Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Л.C. Васильев.   Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Глава 7. Элементы мистики и метафизики в древнекитайской мысли до появления даосизма

Спецификой духовной культуры Китая времен Шан-Чжоу было, как мы уже знаем, отсутствие развитой религиозной системы, характерной для формирующейся урбанистической цивилизации древности. Неудивительно поэтому, что в критический момент вызова истории на передний план вышли те доктрины, которые, опираясь на глубокочтимую традицию, не придавали серьезного значения не только религии как таковой, но и древним раннерелигиозным элементам, остававшимся на обочине духовной культуры как пережитки прошлого (речь идет о суевериях, колдунах-шаманах и др.).

Однако это продолжалось не слишком долго. Как только основные философские доктрины, претендовавшие на то, чтобы дать адекватный ответ на вызов эпохи, более или менее сформировались (имеются в виду прежде всего конфуцианство, моизм и легизм), появились новые идеи, не связанные с духовной традицией прошлого либо связанные с ней весьма опосредованно и находившиеся на обочине духовной культуры Поднебесной либо вообще вне ее. Одной из наиболее блестящих и глубоких по внутреннему содержанию доктрин такого рода был даосизм.

Даосизм как весьма продуманная и хорошо оформленная доктрина мог бы считаться еще одним ответом на вызов эпохи. Но по сути он и не стремился к этому. Более того, он как бы игнорировал сам вызов. Политические, экономические, социально-семейные, историко-культурные и даже морально-нравственные проблемы уходили в нем на задний план и в лучшем случае играли второстепенную, причем явно, даже демонстративно несущественную роль (имеется в виду призыв к природе, даже к аскезе, с отказом от использования благ цивилизации и с восхвалением такой власти, которую люди даже и не ощущают). Поэтому правильней было бы рассматривать философию даосов не как ответ на вызов новой эпохи, а как некий противовес тем доктринам, о которых упоминалось выше.

Дело в том, что те позиции, которые отстаивали даосы, были чужды классической китайской традиции и явно не вписывались в параметры складывавшейся в Чжаньго новой социально-экономической и этико-политической структуры. Философия даосов возникла в середине периода Чжаньго как бы вопреки всему. Что значит «вопреки всему»? Это означает, что у нее не было серьезных корней в классической древнекитайской традиции общества. Даосская философия отлична от всех прочих древнекитайских доктрин прежде всего тем, что она открыто пренебрегала ценностями традиций прошлого и нарочито отдавала приоритет пренебрегавшимся древнекитайской традицией глубочайшей мистике и метафизике, космологии и связанной с ней мифологии.

Это серьезное, принципиальное отличие даосизма от всех прочих равных ему по значимости школ древнекитайской мысли. Закономерно встает вопрос, как возникло такого рода вроде бы лишенное корней в духовной традиции шанско-чжоуского Китая весьма экстравагантное и в то же время очень глубокое философское учение.

Этот вопрос интересовал специалистов давно. Но к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня на него нет достаточно убедительного ответа. Вся сложность в том, что стремление постулировать существование корней даосизма в глубокой древности самого Китая наталкивается на полное отсутствие свидетельств, которые могли бы послужить доказательством столь серьезного тезиса. А попытка вывести даосизм из суммы множества основных и второстепенных идей и представлений, существовавших в древнекитайской традиции со времен неолита, не объясняет, как из большого числа противоречивых и внутренне неразвитых, порой просто примитивных взглядов могла буквально в одночасье, за два-три века, сформироваться подобная доктрина. Где-нибудь в Иране или Индии на это уходили тысячелетия, да и то при условии, что вся энергия духовной культуры соответствующих народов была направлена на выработку одной такого рода генеральной доктрины— разумеется, при всех ее многочисленных ответвлениях и вариантах (в Индии это и ведическая культура, подкрепленная мудростью упанишад, и близкие к ней буддизм и джайнизм, и загадочная практика йоги и многое-многое другое из того же ряда).

Нельзя сказать, чтобы синологи не понимали этого. Однако стремление бросить взгляд на соседей Китая обычно не играло в их поисках основной роли и, что более важно, часто встречало решительный отпор со стороны тех, кто был (и по большей части остается) уверен в том, что все китайское всегда было, особенно в древности, именно китайским. Разве что буддизм пришел из Индии — с этим уж не поспоришь. Между тем на деле все обстоит намного сложнее. Специалисты еще в XIX в. предполагали, что древнейшие персы, индийцы и китайцы черпали некоторые основополагающие принципы своей духовной культуры из единого источника [Dumountier, 1885, с. 342] и что этот источник находился на северо-западе современной территории Китая [Eitel, 1878, с. 416-418].

