материал позволяет предполагать, что остров Левка в Черном море был отождествлен с островом блаженных во всяком случае не позже рубежа VII—VI вв. до н. э., а возможно еще в первой половине VII в. до н. э. Идентификация острова блаженных и Левки, в свою очередь, подразумевает идентификацию Черного моря с Океаном. Действительно, остров блаженных всегда локализовался в Океане (ср., например, Ноm. б 563—569, Hesiod. Op. 171 и упомянутые тексты Пиндара)⁵³. Ионийские мореходы могли, следовательно, отождествить вновь открытый остров с Элизием только при условии, что они считали море, в котором находился обнаруженный остров, частью Океана. Отождествление, следовательно, должно было произойти до начала интенсивной колонизации Северного Причерноморья, что полностью соответствует предложенной выше дате.

В недавнее время были высказаны точки зрения на возникновение и развитие культа Ахилла на острове Левка, которые призваны заменить упоминавшееся выше объяснение Толстого — Хоммеля. Они в значительной степени противоречат и предложенному здесь толкованию. Так, Дж. Ф. Пинни попыталась доказать, что связь Ахилла со Скифией не имеет отношения к культу на острове Левка и что Ахилл изначально считался предводителем скифов аналогично тому, как Мемнон считался предводителем эфиопов⁵⁴. Дж. Ф. Пинни строит свое рассуждение главным образом на анализе изображений одетых «по-скифски» лучников в аттической вазописи (в основном вторая половина VI — начало V вв. до н. э.), однако даже излагаемый ею материал показывает, что эти персонажи вовсе не обязательно связаны именно с Ахиллом — их изображения встречаются в сценах с участием самых разных героев, как греческих, так и негреческих. Ситуация с Мемноном совсем иная — изображение эфиопов является его специфическим атрибутом, позволяющим надежно отождествить этот персонаж (Рис. 3)⁵⁵.

Чернофигурная аттическая ваза с изображением Мемнона и его двух эфиопских спутников. Приписывается Экзекию. Лондон. Британский музей. 1849.5-8.10. По LIMC, 1,2. pl. 321. Aithiopes 2.

Рис. 3. Чернофигурная аттическая ваза с изображением Мемнона и его двух эфиопских спутников. Приписывается Экзекию. Лондон. Британский музей. 1849.5-8.10. По LIMC, 1,2. pl. 321. Aithiopes 2.

Более того, «скифский» костюм какого-либо персонажа в аттической вазописи вовсе не указывает на его этническую принадлежность. Он скорее всего не осознавался именно как скифский, а как обобщенно восточный, более того, просто служил атрибутом лучника, часто выступающего в вазописи спутником и младшим партнером (вроде θεράπων эпоса) одетого по-гоплитски героя⁵⁶. Составленный Ф. Лиссаррагом каталог изображений лучников показывает, что в аттической вазописи в подавляющем большинстве случаев этот персонаж изображается в «скифском» костюме (700 таких изображений и лишь в 80 случаях лучник одет иначе, но и в этой немногочисленной группе большинство лучников имеет отдельные элементы «скифского» костюма)⁵⁷. «Скифский» костюм, таким образом, вовсе не этнический маркер, а атрибут любого лучника (в том числе, например, в ряде случаев и Париса⁵⁸) и «младшего» героя, сопровождающего гоплита.

Предположение о том, что на пифосе теносско-беотийской группы из Бостонского музея изящных искусств (вероятно, середина — третья четверть VII в. до н. э.59) изображено перенесение убитого Ахилла на остров Левку⁶⁰ не исключено, хотя приведенные в его пользу доказательства совершенно недостаточны. Особенно уязвима идентификация изображенных здесь всадников со скифами (Рис. 4).

[Рисунок 4 отсутствует в бумажном варианте книги.]

Ни один элемент их изображения не является скифским. Вопреки мнению автора, эти всадники имеют при себе не горит, который мог бы служить атрибутом скифов, а обычный колчан. Скифский горит служил футляром не только для стрел, но и для лука, кроме того его носили на поясе, а не за спиной. Луки изображенных на пифосе персонажей также совсем не «скифской» формы. Всадники обнажены, что также не соответствует образу «скифа» в греческом искусстве, а остроконечные шапочки без закрывающих затылок и уши клапанов не имеют ничего общего со скифскими башлыками. Изображения конного лучника достаточно хорошо известны в переднеазиатском, в том числе сирийском, искусстве уже начиная с IX—VIII вв. до н. э., а в отдельных случаях встречаются и раньше⁶¹, так что идентифицировать любого конного лучника со скифами совершенно невозможно. Таким образом, нет никаких оснований отождествлять изображенных на беотийском пифосе персонажей со скифами. Следовательно, идентификация изображенной на той же вазе процессии как похорон Ахилла остается не более чем гипотезой, лишенной всяких подтверждений⁶².

