1. Католицизм и национальные движения

По самой своей сущности, по претенциозной практике миссионерской деятельности церкви католицизм и христианство в целом противостоят национальной идее, национальной структуре современного общества. Самые существенные черты католицизма — глобальность, универсализм, космополитизм постоянно сталкиваются с национальными формами жизни людей, с их национальным развитием, с национальными движениями и отношениями между нациями.

Отсутствие в феодальной Европе такой этнической консолидации народов, какая сформировалась при капитализме в национальной форме, компенсировалось всеобъемлющим распространением христианской религии. Как писал Ф. Энгельс, «это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»¹. Этот «общий синтез» и эта «общая санкция» означали также, что монополией латинизированного христианства были просвещение, юриспруденция, политика и другие идеологические и духовные сферы жизни отдельных народов, что являлось тормозом в развитии национальных языков, появлении национальных литератур, пробуждении национального духа. Католицизм, например, был духовным оплотом династии Габсбургов, которая господствовала почти семь столетий, управляла «Священной Римской империей германской нации» и угнетала многочисленные народы Европы. Особую роль национального угнетения католическая церковь сыграла в многонациональных централизованных государствах Центральной и Восточной Европы (Речь Посполита, Австро-Венгрия).

Еретические движения средневековья и более позднего времени, приведшие к раздроблению христианства, не только имели социально-классовые и политические причины, но были связаны и с этнической характеристикой народов. Гуситское движение в Чехии, Крестьянская война в Германии и связанная с ней реформация обнажили всю остроту противоречий между католицизмом с его римским центром и духовными и материальными интересами нарождавшихся наций. Национальные интересы народов требовали секуляризации церковного имущества, отказа от налогов в пользу римской курии, удешевления и упрощения религиозного культа, замены монархического, освящаемого церковью строя республиканским. Именно в протестантизме, отразившем потребности формировавшихся буржуазных наций, эти противоречия нашли свое условное разрешение. Не случайно перевод Лютером Библии на немецкий язык и отмена Мюнцером латинского языка в богослужении имели существенное значение в социальном движении Германии XVI в. Уже в противопоставлении Мюнцером библейскому откровению разума народа отразилось (пока еще в теологической форме) проявление национального духа. Реформация, покончившая с монополией католической церкви в Западной Европе и значительно подорвавшая ее духовную диктатуру вообще, облегчила развитие светской культуры в ее национальной форме.

Контрреформация явилась одновременно широкой акцией феодально-католического лагеря в XVI—XVII вв. против светской культуры нарождавшихся буржуазных наций. Но уже в то время для укрепления своих позиций папство было вынуждено считаться с фактом деятельности католической церкви на национальной почве. Усиление миссионерства (создание Конгрегации пропаганды веры, коллегий по подготовке духовенства для разных стран), учреждение ордена иезуитов было связано с «религиозными войнами», с охотой на «ведьм». Такова была первоначальная реакция католицизма на те прогрессивные движения, которые были вызваны условиями формирования буржуазных наций. Временные успехи контрреформации и феодальной реакции во второй половине XVII в. задержали прогрессивное развитие ряда стран (Польши, Чехии, Италии, Испании и др.), национальную консолидацию их народов, их социальное и культурное возрождение, борьбу за национальное освобождение порабощенных народов. В XVII—XVIII вв. папство ведет борьбу против тенденции создания в романских (особенно во Франции) и германских странах национальных церквей и стремления к самостоятельности местных епископатов, против буржуазного свободомыслия, просвещения и гуманизма. Наиболее яркими представителями феодальной реакции, боровшимися против неуклонного национального возрождения народов Европы, были клерикальные идеологи Священного союза Жозеф де Местр, Луи-Габриель Бональд, Людвиг Галлер. Папство же в этой борьбе ориентировалось на Австро-Венгрию, вплоть до окончания первой мировой войны представлявшей конгломерат угнетенных наций.