Ф.С. Быков, первым из отечественных синологов написавший серьезную сводную книгу о древнекитайской философии, обратил внимание на то, что западные синологи уже достаточно давно связывали глубокие изыскания Цзоу Яня о проблеме инь-ян с зороастрийским дуализмом. Только одни из них, как, например, А. Форке [Forke, 1925, с. 220-221] или В. Эберхард [Eberhard, 1949] в споре с придерживавшимся противоположной точки зрения Г. Дабсом, отрицали генетическую связь и полагали возможным говорить лишь о параллелях в идеях. В то же время другие, в частности П. Шмидт [Schmidt, 1934, с. 405-406], признавали прямые контакты между иранским зороастризмом и идеями Цзоу Яня, полагая, что инь соответствует иранскому им или има, т.е. сокращению имени Ариман (Ангро-Манью), который, как известно, был символом темного начала в зороастрийском дуализме [Быков, 1966, с. 165-166].

Открытия последних десятилетий дали немало новых аргументов в пользу версии Дабса и Шмидта. В 1958 г. Цэнь Чжун-мянь поставил проблему влияния индоевропейской (а точнее, ирано-зороастрийской) культуры на шанско-чжоуский Китай. Он обратил внимание, в частности, на возможное иранское происхождение ряда китайских терминов, на западное происхождение китайской бронзы и даже на следы огнепоклонничества в царстве Цинь [Цэнь Чжун-мянь, 1958]. Через несколько лет после него лингвисты Т. Улвинг [Ulving, 1968-69] и Я. Уленброк [Ulenbrook, 1967; 1968-69; 1970] опубликовали ряд статей, в которых с некоторым сомнением и даже большим изумлением сообщили ученому миру, что ими обнаружены несколько десятков слов, звучание и значение которых у чжоусцев совпадали с индоевропейскими1. В связи с этим вспоминается хорошо известный факт, что в районе современного Синьцзяна примерно в то время жили индоевропейцы-тохары, о которых обстоятельно писал Э. Паллиблэнк [Pul-leiblank, 1966], а может быть, и другие индоевропейские народы. Но это еще далеко не все.

В последнее время в нескольких изданиях появились публикации о новых находках следов обитания индоевропейцев еще ближе к средней части бассейна Хуанхэ, где зародилась китайская цивилизация. В 1995 г. в 20-м номере известного синологического ежегодника «Early China» была опубликована обстоятельная статья Л. Фитцджеральд-Хюбер, в которой на обширном материале южносибирских публикаций русских археологов (в первую очередь принята во внимание монография Е.Н. Черных «Древняя металлургия») анализируется распространение индоевропейских племен в центральноазиатском регионе. Выводы автора сводятся к тому, что, по ее мнению, тесно связанная с деятельностью этих племен металлургия бронзы пришла в свое время в Китай с севера, через энеолитическую культуру Цицзя (об этом см. [Васильев Л.С, 1995, с. 131-134]).

Параллельно с этим К.М. Линдаф, опираясь на материалы еще не полностью опубликованных последних раскопок во Внутренней Монголии, к северу от зоны распространения шанской культуры в средней части бассейна Хуанхэ, опубликовала сенсационные сведения о находке там бронзовых сосудов шанского типа, орнаментированных маской тао-те и датируемых серединой II тысячелетия до н.э. Описывая находки в Чжукайгоу, к северу от провинции Ганьсу, она вполне определенно говорит о связях района среднего течения Хуанхэ (Центральной долины) с территориями к северу от нее, населенными носителями культуры бронзового века, примерно в начале II тысячелетия до н.э. [Linduff, 1995, с. 639-640].

В последние годы было напечатано и весьма любопытное сообщение Мэра о находках в песках в районе бассейна Тарима (пров. Синь-цзян) мумий воинов, анализ костяков которых свидетельствует о заметной кавказоидной примеси и дает основание считать их предками индоиранцев В этой же публикации сказано о находке следов колеса от колесницы индоевропейского типа [Mair, 1995]. Ко всему этому можно добавить, что в своей последней, уже посмертно изданной монографии известный отечественный иранист Э. Грантовский писал о миграциях в сторону северо-восточной части степного пояса Евразии древних протоиндоевропейских, и прежде всего индоиранских, племен, обитавших в этом регионе ряд веков, примерно до середины II тысячелетия до н.э. [Грантовский, 1998]. Неясно, оставалась ли какая-то часть этих племен в упомянутом регионе после того, как основная масса древних ариев стала продвигаться на запад. Но не исключено, что было именно так и что тохаров как раз и следует считать потомками этих ариев, обладавшими элементами духовной культуры как древних индийцев, так и иранцев2.

