Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Л.C. Васильев.   Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Даосы о Конфуции и его учении

Читатель уже успел заметить, что в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» нередко фигурирует сам Конфуций. Обратим внимание на то, как умело используется его имя для прославления даосских идей. В главе 4 «Чжуан-цзы», о чем уже упоминалось, идет речь о любимом ученике Конфуция Янь Хуэе, который хотел направиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь неразумному правителю навести в стране порядок. Конфуций поинтересовался, как собирается действовать его ученик. Придя к выводу, что его методы не годятся, он дал совет: главное в этом деле — пост сердца, т.е. Пустота. Стало быть, Конфуций — за пустоту сердца, достигаемую постом. В следующей притче Конфуций, отстаивая собственные ценности (сяо, долг подданного), тем не менее заявляет о необходимости служить своему сердцу, причем предел совершенства— привольно странствовать сердцем [Малявин, 1995, с. 81-82].

В притче из главы 5 о безногом, которая тоже уже упоминалась, Конфуций полностью одобрил молчаливый метод воспитания учеников и проявил готовность учиться у безногого даосского мудреца [там же, с. 87]. В другой притче из той же главы еще один безногий обратился к Конфуцию, но не встретил должного понимания. Тогда он пошел к Лao Даню, который заявил, что надо помочь Конфуцию понять, что жизнь и смерть — это один поток. На это безногий изрек, что едва ли можно исправить того, кого наказало само Небо [там же, с. 89-90]. Конфуций здесь явно осуждается даосами. Но как это ни странно, буквально в следующей притче Конфуций объясняет лускому Ай-гуну, что жизнь и смерть, победа и поражение, бедность и богатство, мудрость и невежество, даже голод и жажда — все это лишь закономерные превращения вещей. А так как нашего знания недостаточно, чтобы понять все это, то главное — добиться внутренней гармонии [там же, с. 91]. Здесь Конфуций — едва ли не полноценный даос.

В главе 6 Конфуций снова выступает как проповедник даосских ценностей. Одобряя тех, кто считал возможным петь над гробом умершего, Конфуций сказал, что для этих людей жизнь и смерть одно и то же, ибо они странствуют душой за пределами феноменального мира и забывают обо всем, освободившись от бренной оболочки и познав нечто Великое [там же, с. 100].

Все приведенные выше притчи так или иначе сконцентрированы вокруг проблемы пустоты сердца, жизни и смерти или ухода в мир внефеноменального. В большинстве их Конфуций одобряет даосские идеи и готов присоединиться к ним, но в отдельных случаях все еще стоит на своем и даже заслуживает упрека Лао Даня.

В главе 12 Лао Дань учит Конфуция умению забыть все, забыть себя, вознестись к Небу [Чжуан-цзы, с. 191-192], и тот почтительно внимает как скромный ученик даосского мэтра. Далее притча об огороднике, не желавшем иметь дело с механизмами. Здесь интересен финал: услыхав от своего ученика Цзы Гуна аргументацию сторонника архаичной простоты, Конфуций выразил свое восхищение человеком, приблизившимся к мастерству первобытного хаоса. В этой же главе одна притча посвящена Яо, который будто бы отказывался и от долгих лет жизни, и от богатства, и от многих сыновей (все это — самое желанное в традиции Китая) под тем предлогом, что это препятствует накоплению дэ. Яо здесь выглядит и действует как своеобразный alter ego Конфуция, что и неудивительно, ибо оба — символы великой древнекитайской традиции. И вот Яо, как и Конфуций, тоже оказывается сторонником даосизма. Еще в одной из притч речь идет о том, что исправить Поднебесную уже невозможно и лучше предоставить всему идти своим путем. Стоит заметить, что притчи главы 12 почти единогласно воспевают идею все бросить и устремиться к Небу, хотя последняя из них с ее явно пессимистическим выводом стоит особняком на фоне других, активно поучающих и настраивающих на позитивный результат.