Однако развитие наций и оформление их в политические организации (национальные государства) вынудило католическую церковь считаться с фактом национальных интересов. Поэтому начиная с XVIII в. она стала определять свое отношение к национальным движениям, колебавшееся от анафемы национально-освободительной борьбы до конкордата с национальными государствами. При этом главное для католической церкви — вопрос ее собственного существования. «Возникающие республики вдруг породили местные потребности, которые, казалось, поставят под вопрос существо католичества» — так оценивает сложившуюся ситуацию видный французский католический социолог Г. Ле Бра в своем предисловии к книге К. Алике об отношении папства к национальным движениям в Европе². В самом деле с формированием наций, с возникновением национального движения подрывался ортодоксальный католический универсализм, что затрагивало церковную организацию, культовую практику и даже догматическую доктрину католицизма.

Поскольку национальное движение в конечном итоге определяется классовой структурой общества, отношениями собственности, политической системой, то отношение к нему католицизма также обусловливается его классовой позицией и его связью с определенным классом. Идеализируя феодальные отношения, духовную культуру средневековья, освящая частную собственность и политическую власть, церковь тем самым оказывалась на стороне тех социально-политических сил, которые выступали против национально-освободительного движения, направленного на уничтожение иностранного господства и завоевания национальной независимости.

Те христианские церкви, которые включались в политику великих держав по германизации и русификации, полонизации других народов и т. п. (например, славян или прибалтийцев), естественно, были опорой также и политической системы своего государства. Несмотря на экспансионистскую традицию папства, германского и польского католического духовенства, католицизм в эпоху капитализма стремился проявлять определенную гибкость в национальном вопросе по сравнению, например, с русским православием. Но, считаясь с фактом этнической дифференциации в многонациональных империях, католическая церковь всегда призывала к умеренности в национальных устремлениях угнетенных народов, к подчинению «законным политическим порядкам».

Исходя из своей концепции нации, католическая церковь считает ее лишь «естественным» этническим образованием, из чего якобы следует, что жизнь нации не должна касаться политической сферы. На этом основании отрицается потребность национальной государственности для4 каждого народа, национального суверенитета в политической области, реализации права нации на самоопределение. Например, в отношении к Австро-Венгрии папство стремилось отстоять ее целостность, несмотря на угнетение в ней христианских (в том числе и католических) наций. Политическая система Австро-Венгрии как оплот западного католицизма против революционизирующегося Востока, против православного славянства и германского протестантизма вполне соответствовала духу католической церкви. Итак, если в вопросах религии католицизм проявлял тенденцию борьбы за национальную церковь в общем потоке национального движения, то в политическом отношении он в основном всегда оставался на реакционно-монархических позициях. Эта его политическая роль проявлялась на различных этапах национально-освободительной борьбы, начиная с XVI в. в Чехии и кончая началом XX в. в борьбе литовского и польского народов против своих угнетателей. Во второй половине XIX в. католицизм становится оплотом реакции (в том числе и национально-буржуазной) в борьбе против революционного рабочего движения, против социализма и марксизма.

После второй мировой войны, когда национально-освободительное движение охватило континенты Азии, Африки и Латинской Америки и когда в результате воздействия складывающейся мировой системы социализма началось крушение колониализма, Ватикан, хотя и начал отмежевываться от колониальной политики империализма, но по-прежнему пропагандирует среди народов развивающихся стран умеренность, воздержание, законность, взаимопонимание, дух миролюбия. В социальной доктрине католицизма по-прежнему указывается, что национальная государственность не должна быть обязательным атрибутом каждой нации. «Национальное государство (l'Etatnation) в сущности не является ни необходимым условием существования цивилизованного человечества, ни естественной и обязательной формой политической организации... Образование независимой нации ведь не является повелительной необходимостью»³.

Современное национальное движение вырастает в национально-освободительную революцию, целью которой является не только освобождение от иностранного господства и создание собственной государственности, но и проведение глубоких социально-экономических, политических и культурных преобразований внутри стран. Это антиимпериалистическая и антифеодальная революция, завершающаяся созданием государств национальной демократии, главной проблемой которых является развитие независимой экономики, что ведет к поискам некапиталистического пути национального прогресса. Национально-освободительные революции в современную эпоху представляют собой составную часть мирового революционного процесса, мощный фактор разрушения империализма и являются, таким образом, объективным союзником социализма. Это обстоятельство вызывает исключительную озабоченность Ватикана и местных католических церквей в странах, становящихся на путь независимости развития.