Вновь обнаруженные данные и материалы недавних раскопок существенным образом меняют наши привычные представления о происхождении китайской цивилизации и о тех заимствованных элементах материальной и духовной культуры, которые безусловно сыграли свою роль в формировании китайской цивилизации. И это весьма важно. К сожалению, эти новые данные пока еще недостаточно известны и, что существеннее, малоинтересны многим из тех, кто пишет о древнекитайской мысли. Эти авторы привычно полагают, что Индия и Иран далеко, за Гималаями, тогда как Китай всегда имел свой культурный центр (тем более в древности) в средней части бассейна Хуанхэ, на многие тысячи километров восточнее. Естественно, что в такой ситуации поиски корней даосизма велись долгие годы только на китайской почве.

Известно, что Сюй Ди-шань в 1927 г. опубликовал схему, воспроизведенную затем в классическом труде М. Гране [Granet, 1934, с. 7], которая демонстрирует разветвленный пучок корней даосизма. Судя по ней, практически все течения и направления древнекитайской мысли и ритуально-обрядовой практики причастны к сложению философии даосов. Неясно только, как из этой эклектической каши могло сложиться столь цельное и поражающее своей глубиной учение. У Сюя, как и у Гране, нет ни слова о внешних влияниях, об интеллектуальном воздействии извне, со стороны, скажем, упоминавшейся уже индо-иранской мысли, типологически и сущностно столь близкой именно мистике и метафизике даосов. А ведь при внимательном анализе процесса генезиса даосской философии (речь не идет о близкой к ней и производной от нее религии даосов, процветавшей в имперском Китае) такого рода влияния представляются едва ли не основным путем, благодаря которому в китайскую мысль вошли многие важнейшие элементы мистики, метафизики и особенно космогонии (см. [Васильев Л.С., 1989, гл. 4]).

Философия даосов не просто необычна. Она буквально провоцирует на аналогии и сопоставления. Правда, наряду с явными заимствованиями в ней есть элементы древнекитайской ритуально-обрядовой практики, будь то мантика, астрономия, календарь или астрология, а то и просто шаманство и знахарство. Но в любом случае их влияние на созревание даосской мысли было третьестепенным и едва заметным.

IV век до н,э. был в древнекитайской мысли богат на новые идеи и концепции, причем некоторые из них оказались настолько непривычными для предшествующего тысячелетия, что уже одно это породило в синологии множество проблем. Не все специалисты видят эти проблемы, некоторые просто не замечают их, а то и не хотят заметить. Что касается проблем, связанных с заимствованием чуждых идей, то многие склонны с негодованием отметать саму мысль об этом и искать объяснение неясностей глубокой древности, используя более поздние построения различных авторов, в основном имперского времени, таких, как «Шань хай цзин». В результате в некоторых исследованиях создаются конструкции, с легкостью сопоставляемые с опосредованными сравнительно поздним временем (и соответствующим уровнем развития древнекитайской мысли) идеями или персонажами, которых Китай до периода Чжаньго, а то и до империи Хань просто не знал3.

Но есть и проблемы другого рода. Имеются в виду близкие к даосизму идеи Ян Чжу, помещенные в даосском трактате «Лe-цзы» и вкратце повторенные в ряде глав другого даосского трактата, «Чжуан-цзы». В текстах, о которых идет речь, можно найти, как упоминалось, немало рассуждений на любимые темы Яна о важности жизни и ничтожности смерти, о том, что ценить стоит только жизнь, но не посмертную славу, и ряд других, наиболее концентрированно выраженных в рассуждениях созданного Чжуан-цзы так называемого «разбойника Чжи». Выше уже ставился вопрос о том, как в благопристойном чжоуском Китае с его строгой формальной этикой, стократ усиленной Конфуцием, мог вдруг появиться теоретик типа Ян Чжу с его суперэгоизмом, гедонистическими наклонностями и социальным паразитизмом, чьи идеи к тому же сумели, по словам Мэн-цзы, «заполонить Поднебесную». Здесь нет ни мистики, ни метафизики, столь важной для философии даосов. Но Ян как мыслитель в немалой степени связан с даосизмом. Какой характер имеет эта связь?