Однако даже если и признать правомерной основанную на песке интерпретацию изображения на пифосе, предложенную Пинни, она вовсе не доказывает изначальной связи Ахилла со скифами — скифы здесь могут быть не «людьми Ахилла», участвующими в похоронном кортеже, а просто указывать на локализацию острова Левки поблизости от Скифии⁶³. Наконец, совершенно невозможно, чтобы представление о скифах как спутниках Ахилла не оставило никакого следа в письменных источниках. Единственный текст, на который может сослаться Пинни — строчка Алкея Αχίλλευς о γάς Σκυθίκας μέδεις (fr. 354 Lobel —Page = 14 Diehl), однако сомнения автора в ее традиционной интерпретации как указания на остров Левку лишены оснований. Приводимый ею аргумент, что территория ольвийской хоры вряд ли могла восприниматься как скифская земля, бьет мимо цели: Левка никогда, а тем более в начале VI в. до н. э., когда Ольвия была только что основана, не входила в состав ее хоры, хотя иногда и контролировалась ею. Наконец, контакты со Скифией греки установили достаточно поздно, уже в постгомеровское время (автор «Илиады» еще считает крайним севером Фракию, куда помещает жилище Борея: I 5; Ψ 200, 229-230, ср. Hes. Op. 553), так что и теоретически невозможно, чтобы один из главных героев греческого эпоса изначально считался предводителем народа, ставшего известным значительно позже его составления. С Мемноном ситуация иная — его эфиопы у Гомера и, вероятно, вообще в раннем эпосе, вовсе не реальный, пусть даже мифологизированный, народ, а полностью мифический образ (см. выше, 1.1.2), что коренным образом отличает их от скифов.

Отчасти сходную точку зрения на возникновение культа Ахилла на Левке предложил Дж. Хедрин⁶⁴. Он отметил, вслед за своими предшественниками, ряд параллелей между образами Ахилла и Мемнона, которые, согласно его мнению, последовательно противопоставляются. Далее Хедрин предположил, что, поскольку Мемнон и Ахилл при жизни были смертельными врагами и оба получили бессмертие, то традиция не могла поместить их в одно и то же место посмертного пребывания и должна была развести как можно дальше. Поскольку Мемнон были перенесен после смерти к эфиопам, то есть, по мнению автора, на крайний юг, то Ахилл должен был быть перенесен на крайний север, т. е. в Скифию. Это построение уязвимо во многих отношениях и вряд ли может быть признано убедительным. Прежде всего, ход мысли автора предельно рационалистичен, а сама проблема посмертной несовместимости Ахилла и Мемнона ложная. Эта проблема может быть и могла бы занимать какого-нибудь схолиаста или позднеэллинистического мифографа-рационалиста, собиравшего различные версии мифов и пытавшегося примирить их между собой, но никак не эпического или лирического поэта. В самом деле, традиция о том, что Менелай и Елена после смерти были перенесены на остров блаженных существовала одновременно с традицией о браке Ахилла и Елены на том же острове, и никого не беспокоил вопрос о том, как два героя делят общую жену. В точности так же никого не смущал вопрос о том, как строятся отношения даже самых заклятых врагов в Аиде. Однако даже если бы такой вопрос возник, в случае с Мемноном и Ахиллом не надо было бы придумывать ничего нового: традиция с самого начала разводила их в разные места посмертного пребывания. В самом деле, Мемнон был перенесен своей матерью в страну эфиопов, которая, хотя и находилась на берегу Океана, но никогда не отождествлялась с островом блаженных, где пребывал Ахилл. Так что возможностей для посмертной встречи двух героев и так не представлялось, и незачем было отсылать Ахилла в Скифию, чтобы отделить его от Мемнона.