Тревога Ватикана, вызванная национально-освободительным движением в странах Азии, Африки и Латинской Америки, обнаруживается в таких документах папства, как энциклика «Fidei donum» Пия XII, энциклики «Mater et magistra» и «Расеm in terris» Иоанна XXIII, особенно в энциклике «Populorum progressio» Павла VI, в его послании африканским народам «Africae terrarum», а также в работе II Ватиканского собора. Поездки Павла VI в Индию и особенно в Колумбию и Уганду связаны с тем вниманием, которое уделяется Ватиканом процессам, происходящим в развивающихся странах. По инициативе Павла VI в Ватикане создана специальная папская комиссия «Справедливость и мир» для «возбуждения во всем народе божьем полного познания той роли, которую от него требуют настоящие времена... чтобы действенно способствовать прогрессу наиболее бедных народов, благоприятствовать проведению в жизнь социальной справедливости между народами...»⁴.

Иоанн XXIII и Павел VI ориентировали социальную доктрину католицизма на проблематику развития освободившихся и борющихся за освобождение от колониального ига стран. Традиционные принципы и понятия католической социальной философии — христианский гуманизм, естественное право, иерархия ценностей, общее благо, солидаризм в самом абстрактном смысле распространяются на развивающиеся страны. В энциклике «Mater et Magistra» затрагиваются вопросы диспропорции «хозяйственного и культурного развития между отдельными странами, из которых одни относятся к странам экономически развитым и богатым, другие же являются отсталыми и порой терпят голод и нужду»⁵. В этой энциклике впервые в католической социальной доктрине упоминается «аграрный вопрос», отражающий возрастающую роль крестьянства в национально-освободительном движении, особенно в Латинской Америке. Энциклика излагает целую хозяйственно-техническую программу развития деревни и напоминает крестьянам, что структура сельского хозяйства должна соответствовать христианским основам, что они не должны не учитывать «моральный порядок или же государственное законодательство», что сельскохозяйственная работа происходит как бы в «найвеличайшей святыне мира, и ее предметом чаще всего являются растения и животные, жизнь которых, будучи неким знаком бесконечности и подверженная отчетливому праву, сильно тянется к богу творцу и покровителю», что эту работу Надо рассматривать как «призвание, полученное от бога и ведущее к высшим делам»⁶.

Проблема развития национальной экономики народов развивающихся стран в энциклике рассматривается с точки зрения «хозяйственного равновесия и помощи слабым». Здесь также наряду с различными хозяйственно-техническими рецептами большое внимание уделяется требованию абстрактно выраженной справедливости, что является утопичным в условиях господства материального классового интереса. Главной заботой Ватикана выступает иерархия ценностей, в основе которой лежит религия. В понятии о диспропорции в развитии народов нет и речи о господстве и подчинении, об эксплуатации развитыми буржуазными нациями колониальных народов. Эта классовая социально-политическая проблема растворена в абстрактных рассуждениях о справедливости и сверхъестественных целях людей вообще. «Папа считает, что эти диспропорции противоречат основам справедливости и правоты. Участие же отдельных групп людей в благах и богатствах земли, а также в плодах человеческой культуры является поразительно неравным, с ущербом как для совместной общественной жизни этих групп, а также народов, так и для развития личности отдельных людей для достижения их бренных и сверхъестественных целей»⁷. Хотя В энциклике имеется по форме несколько новое для католицизма высказывание против колониализма и империализма, в целом по своему объективному содержанию она вполне совместима с системой неоколониализма. Не случайно в католических комментариях энциклики «Mater et magistra» высоко оцениваются империалистические рычаги экономической помощи слаборазвитым странам — «план Маршалла», план помощи Африки Европейского экономического сообщества, Панамериканская операция («Союз ради прогресса»)⁸.