В главе 13 содержится беседа Конфуция с Лао Данем, который домогался узнать, в чем суть разрабатываемой Конфуцием идеи человечности и должной справедливости, и отстаивал свободу поиска истины внутри самого себя [Чжуан-цзы, с. 213-214]. В главе 14 Лао-цзы упрекал Учителя за то, что он все еще не нашел Дао, ведь человечность и должная справедливость лишь временное пристанище, а главное — обрести Дао. Но если нет праведности в сердце, Дао не найдешь! Затем рассказывается о визите Конфуция к Лао Даню, который опять выступал против человечности и долга и утверждал, что если следовать Дао, то нет ничего невозможного. Конфуций три месяца думал, снова пришел к Лао Даню и заявил, что все понял [Малявин, 1995, с. 148-152].

В главе 19 притча о горбуне, который ловко ловил цикад, ибо дух его был спокоен и он стремился к Дао, за что удостоился одобрения Конфуция, а в одной из притч 20-й главы мастер по отливке колоколов выступал за простоту и безыскусственность, что подобало тем, кто стремится к Дао, тогда как в следующей за ней Конфуций, попавший в переделку на границе царств Чэнь и Цай и прослушав ряд даосских наставлений, будто бы отказался от своих идей и учеников и стал рассуждать о превращениях всего сущего. В главе 21 притча о том, как Конфуций в очередной раз встретился с Лао-цзы и снова огорчился, что не знает Дао. В 22-й главе описана очередная встреча Конфуция, ищущего Дао, с Лао Данем, поучающим его. В этой же главе рассуждения о Дао, которое неподвластно органам чувств. А в заключительной части главы уже Конфуций объясняет своему ученику, что до Неба и Земли не было вещей. Итак, Конфуций все чаще проникается духом Дао и все реже сомневается в нем.

Но в 25-й главе [Малявин, 1995, с. 228] сторонник Дао избегает случайной встречи с Конфуцием, явно не доверяя ему, а в 26-й описывается встреча Конфуция с Лао Лай-цзы, который сделал Учителю очередной даосский выговор за его неправильные убеждения [там же, с. 234]. Очень показательна в этом же плане притча из главы 27, в которой сам Чжуан-цзы в беседе с философом Хуэй-цзы напрямую заметил, что Конфуций в конце жизни осознал неправоту своей доктрины. И как бы в подтверждение этого заявления Чжуан-цзы в главе 28 Конфуций в беседе с учениками энергично восхваляет Дао («глядя внутрь себя, я не отхожу от Дао») [там же, с. 248]. Зато в 29-й он в беседе с разбойником Чжи выглядит испуганным из-за того, что учил людей не тому, что нужно. В беседе с неизвестным рыбаком в 31-й главе, посвященной целиком этой беседе, Конфуций говорит, что 69 лет учился и извиняется, что не нашел того, кто преподал бы ему высшее знание. Рыбак взялся помочь и стал объяснять. Конфуций, судя по тексту, был очень доволен, заметив, что ему сегодня очень повезло, поскольку рыбак этот обладает Дао [там же, с. 263-268]. А в 32-й главе Конфуций заметил, что очень трудно проникать в сердца людей.

Если попытаться подвести некоторые предварительные итоги, то окажется, что в трактате «Чжуан-цзы» Конфуция изредка журят за непонимание истины, иногда ему жестко выговаривают за это, чуть ли не с угрозами (в беседе с разбойником Чжи), но чаще его представляют в виде мудреца, понявшего свои ошибки и даже пытающегося исправиться на старости лет. Пытаясь исправиться, Конфуций активно повторяет то, что много раз было сказано до него даосами.

В трактате «Лe-цзы» Конфуций встречается реже. Рассказывается о встречах Конфуция с долгожителями и о беседе с учеником Цзы Гуном по поводу величия смерти (глава 1), упоминавшейся уже встрече с горбуном, ловко ловившим цикад (глава 2), о некоем конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, который после выздоровления пришел в ярость, заявив, что прежде он ничего не ведал, а теперь его одолевают мысли о радостях и печалях, потерях и приобретениях и потому он хочет снова забыться (глава 3) [Ле-цзы, с. 38].