Далее, если предположить, что помещение Ахилла на остров Левку основывается на противопоставлении Эфиопии и Скифии как крайней южной и северной точки обитаемого мира, то придется признать его достаточно позднюю дату. Сам Хедрин справедливо связывает возникновение этого представления с появлением карты мира. Первая ионийская карта мира, создание которой связывается с именем Анаксимандра, была составлена, вероятно, не раньше второй четверти — середины VI в. до н. э. Представление о противоположности Скифии и Эфиопии возникло, следовательно, не раньше этого времени, а для того, чтобы сделать из него выводы, касающиеся Мемнона и Ахилла, должно было потребоваться еще некоторое время. Культ Ахилла на острове Левка, как мы видели, явно старше.

Используемый Хедрином гесиодический фрагмент (fr. 150 Merkelbach — West) также не может свидетельствовать о более раннем возникновении противопоставления Скифии и Эфиопии как воплощений севера и юга. Во-первых, сам контекст совсем не свидетельствует о существовании этого представления. Фрагмент принадлежит к той части «Каталога женщин», в которой описывается преследование Бореадами гарпий и в него включены самые разные народы, некоторые реальные, но в основном мифические. Перечисление этих народов оправдывается тем, что Бореады, преследуя гарпий, облетают по кругу всю землю (v. 20, 28). Порядок сохранившихся на папирусе названий следующий: Κατουδαίοι («Подземные»), пигмеи, Μελανοί («Черные», т. е. негры), эфиопы, ливийцы, скифы, гипербореи и Эридан (восстановлен), Атлас и Этна (восстановлены), Ορτυγία, лестригоны, кефаллены, страна Νίσος (Дулихий), сирены. Кроме того,в список входили грифы, Ήμίκυνες («Полусобаки»), Μακροκεφάλοι («Большеголовые») (fr. 152—153). Лишь часть этих народов имела устойчивую географическую локализацию; для других она разнится в разных традициях или меняется с течением времени, поэтому невозможно сказать, перечисляются ли эти народы в географическом порядке, а тем более восстановить маршрут полета Бореадов. Дело осложняется тем, что данный текст дошел до нас в весьма фрагментарном виде и содержит множество лакун, что дает возможность для разных его восстановлений и, соответственно, различных интерпретаций⁶⁵. Ясно, однако, что скифы и эфиопы включаются в этот длинный список не потому, что они воплощают север и юг, а потому, что живут на краю мира, и именно это их периферийное положение и важно во фрагменте. Скифы, в самом деле, противопоставляются неграм, эфиопам, «подземным» и пигмеям, но не из-за их локализации, а потому, что одни являются потомками Зевса, а другие — Посейдона (v. 16-19). Однако даже если согласиться с интерпретацией Хедрина, данный фрагмент не позволяет удревнить соответствующее представление, поскольку датируется, как и весь «Каталог» между 580 и 520, а скорее между 540 и 520 гг. до н. э.⁶⁶ Кроме того и само представление об эфиопах как жителях южной окраины ойкумены достаточно позднее — в раннее время они помещались на берегу Океана на востоке или западе, причем это представление долго сохранялось и в поздней литературе, в частности у автора эсхиловой трилогии о Прометее (fr. 192 Nauck/Radt )⁶⁷. Таким образом, интерпретация Хедрина не может быть принята: оппозиция между Мемноном и Ахиллом в эпосе не может служить ключом для понимания локализации культа Ахилла в Черном море. Таким ключом является представление о его посмертной жизни на острове блаженных в Океане, существовавшее во времена, когда Черное море считалось его частью.