Энциклика Павла VI «Populorum progressio», встреченная с должным пониманием в демократических и прогрессивных кругах мировой общественности, и особенно в развивающихся странах, ознаменовала существенный поворот Ватикана к реальным проблемам развивающихся стран. В ней общие вопросы хозяйственно-экономического, научно-технического и культурного прогресса рассматриваются более определенно в связи с социально-политическими отношениями между народами. В этом документе речь идет о «людских чаяниях» народов, «которые недавно еще достигли национальной независимости» и которые «испытывают необходимость прибавить к этой политической свободе автономный и достойный рост нации в области социальной не менее чем в политической, чтобы обеспечить своим согражданам их всесторонне полный человеческий расцвет и дать им возможность занять подобающее место в семье народов»⁹. В этом выражено признание самого факта национально-освободительной революции в колониальном мире, подмечены ее перспективы.

Однако выходит ли за пределы традиционной концепции ортодоксального католицизма формулировка в этом папском документе проблем, которые вызываются процессом развивающихся наций? Выходит лишь конъюнктурно, но не методологически и не с точки зрения классовой. И дело не в том, что в тексте энциклики наряду с весьма мягким осуждением колониализма имеется положительное признание его цивилизаторской миссии, а в том, что вопрос о формировании новой социальной структуры развивающихся наций (скажем, государств национальной демократии) подменяется вопросом о средствах национально-освободительного движения. На основе идеалистической методологии противопоставления духовных ценностей материальным, подмены социально-экономических вопросов этическими в энциклике выдвигаются ложные дилеммы здоровой национальной традиции и прогресса, сталкивающихся цивилизаций, предсказываются предвзятые коллизии между личностью и семьей, с одной стороны, и нарождающейся новой социальной структурой — с другой, между поколениями и т. п. Разумеется, нельзя отрицать этих реальных противоречий и проблем. Но в свете католической метафизики и социальной философии именно они выступают критерием оценки содержания всех глубинных процессов национально-освободительной революции. Поэтому церковь больше беспокоит не сам факт бедственного положения колониальных или бывших колониальных народов, а «возрастание осознанности этой незаслуженной нищеты», то, что «новшества индустриальной цивилизации разрушают прежние социальные структуры», что «новое поколение жадно кидается в сторону новых форм социальной жизни», что «все моральные, духовные и религиозные устои слишком часто, под натиском нового, уступают свои позиции»¹⁰. Все это резюмируется в заключении: «В такой неурядице делается все более сильным искушение, могущее увлечь в сторону многообещающих идеологий, ведущих к роковым иллюзиям. Кто не видит опасностей, проистекающих из всего положения вещей: реакции в виде народных волнений, междоусобий, смут, мятежей и постепенного скольжения вниз по уклону к тоталитарным идеологиям? Таковы данные этой проблемы, серьезность которой вряд ли может остаться незамеченной»¹¹. Как уже указывалось, ложность «данных этой проблемы» заключается не в них самих, а в их методологической и классовой интерпретации.

II Ватиканский собор, касаясь различных аспектов проблем развивающихся наций и отмечая, что все народы имеют естественное (т. е. божественное) право на владение всеми благами земными, подчеркивал абстрактно-каритативный способ ликвидации экономической диспропорции между богатыми и бедными нациями и даже признавал необходимость «пересмотра экономических и общественных структур». Но при этом делалась непременная ссылка на примат духовно-нравственных ценностей перед материально-экономическими. «Во многих случаях возникает жгучая необходимость пересмотра экономических и общественных структур; однако следует остерегаться незрелых технических решений, особенно же тех, которые, принося человеку материальные выгоды, противоречат его духовному характеру и прогрессу. Ибо «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст божиих» (Матф., 4:4). Ведь каждая часть человеческой семьи хранит в себе и в своих лучших традициях какую-то часть сокровища, доверенного богом человечеству, хотя многие и не знают, из какого источника оно происходит»¹².

Ложность дилеммы «либо сохранение традиционных духовно-нравственных ценностей, либо экономический и научно-технический прогресс» заключается в том, что прогресс абсолютизируется, что в нем, как таковом, усматриваются «пагубные» последствия для духовных и моральных ценностей человека. Известно, что вопрос о духовно-нравственной структуре общества безотносительно к его социально-экономическим отношениям бессмыслен. Выступая защитницей традиционных духовно-нравственных ценностей развивающихся народов, католическая церковь сама озабочена своими позициями, которые она старается укрепить именно в этой сфере. Акцентируя эту сферу, она надеется противопоставить ее революционному преобразованию социально-экономических структур развивающихся наций. Особенно категорически по этому поводу выступил Павел VI в августе 1968 г. на Всемирном евхаристическом конгрессе в Боготе — на континенте, где даже среди некоторых членов епископатов имеются тенденции к весьма радикальным изменениям социально-экономических структур.