Хотя глава 4 этого трактата называется «Конфуций», на деле ему уделено в ней немного внимания. Учитель с горечью рассказывает своим ученикам, что его учение не помогает водворить порядок, но он понял наконец, в чем истина. Нужно просто радоваться бытию, и к тебе придет знание и успокоение. Конфуций не уверен, есть и были ли вообще мудрецы в Китае, но далеко на Западе будто бы есть человек (сифан чжи жэнь, «человек на Западе»), которого можно считать истинно совершенномудрым [там же, с. 41-42]19.

В главе 5 приводится спор двух мальчиков о том, когда солнце ближе к людям, когда встает или когда в зените. Конфуций не смог ответить, и мальчики посмеялись над ним: «А еще считаешься многознающим!» [там же, с. 58]. В главе 7 Ян Чжу назвал Конфуция просто неудачником, который будто бы заявил, что предел речи— отсутствие слов, а предел деятельности— недеяние [Малявин, 1995, с. 383]. В последней притче, где упомянут Конфуций, приводится такой рассказ. Случилось, что черная корова отелилась белым теленком, и Конфуций велел принести его в жертву предкам, после чего отец семейства ослеп. А когда на следующий год ситуация повторилась — ослеп и сын. Вскоре началась война, и многие мужчины погибли, отца и сына не взяли в армию. А после окончания войны зрение к обоим чудесным образом вернулось [там же]. В этой притче Конфуций выступает в роли колдуна-предсказателя, что было ему вовсе не свойственно.

Трактат «Дао-дэ цзин» о Конфуции и других мыслителях не содержит ни слова. В нем вообще нет имен — одни тезисы, в которых находят свое отражение конфуцианские идеи. Но говорится о них очень немного, и отношение к ним достаточно неопределенное, двойственное. Их не отвергали, но и не считали верными и нужными людям. Напомню, что в чжане 3 трактата не советуется почитать способных, дабы не порождать зависть и соперничество. В то время как вся древнекитайская традиция, напротив, всегда призывала выдвигать умных и способных, чтобы Поднебесной управляли люди мудрые и знающие. В 5-м чжане сказано, что Небо и Земля отвергают гуманность-жэнь, так же поступают совершенномудрые, тогда как в 8-м гуманность-жэнь воспевается вместе с добротой.

В чжане 18 говорится: когда устранено Дао, на передний план выходят человечностью-жэнь и справедливость-и, а когда нет согласия в большой семье, на передний план выходит сыновняя почтительность сяо. В чжане 19 эта мысль изложена совсем иначе: когда устраняются жэнь или справедливость-и, на передний план выходит сяо. В чжане 38 читаем: после утраты Дао идет дэ, когда нет дэ— жэнь, затем справедливость-и, затем ритуал-ли и преданность-синь. Получается, что одно выступает альтернативой другого в случае, когда что-то предшествующее и очень важное отсутствует. Для нас это значит, что традиционные конфуцианские понятия не отбрасываются вовсе в трактате, но просто уступают главную роль и первое место даосским.

В чжане 31 с сочувствием говорится о конфуцианском понятии цзюнь-цзы. Он не склонен к войнам, выступает против убийства людей. В 48-м утверждается: те, кто учится, с каждым днем увеличивают количество знаний, а кто предан Дао, ежедневно уменьшает свою активность, пока не дойдет до уровня полного недеяния. Для овладения знанием нужна помощь Дао (чжан 53). Народом трудно управлять, если у него много знаний, если управлять государством с помощью знаний, оно погибнет, а если без них, будет процветать (чжан 65). Лучше знать незнание, чем не знать знание (чжан 71). Трудно более запутать проблему знания и мудрости. Но как бы то ни было, в ряде чжанов знание — основа традиции, в том числе конфуцианской, — почитается.