Осмысление Черного моря как Океана, в котором находится остров блаженных, по-видимому, в пережиточном виде сохранилось и в его названии, бытовавшем уже после того, как оно перестало отождествляться с Океаном. Сохранившиеся за Черным морем мрачные ассоциации с царством мертвых привели к быстрой модификации его иранского названия axsaina, адаптированного в греческом языке в форме Άξεινος⁶⁸, в эвфемизм Εύξεινος. Это название еще в начале прошлого века было независимо истолковано О. Группе и И. И. Толстым как «гостеприимное море царства мертвых, принимающее мертвецов»⁶⁹ и поставлено в связь с такими эпитетами Аида как πολύξενος, πολύδεγμων, νεκροδέγμων, πολυδέκτης, δεξίλεος и др.⁷⁰ и с именем супруги Ахилла Πολυξένη, его паредры на острове Левка и богини смерти⁷¹. Следует заметить в связи с этим, что Океан находился в непосредственной близости к месту пребывания мертвых не только в архаичном представлении об острове блаженных, но и в других. Например, на берегу Океана находится вход в гомеровский мир бесплотных теней⁷² (к 508—512, λ 14 — 16, ср. υ 65). Замечу кстати, что и другие связанные с Черным морем традиции содержат ассоциации с мифологией смерти и царства мертвых. Так, например, название города лестригонов «Одиссеи» Τηλέπυλος (к 82) многими исследователями истолковывалось как эвфемизм для врат Аида, причем и имена самих лестригонов (об их причерноморской локализации см. выше, 1.2.3), видимо, связаны с теми же представлениями⁷³. Планкты — Симплегады также, очевидно, представляют собой один из вариантов ворот царства мертвых⁷⁴ (ср. у Аполлония Родосского (II, 609 — 610): аргонавты, пройдя Симплегады, говорят, что спаслись из Аида: φάσαν έξ Αίδαο σώεσθαι). С мифологией смерти связан и образ Ээта и его страны Эи, цели путешествия аргонавтов (см. ниже, 1.3.3). Возможно, теми же представлениями объясняется и тот факт, что Гомер в «Одиссее» связал со входом в Аид и еще одну известную ему причерноморскую реалию — киммерийцев.

Итак, сохранившийся в течение всей античности культ Ахилла на острове Левка является остатком древнего представления, согласно которому Черное море отождествлялось с Океаном, а единственный находящийся в нем остров Левка — с островом блаженных. Неважно, в каком качестве почитался Ахилл на Левке — в качестве бога — владыки мертвых (по интерпретации Толстого — Хоммеля) или в качестве просто героя; важно лишь, что Ахилл прочно связывался с островом блаженных к моменту проникновения греков в Черное море и открытия острова Левка. Культ Ахилла на Левке, основанный на отождествлении острова с Элизием, по видимому, возник еще до основания Ольвии, а возможно и березанского поселения; во всяком случае приведенные выше материалы показывают, что он существовал в ольвийском полисе чуть ли не с момента его основания.

⁹ Толстой 1908; Толстой 1918; Diehl 1927, 633-643; Diehl 1954, 1-18; Hommel 1980; Хоммель 1981, 53-76, ср. Hedreen 1991, 313 — 330. Археологические данные см. Охотников, Островерхое 1993.

¹⁰ Точка зрения, согласно которой культ героев развился под влиянием эпоса особенно подробно аргументирована: Farnell 1921, 280-342, специально об Ахилле: 285-289. Несостоятельность этой теории многократно отмечалась: Nagy 1999, 114—116, с литературой. В новой литературе эту точку зрения поддерживает Belin de Ballu 1972, 78 (работа изобилует ошибками и неточностями, ср. Braschinsky 1977, 617 fT); Hooker 1988, 1-7; Hedreen 1991, 323-330. О происхождении героических культов см. с литературой Coldstream 1976, 8-17; Fuqua 1980, 3-5; Snodgrass 1982, 107-119; Patzek 1992, 139-143, 162-185; Crielaard 1995, 266-273; Antonaccio 1995, passim; Malkin 1998, 107-110; Mazarakis Ainian 1999, 9-36; Boehringer 2001, passim, особенно 13-46, 103-119.

¹¹ Diehl 1954. 11; Hommel 1980, 9 ff; Хоммель 1981, 55слл. Ср. Burkert 1985, 205.

¹² Об этих представлениях см. Rohde 1921, Bd. I, 68—110, Bd. II, 369-372; Kroll 1953; Nilsson 1955, Bd. I, 324ff; Burkert 1985, 198. Cp. Sourvinou-Inwood 1995, 17-56.

¹³ Rohde 1921, Bd. I, 104; Kroll 1953, 247.

¹⁴ Ростовцев 1918, 181 слл; Rostowzew 1931, 34; Блаватский 1954, 11 слл; Danoff 1962, 1173; Malkin 1987, 162-163.

¹⁵ Gruppe 1906, Bd. II, 845. Другие подобные толкования ср. Escher 1894, 221 ff; Capelle 1927, 245 ff.

¹⁶ Hooker 1988, 1-7.

¹⁷ Например, относительно использования этимологических спекуляций, связанных с именем Ахилла, для выяснения содержания его образа: Hooker 1988, 4—5.