В последние годы католицизм стремится закрепиться в национальном организме восходящих народов, используя при этом весьма консервативную сферу самобытной культуры: «Раньше считали окрещенных негров, — пишет католическая публицистка А. Моравская. — Сегодня речь идет о христианизации африканской культуры. Раньше гордились единицами, которых удавалось «вырвать» у религий Востока. Сегодня речь идет о проникновении «в глубь» этих религий, о некоем покорении их самих, через их собственные ценности. Наконец, раньше довольствовались выращиванием слабых ростков европейского христианства рядом с местными культурами. Сегодня речь идет об «азиатском и африканском христианстве», или о его новых воплощениях, почерпнутых из внеевропейских цивилизаций»¹³.

В связи с этим католическая церковь в последние годы развернула широкую работу по социальным исследованиям явлений и тенденций самобытной культуры развивающихся наций. Она стремится использовать для своего влияния сферу образования, здравоохранения, социального обеспечения, подготовки специалистов. В этих целях действует различная сеть католических международных и национальных, глобальных и региональных организаций¹⁴.

Весьма показательным является отношение католической церкви к национально-освободительному движению народов Латинской Америки, где она по сравнению с другими церквами обладает духовной, политической и экономической мощью. Однако, несмотря на это, ее влиянию здесь угрожает реальная опасность. Под воздействием кубинской революции, вдохновившей революционную борьбу во всех странах Латинской Америки, произошло резкое размежевание сил в католическом обществе, охватившее даже епископаты некоторых стран, чему способствовала также политика Иоанна XXIII. Возникло сильное реформистское движение в самих католических кругах, особенно Бразилии и Чили. Архиепископ Сан-Пауло кардинал К. Мотта оказался сторонником радикального крыла бразильской национальной буржуазии, стремящейся к социальным реформам, а архиепископ Сантьяго кардинал Р. С. Энрикез сам стал активным пропагандистом социальных (в первую очередь аграрной) реформ. Так, в латиноамериканском католицизме, представленном весьма разнообразно — от крайне консервативных правых до весьма левых (отдельные священники участвовали в партизанских отрядах вместе с коммунистами), возникла борьба «за» и «против» социальных реформ. При этом аргументация с обеих сторон обосновывается теми же христианскими принципами гуманизма, естественного права, иерархии ценностей. В этой борьбе усилились христианско-демократические партии, которые прежде не были влиятельными на этом континенте и позиции которых окрепли больше всего в Чили, Венесуэле, Перу, Боливии. Их политика направлена на то, чтобы не допустить революционного преобразования социальной структуры современной Латинской Америки, втиснуть широкое национально-освободительное движение народов в узкие рамки социальных реформ. В Ватикане признают наличие революционной ситуации в ряде районов Латинской Америки, где, по выражению католических социологов, былая бессознательная бедность стала осознанной нищетой. Папа Павел VI во время своего пребывания в Колумбии по существу морально санкционировал феодально-милитаристские режимы в латиноамериканских государствах. Таким образом, в отличие от Африки, где католицизм стремится удержаться на почве борьбы за сохранение традиционной культуры туземцев, в Латинской Америке он добивается этого непосредственно в области политики.

В католической литературе, исследующей положение католической церкви в Латинской Америке и ее отношение к национально-демократической революции данного континента, приводятся такие точки зрения различных католических групп на положение дел в этом вопросе и их социально-политическую ориентацию (все они считают, что католицизм является оплотом духовной и социальной жизни латиноамериканских народов) : 1) концепция интегристов. Угроза для жизненных устоев латиноамериканских стран усматривается в коммунистах и протестантах (последние несут дух индивидуализма, способствуют национальному партикуляризму, противоречащему католической интеграции). Отсюда ориентация этих групп на реакционные режимы военных хунт и помощь США; 2) концепция фаталистов. Причина духовного и социального кризиса Латинской Америки объясняется последствиями французской революции, породившей материализм и безбожность правительств. Для них характерна ориентация на религиозно-духовные и бытовые традиции масс как опору против революционного процесса, 3) концепция реформистов. Признание ответственности католиков за положение дел в этих странах. В связи с этим ориентация на религиозное обновление общества и социальные реформы.