Встречающиеся в трактате утверждения: великая власть приходит, когда люди ее не боятся (чжан 72); если люди не боятся смерти, смертью их не запугаешь (чжан 74) похожи на выпад в сторону легизма, но никак не конфуцианства, которое тоже против насилия над людьми. То же можно сказать и о чжане 75, где сказано, что народ страдает от непосильных налогов. Ведь это любимый тезис Мэн-цзы, чуть ли не основа его социальной политики. А чжан 79, призывающий к доброму отношению к людям, вполне сочетается с лозунгами конфуцианцев. Вот разве что призывы к безыскусственной простоте доцивилизационной архаики из чжана 80, столь жизненно важные для даосов, не имеют с конфуцианством ничего общего.

Иное отношение к традиционно конфуцианским ценностям в даосских главах энциклопедии «Гуань-цзы». Имен здесь, как и в «Дао-дэ цзине», нет. Но наряду с восхвалением идеи о Дао и дэ, о частицах ци и цзин, о пустоте и недеянии и прочих важных вещах, особенно о сердце, в этих главах с должным уважением говорится об отношениях между государем и подданным, отцом и сыном, что воспринимается как долг, а также о ритуале-ли и о благородных цзюнь-цзы, которым чуждо стремление к выгоде. Иногда делается заход даосского толка по отношению к тем же цзюнь-цзы, которые будто бы пусты (что в даосизме ценится как высокое достоинство) и даже способны приблизиться к пониманию истины Единого.

Знание здесь тоже воспринимается двойственно. Лучше Пустота. Но очень неплохо, если знание озарено даосскими истинами. Только овладев чувствами и мыслями людей, можно подчинить себе Поднебесную. Этот тезис звучит уже не столько как даосский, сколько как конфуцианский. Для достижения бесстрастия и праведности важны ритуал и музыка.

Безусловно, среди тех, кто клеймил Конфуция либо представлял его переродившимся, первое место принадлежит Чжуан-цзы. Вспомним диалог с разбойником Чжи. Это очень удобная форма — дать слово разбойнику, с которого и взятки гладки. Его лексика выдает его профессию, хотя этот выдуманный Чжуан-цзы разбойник не просто грабитель и убийца, но человек идейный, в этом смысле в чем-то напоминающий Робин Гуда, к тому же наиболее яркий из представленных в древнекитайских сочинениях сторонник идей Ян Чжу (что вполне логично, ибо жить разбоем — это примерно то же самое, что быть социальным паразитом и находиться на иждивении презираемого им общества, к чему всегда призывал Ян Чжу).

Возьмем монолог этого разбойника, обращенный против Конфуция (глава 29 «Чжуан-цзы»). Никто не смел так дерзко поносить Учителя, припоминать ему все его злоключения и неудачи, к тому же извращая их, обвиняя Конфуция в том, что он просто жулик, если не сумасшедший. Зачем Чжуан-цзы (или его сторонникам) понадобилось придумать разбойника Чжи и вставить его в свою книгу? Именно для того, чтобы, не смущаясь, облить идейного противника грязью.

Все остальные притчи в «Чжуан-цзы», в которых затронут Конфуций, более сдержанны по стилю, но не менее решительны по смыслу. Прочитав их, трудно не прийти к выводу, что Конфуций с его гуманностью и долгом, ритуалами и культом знания и самоусовершенствования, не говоря уже о прочих идеалах, — большой путаник, к тому же совсем не безвредный. Именно он более и активнее других своими благоглупостями отвлекает людей от пути истинного. И слава Единому, что к концу жизни он одумался, что внимательно слушал поучения умных людей и даже стал призывать своих последователей пойти за ними. Хорошо, что с ним беседовали на эту тему почтенные знатоки Дао, которым он не смел перечить. Хорошо, что на его пути ему встречались люди, овладевшие даосизмом и наглядно демонстрировавшие ему свои способности. Ведь именно это в конечном счете преобразовало Конфуция, почти ставшего правоверным даосом!