¹⁸ Hooker 1988, 3, п. 6.

¹⁹ Контексты см. Nordheider 1991, 1526-1527. Ср. Breuil 1989, 26-28.

²⁰ van der Valk 1935, 91-99.

²¹ Ср. Dihle 1970, 18, который полагает, что этот мотив был изобретен автором «Эфиопиды» по аналогии с существовавшей ранее традицией о перенесении Мемнона после его смерти в страну эфиопов. Еще более уязвима теория Б. Браво (Bravo 2001, 101—105), согласно которой перенесение Ахилла на остров Левка в Черном море, культ Ахилла на этом острове, да и само название острова — личное изобретение Арктина Милетского, созданное для того, чтобы ободрить колонистов, нуждавшихся в героическом покровителе. Поскольку изобретение Арктина отвечало потребностям колонистов, они якобы восприняли его и основали новый культ. Все это построение, приписывающее литературе почти неограниченную власть менять реальность, лишено всякого основания.

²² Nagy 1999, 164-167.

²³ Предположения о том, что этот пассаж — поздняя интерполяция, основаны лишь на том, что здесь упоминается ε'ίδωλον Геракла, который считается поздним элементом. Последнее предположение, однако, ничем не доказано, а сам мотив ε'ίδωλον имеет древнеиндийские параллели и, возможно, восходит еще к индоевропейской эпохе: Lyons 1997, 159-160, с литературой. Ср. толкование ε'ίδωλον как приема, позволяющего поэту ввести в текст две противоречащие друг другу версии: Griffith 1990, 197-198.

²⁴ О рационализме гомеровских поэм в отличие от Кикла см. Griffin 1977, 39-53.

²⁵ Edwards 1985, 216-217, 225, ср. Johnston 1999, 13-14.

²⁶ Дополнительные аргументы в пользу этого взгляда см. Kullmann 1992d, 256-257. О принадлежности «Одиссеи» и «Эфиопиды» к одной традиции, см. еще Edwards 1985, 221-227; Kullmann 1992b, 122-125.

²⁷ Об идентичности этих понятий см. Rohde 1921, Bd. 11, 369-370, Anm. 2; Roloff 1970, 93-101. Ср. также эпический фрагмент Р. Оху 2510, предположительно относимый к «Малой Илиаде» (fr. 32 Bernabe), который, воспроизводя в первых строках дословно строку «Одиссеи» δ 564, в предыдущей заменяет Элизий на острова блаженных. Существование двух названий одного понятия может объясняться достаточно поздним происхождением слова Ήλύσιον (вторичное образование от ένηλύσιος, «пораженный молнией», с последующим истолкованием как έν Ήλύσΐφ): Burkert 1961, 208-213; Chantraine 1983-1984, 411.

²⁸ Эти тексты опровергают мнение, что остров Левка отождествлялся с островом блаженных лишь поздними авторами: Bravo 2001, 113-114.

²⁹ Rohde 1921, Bd. II, 371, Anm. 2; Burkert 1972a, 153; Bravo 1974, 136; Edwards 1985, 215, n. 1; Hedreen 1991, 328, n. 105; Скржинская 1991, 25.

³⁰ О «белых скалах» см. Zielinski 1930, 11-19; Janssens 1961, 381-394; Nagy 1973, 137-177; Hommel 1980, 12, Anm. 16; Ballabriga 1986, 54-55.

³¹ Прежде всего, один из островов Ионийской группы Λευκός: Bürchner, Maul 1925, 2213-2255; другие примеры см. Bürchner 1925, 2208-2209; Wecker 1925, 2261.