Католические реформисты намерены придать католицизму аутентичный характер, освободить его от компрометирующих связей. Как отмечает А. Моравская, «южноамериканский католицизм не может в настоящее время отойти от непосредственной политической деятельности, предварительно не исправив хотя бы частично ошибок и даже позорных злоупотреблений, которые были сделаны из-за него как раз в этой области и которые справедливо обременяют его сегодня в глазах общества. Слишком долго длилась ситуация, когда ненавистные плутократии и порой жуткие диктаторы пользовались неприкрытой поддержкой церковных сановников, дабы ее можно было сегодня наладить без столь еще ясных и недвусмысленных свидетельств со стороны иерархии о том, что ее позиция подверглась изменению»¹⁵.

Папа Павел VI также был вынужден признать связь католического миссионерства в развивающихся странах с политикой колониализма. «Без сомнения, их (миссионеров. — Я. М.) труды, при насаждении цивилизации, поскольку они были подвержены человеческим недостаткам, не всегда бывали совершенны: некоторые из них, быть может, примешивали иногда при возвещении подлинно евангельской истины немало из способа мышления и образа жизни страны, откуда сами они были родом»¹⁶.

Один из влиятельных католических деятелей Латинской Америки, чилийский епископ М. Лоррен, так характеризует ситуацию на этом континенте: «Латинская Америка находится на пороге неотвратимых и радикальных реформ и преобразований. Глубоко ухудшающиеся общественные неравенства, огромные массы пролетариата и полупролетариата, живущие в условиях, представляющих насмешку над человечностью, монополизация земельной собственности... и повсеместный недостаток общественной сознательности у зажиточных католиков — все это указывает, каким жгучим делом является занятие здешним католицизмом решительной, бескомпромиссной позиции. С нами или без нас реформы наступят. Если все-таки без нас — то против нас»¹⁷.

В условиях, когда существует реальная дилемма — либо победа национально-демократической революции, либо путь умеренных, половинчатых реформ, католицизм избирает второе и соответственно модифицирует свою социальную программу. Если раньше, в эпоху господства колониализма, католическая церковь интерпретировала библейский тезис «и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт., 1 :28) в пользу колонизаторов, то сейчас, в эпоху крушения колониальной системы, он интерпретируется следующим образом: «Бог предназначил землю и все, что в ней и на ней находится, на потребление всем людям и всем народам, вследствие чего сотворенные блага должны равным образом быть доступны к пользованию всем, согласно правилу справедливости, неотделимой от братолюбия» ¹⁸.

Эта новая интерпретация касается «святая святых» — частной собственности. Принцип «общего блага», который обычно представлялся весьма абстрактно, получил свое более конкретное толкование. «Это значит, что частная собственность отнюдь ни для кого не является безусловным и абсолютным правом. Никто не имеет никакого основания присвоить в свое исключительное пользование то, что превышает его нужды, в то время как другие терпят недостаток даже в самом необходимом. Одним словом, никогда не должны пользоваться правом собственности, если это вредит общественной пользе... А если случается, что возникает конфликт «между законно приобретенными правами частных лиц и исконно основными общественными необходимостями», надлежит компетентным властям «приложить старания к его разрешению при активном соучастии отдельных лиц и общественных организаций». Следовательно, общее благо требует иногда экспроприации...»¹⁹

Но каковы бы ни были мотивы католической церкви для проповедования социальных реформ, подтекст всех аргументов один — страх перед революцией («еще большим несчастьем»)²⁰, с помощью которой угнетенные народы только и могут реализовать, действительно естественное право развиваться на своей собственной национальной основе.