В «Лe-цзы» отношение к Конфуцию несколько мягче и сдержанней. Вспомним притчу о конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, и притчу о белом теленке, где Конфуций выступает в роли прорицателя. В обоих случаях ничего резкого о Конфуции и его учении в трактате не сказано. Обидным для Учителя выглядит притча, где своим каверзным вопросом поставили его в тупик мальчишки: мудрец, а не знает ответа на простой вопрос. Более неприятны слова Ян Чжу о том, что Конфуций просто неудачник, но и они в конечном счете не слишком оскорбительны. Только раз (в главе 8) в этом трактате говорится о перерождении Конфуция в истинного даоса. А наиболее интересен рассказ о том, что, по мнению Конфуция, мудрецов в Китае нет и никогда не было, а вот на Западе есть один.

Обратимся к «Дао-дэ цзину». В нем не раз и в позитивном плане говорится о конфуцианских и вообще о традиционных китайских ценностях — о сяо и долге перед правителем, о гуманности и ритуалах, о цзюнь-цзы и даже о знании. Только все эти ценности являются как бы альтернативными и нужны человечеству лишь тогда, когда оно не знакомо с истинным учением о Дао. Примерно такое же отношение к Конфуцию и его учению в даосских главах «Гуань-цзы». Основные конфуцианские ценности считаются вполне приемлемыми, отчасти даже позитивными. Нет ничего странного и в том, что главным достоинством конфуцианских цзюнь-цзы названа Пустота, а самым высоким — знание, озаренное даосскими истинами.

Особый интерес представляет рассказ «Ле-цзы» о мудреце на Западе. Как уже упоминалось, именно этот пассаж является чуть ли не главным аргументом в глазах тех, кто датирует трактат весьма поздним временем, когда в Китае уже знали об учении Будды. Не исключено, что в древний трактат была вставлена интерполяция более позднего времени. Однако, если считать, что мудрец на Западе — это Будда, встает вопрос, зачем в даосских сочинениях понадобилось написать, что Конфуций что-то знал о Будде, который в его время в лучшем случае только появился на свет в далекой Индии и еще никакой мудростью прославиться не успел. Что это им могло дать с точки зрения дискредитации Конфуция и восхваления даосизма?

Если же принять, что в качестве западного мудреца Конфуций имел в виду Лао-цзы, который, согласно более поздней легенде, в конце жизни ушел на Запад, то что опять-таки это могло дать тем, кто вставлял интерполяцию об этом в «Ле-цзы»? Ведь в легенде нет ни слова о жизни Лао после того, как он будто бы покинул Китай, оставив текст «Дао-дэ цзина» управителю пограничной заставы по его просьбе. И если принять во внимание, что, согласно текстам даосов, особенно «Чжуан-цзы», Лао был старшим современником Конфуция, то он мог уйти на Запад не позже рубежа VI-V вв. до н.э., так что времени для выяснения, что же делал мудрец на Западе, было более чем достаточно. Но никто об этом ничего не знал и не писал в те два с небольшим века, когда появился и расцвел философский даосизм в Китае.




19Есть версия, что имеется в виду Будда. К слову, это один из аргументов в пользу поздней даты создания текста «Ле-цзы». Существует и предположение, что Конфуций имел в виду Лао-цзы, который в конце жизни, согласно легенде, ушел на Запад. Обе версии свидетельствуют об искусственном создании облика Конфуция в даосских сочинениях.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Ричард Теймс.
Япония. История страны.

В.М. Тихонов, Кан Мангиль.
История Кореи. Том 2. Двадцатый век

М. В. Крюков, М. В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров.
Древние китайцы: проблемы этногенеза

Под редакцией А. Н. Мещерякова.
Политическая культура древней Японии

А. Ю. Тюрин.
Формирование феодально-зависимого крестьянства в Китае в III—VIII веках
e-mail: historylib@yandex.ru
X