³² Сомнения в том, что здесь имеется в виду именно остров Левка (Pinney 1983, 134) ни на чем не основаны, ср. ниже. Предположение о том. что Алкей имеет в виду не только остров Левка, но и другие места культа Ахилла в Северном Причерноморье (Bravo 1974, 136-137) не исключено, хотя и не доказано. Топоним Άχιλλήιος δρόμος, который Б. Браво упоминает в этой связи, однако, связан скорее всего с конными ристаниями в честь Ахилла, практиковавшимися в Ольвии и установленными по указанию дельфийского оракула (IOSPE, I2, 34, I в. до н. э.). Время их установления, а следовательно и возникновения соответствующего названия, неясно (видимо, до Геродота, который впервые его упоминает: Hdt. IV, 55. 76). Однако в любом случае культ Ахилла в Северном Причерноморье напрямую связан с его почитанием на Левке и вторичен по отношению к нему. Предлагаемая Б. Браво здесь же (137-141) интерпретация текстов Еврипида (Iphig. Taur. 435 — 437; Androm. 1259 — 1262), однако, совершенно неприемлема. Упоминаемая здесь λευκή ακτή — конечно, остров Левка, вопреки его мнению, что особенно очевидно во втором контексте. Аргументация Б. Браво внутренне противоречива — с одной стороны он допускает странный интерес Еврипида к микротопонимии окрестностей Ольвии и его осведомленность в этом вопросе, а с другой — тройную (!) ошибку трагика именно в этих топонимах. На самом деле Еврипид, конечно, не входил здесь в географические тонкости: из первого контекста ясно, что он помещал в одном и том же месте не только Левку и Ахиллов бег, но и Таврику. Более того, он относил к царству Тоанта даже и Кианеи, расположенные у входа в Черное море (Iphig. Taur. 123-125, 746). Наконец, для подтверждения своей теории Браво приходится предполагать, будто Березань в эпоху Еврипида уже была островом, а это противоречит давно установленному факту, что нынешний остров соединялся с побережьем не только в архаическую и классическую эпоху, но и позже (это отнюдь не «предположение Лапина», как он пишет, а результат геоморфологических исследований, литературу см. Vinogradov, Kryzickij 1995, 62). Ср. также Hall 1987, 427 — 429. Автор пытается доказать, что географические сведения Еврипида точны, однако его аргументация не убеждает. Никакою объяснения не находит смешение Левки и Ахиллова бега; крайне искуственна также интерпретация строк 123—125. В целом, однако, вывод автора (впрочем, далеко не новый) о знакомстве Еврипида с сочинением Геродота, несомненно, правилен.

³³ Охотников, Островерхое 1993, 28-29.

³⁴ Мнение о том, что на Левке в IV—III вв. до н. э. имелось поселение, основывается лишь на интерпретации одной строки надписи IOSPE I², 325. В ней говорится, что некий гражданин перебил захвативших «священный остров» пиратов и изгнал с него «тех, кто был с ними» (τούς τε κατα-λαβό[ντας την ίεράν νήσον έπι ληι]στείαι των Ελλήνων [απέ]κτει[νεν κ]αί τούς μεθ' αύτών έκ της ν[ήσου έξΐέβαλεν). Л. Робер (Robert 1960, 274. п. 7, вслед за ним Bravo 1974, 141) интерпретировал последних как жителей острова, которые не были действующими пиратами, но жили за счет торговли награбленным и были с ними тесно связаны. Такая интерпретация, однако, совершенно не обязательна: οί μεθ' αύτών слишком неопределенная формулировка, за которой может скрываться кто угодно, например не участвовавшие непосредственно в грабежах и набегах члены окружения воинов-пиратов. По сути декрет говорит лишь о том, что пираты были перебиты (очевидно, в сражении), а те кто остался в живых — изгнаны с острова. То, что «священный остров» на какое-то время стал базой пиратов, пожалуй скорее свидетельствует о его необитаемости (хотя, конечно, нельзя исключать, что какой-то персонал, обслуживающий святилище, находился на острове постоянно). Надпись IOSPE I², 26 также не обязательно считать декретом в честь жителя Левки (Bravo 1974, 142): в ней говорится лишь о том, что некто оказывал услуги ольвиополитам, отправляющимся на Левку. Это, конечно, может быть гражданин какого-нибудь полиса, расположенного на пути на остров или рядом с ним (например, Тира или Истрия), в котором ольвийцы должны были останавливаться, посещая святилище на необитаемом острове, где к тому же было запрещено ночевать.

³⁵ Охотников, Островерхое 1993, 24 — 25. О возможной реконструкции этого храма см. Rusiaeva 2003.

³⁶ Русяева 1979, 127—135; Охотников, Островерхое 1993, 54-61.

³⁷ См. Buiskikh 2001, 317-332; Буйских 2001, 34-43, с историей исследования и предыдущей литературой.

³⁸ Расхождения между двумя версиями не позволяют согласиться с мнением, что Павсаний заимствовал свой рассказ у Конона (Sider 1989, 425, Anm. 11): скорее оба сообщения восходят к общему источнику, возможно, не непосредственно.