Итак, в вопросе о позиции католицизма по отношению к национальным движениям можно сделать следующие выводы:

1. Доктринально католицизм занимает негативную позицию по отношению к национальным движениям. Формированию, развитию и борьбе наций за их собственное и самостоятельное экономическое, политическое, культурное и духовное бытие он противопоставляет бытие человека, истолковывая его развитие телеологически, финалистично (богоопределенно). Национальной родине человека католическая церковь противопоставляет христианскую «небесную родину».

2. Исторически католицизм обычно играет консервативную антинациональную роль в борьбе народов за свое национальное бытие, выступая опорой феодально-монархических режимов, которые он рассматривает как устои христианского интегризма. Однако реальные конкретно-исторические процессы национального движения дифференцирующе действуют на католическое общество. Некоторая часть духовенства становится выразителем национально-освободительных идей народа. Церковь же в целом приходит к соглашению с господствующей национальной буржуазией.

3. Поскольку сама церковь неизбежно становится национальной, духовенство объективно может играть некоторую положительную роль в развитии национальной культуры (язык, литература, образование, администрация и т. п.).

4. В связи с переплетением национально-классовых и конфессиональных интересов католицизм оказывается дополнительным источником «дурных противоречий», когда на религиозной почве возникает национальная рознь, клерикальный национализм и другие подобные явления,

5. Перед лицом современных национально-демократических революций католицизм проявляет негативную заботу об этих процессах, предостерегая от «пагубных» перспектив национального прогресса. Коренному преобразованию социально-экономических структур он противопоставляет реформистский путь. Нациям, находящимся на пути выбора социально-политической системы, он предлагает иллюзорный «третий», христианский путь развития.

6. Католицизм меняет свою миссионерскую тактику, стремясь закрепиться в духовно-культурной, нравственной сфере народов развивающихся стран, подчеркивая с этой целью традиционный теологический предрассудок о возможности утраты исконных духовно-нравственных ценностей на пути материально-экономического и научно-технического прогресса.

Обладая большой мощью (не только духовной, но и политической и экономической), несмотря на значительные потери, которые он понес вместе с крушением колониальной системы, католицизм перестраивается, приспосабливаясь к новой ситуации; он является сильным соперником революционно-демократической идеологии борющихся за развитие наций. Ценой огромных усилий он стремится в условиях сужения объективной почвы своего существования играть некую роль интеграции в якобы дезинтегрирующейся «семье народов».

¹ Ch. Alix. Le Saint-Siege et les nationalismes en Europe. Paris. 1962, p. VIII.
² Ch. Alix. Le Saint-Siege et les nationalismes en Europe, p. 147.
³ «Populorum progression, 5.
⁴ Раріег Jan XXIII. Encyklika о wspòłczesnych przemianach społecznych w świetle nauki chrześcijańskiej (Mater et magistra), str. 33.
⁵ Раріег Jan XXIII. Encyklika о wspòłczesnych przemianach społecznych w świetle nauki chrześcijańskiej (Mater et magistra), str. 80, 90, 91.
⁶ Там же, стр. 161—162.
⁷ См. там же, стр. 173—174.
⁸ «Populorum progressio», 6.
⁹ «Populorum progressio», 10.
¹⁰ Там же, 11.
¹¹ «Gaudium et spes», 86.
¹² A. Morawska. Perspektywy. Katolicyzm a wspòłczesność. Krakòw, «Znak», 1963, str. 24.
¹³ Наиболее важными из них являются американская католическая каритативная организация «Catholic Relief Services — NCWC». французским институт «Economie et Humanisme», мексиканский центр социальных исследований и др.
¹⁴ См. книгу польской католической публицистки А. Моравской «Perspektywy. Katolicyzm a wspolczesnošč», в которой изображена весьма реалистическая картина положения католицизма в современном мире.
¹⁵ A. Morawska. Perspektywy. Katolicyzm a wspòłczesność, str. 58—59.
¹⁶ «Populorum progression, 12.
¹⁷ Цит. по: A. Morawska. Perspektywy. Katolicyzm a wspòłczesność, str. 45—46.
¹⁸ «Gaudium et spes», 69.
¹⁹ «Populorum progressio», 23—24.
²⁰ См. там же, 31.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 3147

загрузка...

Другие книги по данной тематике