³⁹ См. об этой традиции, известной уже Платону (Phaedr. 243а-Ь) и Исократу (Enc. Hel. 10, 64), Davison 1968, 202-225, с источниками; Sider 1989, 423-431, с литературой.

⁴⁰ Виноградов 1971, 74-100; Chadwick 1973, 35-37; Bravo 1974, 111-187, дальнейшую литературу см. SEG XXVI (1979), 205, № 845; Dubois 1996, 50-55, № 23.

⁴¹ Kossatz-Deissmann 1981, 195, № 901, с литературой.

⁴² Иначе: Pouilloux, Roux 1963, 117-118.

⁴³ Примеры см. Siebert 1981, 63-73; Lissarrague 1990, 75-76.

⁴⁴ Ср. фрагмент эпической поэмы, вероятно, принадлежавшей к Киклу, где говорится о переносе тела Ахилла на остров блаженных в Океане без упоминания Левки: Р. Оху 2510 (Lobel 1964, 7—10). Этот фрагмент обычно причисляют к «Малой Илиаде», хотя и со знаком вопроса: fr. 32 Bernabe, ср. Bravo 2001, 49-83.

⁴⁵ Lesky 1967, 762-764 с литературой; Huxley 1969, 144. Ср. Dihle 1970, 9 — 44; Andersen 1982, 7-34, где доказывается, что «Эфиопида» написана позже «Илиады». Некоторые исследователи, представляющие неоаналитическую школу (Kakridis. 1949; Pestalozzi 1945; Schadewaldt 1959, 155-200; Kullmann 1960; Schoeck 1961; Kullmann 1992a, 67-99), постулируют существование ранней поэмы, сюжет которой совпадал с «Эфиопидой» и которая была одним из главных источников «Илиады». То, что и автор «Илиады», и Арктин Милетский, и другие эпические поэты пользовались общим материалом (мифологическая традиция, устная поэзия), несомненно, однако мне представляется, что приведенные неоаналитиками аргументы недостаточны для предположения о существования догомеровской письменной «Эфиопиды». Но даже если признать их правоту, нет никаких доказательств того, что Гомер пользовался именно той поэмой, которая была позже известна как «Эфиопида» Арктина, а аргументы в пользу ее поздней даты сохраняют все свое значение. Ср. Edwards 1990, 311-325; Willcock 1997, 174-189. Один из крупнейших неоаналитиков В. Кулльманн (Kullmann 1992 b, 105) также склоняется к тому, что Гомеру были известны лишь устные праформы киклических поэм и что сами эти поэмы, включая «Эфиопиду», были созданы и записаны позже «Илиады» и содержат многие поздние элементы. Кроме того, на мой взгляд, любые рассуждения об эпическом Кикле требуют особой осторожности. В самом деле, наша основная информация о нем происходит из эксцерптов «Хрестоматии» Прокла, а история передачи этого текста такова (см. ниже, 1.3.4), что в нем практически невозможно разделить элементы, восходящие к киклическим поэмам, к их переложениям, использованным Проклом, самому Проклу, и его позднейшим (включая византийских) эпитоматорам и переписчикам. Следовательно, не может быть никакой уверенности в том, что этот текст точно, особенно в деталях, передает содержание киклических поэм.

⁴⁶ Об исключительно важной роли введения новых героических культов во время колонизации см. Antonaccio 1999, 109-121.

⁴⁷ О культе Ахилла в других местах греческого мира, а также о его связи с гимнастическими состязаниями, см. Mavrojannis 1994, 291-347. Как правило Ахилл почитался совместно с Нереидами и его культ не имел первостепенного значения. Часть статьи, посвященная культу Ахилла в Ольвии и ее окрестностях (Ibid., 313 — 322), к сожалению, достаточно поверхностна и содержит ряд ошибок.

⁴⁸ Отождествление гомеровской скалы с островом Левкада (в последнее время Ballabriga 1986, 54-56; Ogden 2001, 44) не имеет достаточных оснований: связи этого острова с Океаном сугубо гипотетичны. Критику ср. Morgan 1985, 229 — 231, которая взамен предлагает отождествлять ее с Гибралтаром.

⁴⁹ Petzl 1969, 44-66.

⁵⁰ Литературу см. Heubeck 1992, 353 — 358. Из последних работ, в которых высказываются аргументы в пользу позднего происхождения Δευτερονέκυια, см. West 1989, 113-143; Sourvinou-Inwood 1995, 94-103, ср. Johnston 1999, 14-16.

⁵¹ Severyns 1928. 322-324. Ср. Kullmann 1992е, 298-299.

⁵² Иначе: Sourvinou-Inwood 1995, 104.

⁵³ О связи острова блаженных и Океана см. Lesky 1947, 70-73; Nagy 1999, 167-168, 194-197.

⁵⁴ Pinney 1983, 127-146.

⁵⁵ Ср. Lissarrague 1990, 21-29.

⁵⁶ См. подробно Lissarrague 1990, 35-150; Иванчик 2002.

⁵⁷ Lissarrague 1990, 247-291.

⁵⁸ В двух случаях (мадридская гидрия 10920 и флорентийский фрагмент амфоры 94355) интерпретация удостоверяется надписью: Melida 1931, PI. 10; ABV, 331 (6), 332 (17); Lissarrague 1990, 108, 262: A 214; в других случаях она не столь надежна, хотя вероятна: Наmре 1981, 513—514, 517-519.

⁵⁹ Cook 1934-1935, 207-208; Caskey 1976, 29.

⁶⁰ Pinney 1983, 134

⁶¹ В Египте изображения стреляющей из лука на скаку Астарты известны с XV в. до н. э.: Leclant 1960, 23 — 28, pi. I А; ср. Schulman 1957, 263 — 271. Конные лучники изображены на рельефах из Зинджирли: Luschan 1902, 205-206, Abb. 96, Taf. XXXlVc, XXXV; 226-227, Abb. 129-130, Taf. XLIV и в большом количестве на ассирийских рельефах и урартских бронзах.

⁶² Об этом пифосе см. еще de Ridder 1898, 458-471 (считает всадников греками); Schafer 1957, 86 (без достаточных оснований считает их лидийцами); Schefold 1993, 140-141 (считает, что на пифосе изображена Гекаба и ее свита).

⁶³ Идентификация Патрокла на знаменитом килике Сосия (Berlin 2278) со скифом, которое служит вторым аргументом в пользу теории автора (Pinney 1983, 134—136), уже совершенно эксцентрична. Ничто в образе Патрокла не напоминает о скифе, кроме разве что колчана, который, однако, находится за спиной, а не на поясе. Ср. критику теории Пинни: Hedreen 1991, 324, 329, п. 108. Ср., напротив, Bravo 2001, 106—107, который, хотя и с некоторыми оговорками, принимает трактовку Пинни, определяя ее как «bella inter-pretazione».

⁶⁴ Hedreen 1991, 324-330.

⁶⁵ Ср. Gisinger 1929, 319-328.

⁶⁶ Stiwe 1962, 291-299; Stiwe 1963, 1-29, особенно 20-29; West 1985, 125-137, ср. выше 1.1.3.

⁶⁷ См. Lesky 1966а, 410-421.

⁶⁸ Vasmer 1921, 3 ff, ср. Chantraine 1983-1984, vol. 11, 386. Возражения против этой этимологии, приведенные А. Морхаузом (Moorhouse 1940, 123-128; Moorhouse 1948, 59-60), совершенно неубедительны. Ср. их опровержение: Allen 1947, 86-88; Allen 1948, 60, ср. также Jacobsohn 1927, 25 fif; Schmitt 1996, 219-224.

⁶⁹ Gruppe 1906, Bd. I, 389-400; Толстой 1918, 153. Ср. Burr 1932, 32-34.

⁷⁰ Bruchmann 1893, 1-4.

⁷¹ Cp. Wüst 1949, 205-213; Wüst 1952, 1840 ff; Hommel 1980, 30-33; Хоммель 1981, 67-69.

⁷² Об этих гомеровских представлениях см. Schnaufer 1970, 58-124.

⁷³ Rademacher 1915, 17; Mühlestein 1979, 147-148; Holscher 1988, 145-146.

⁷⁴ См. Schwartz 1924, 52, 267-268. Даже если Планкты в гомеровское время еше и не отождествлялись с босфорскими Кианеями, то их более поздняя локализация у входа в Черное море (по крайней мере начиная с Геродота: IV, 85), бесспорно, свидетельствует об его идентификации с Океаном, ср. выше, 1.2.3.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 8866

загрузка...

Другие книги по данной тематике