О философии даосов в годы жизни Мэн-цзы, видимо, еще мало было известно. Трактат «Чжуан-цзы», не говоря уже о еще более позднем, созданном примерно в середине III в. до н.э. трактате «Дао-дэ цзин», тогда еще не был написан. А первые даосы (протодаосы) распространяли свои представления о мире, насколько можно понять, изустно, причем эти представления, видимо, не имели еще общепризнанной сложившейся формы. На этом фоне особенно вызывающими выглядели именно те, что проповедовал Ян Чжу. Иными словами, Ян в глазах Мэн-цзы скорей всего не был даосом, но его идеи — как и чуть позже доктрина даосизма — были настолько чужды уважавшему духовную традицию конфуцианскому мэтру, что он счел их более неприемлемыми, чем моистские.

Это очень похожая на истину гипотеза. Если принять ее, станет понятным, почему Ян в рассуждениях Мэн-цзы вышел на первый план, оставив позади Мо с его более обстоятельно разработанными и во многом направленными прямо против конфуцианства идеями и вовсе затмив Чжуан-цзы, которого Мэн-цзы просто не упоминал. Правда, Мо и Ян в паре стоят и в даосском трактате «Чжуан-цзы», что можно воспринять как попытку даосов как-то, пусть не очень решительно, отмежеваться не только от Мо, но и от Яна, своего в некотором смысле предшественника (см. [Малявин, 1995, с. 108, 117]). Иногда эта попытка настолько четко оформлена, что создается впечатление, будто школа Яна вообще не имеет ничего общего со школой даоса Чжуан-цзы [там же, с. 216-217]. Но это явно не так.

В трактате «Лe-цзы» в главе 2 помещена явно придуманная беседа Яна с Лао-цзы, упрекнувшим его за высокомерие. Упрек в принципе справедлив, но, главное, Ян в этой главе настойчиво подчеркивает, что является учеником Лао [там же, с. 310]. Недаром Лао-цзы, вздыхая, заявил Яну: «Когда-то я думал, что тебя можно чему-то научить».

Нет смысла настаивать на том, что дело обстояло именно так. Для этого слишком мало данных, особенно если принять во внимание, что Лао — фигура легендарная, так что о встречах с ним можно писать кому что вздумается (в трактате «Чжуан-цзы», где об этой личности впервые упомянуто, он представлен старшим современником Конфуция, высокомерно его поучающим, что является явной выдумкой, но достаточно четко намекает на годы жизни Лао, которые должны были в этом случае приходиться на VI в. до н.э., тогда как Ян был старшим современником Чжуан-цзы и жил не ранее чем в IV в. до н.э.). Поэтому утверждение о том, что Ян был учеником Лао, мало чего стоит. И в то же время одно весьма знаменательно: в отличие от «Чжуан-цзы», где Ян выступает как представитель отдельной школы мысли, «Ле-цзы» дает понять, что он — отпрыск даосской школы4.




1Находки Улвинга и Уленброка упомянуты в моей монографии [Васильев Л.С., 1976], которая в 1989 г. была издана в Пекине на китайском языке, так что специалисты могли детально с ними ознакомиться.
2Впрочем, вполне вероятно предположить, что главное здесь — уже существовавшие и знакомые многим пути миграции вдоль степной полосы Евразии. Именно по ним гораздо позже, когда и зороастризм, и брахманизм достигли достаточно высокого уровня развития и вошли где-то в первой половине I тыс. до н.э. в свой осевой век, иранские и индийские идеи могли без особых сложностей распространяться на восток и восприниматься теми (в частности, чжоусцами), кто, в свою очередь, уже вступил в этот осевой век и был способен усвоить сложные метафизические конструкции индийцев и иранцев. В. Мэр в одной из своих последних статей настаивает на том, что древнеперсидское слово «маг» было известно чжоусцам [Mair, 1980]. Если это действительно так, то проблема заимствования чжоусцами ирано-зороастрийских представлений о мироздании значительно упрощается.
3К сожалению, это встречается очень часто. То специалист найдет в неолитических рисунках человекообразную фигуру, которую он склонен сблизить с первочеловеком Паньгу, очень близким к ведическому Пуруше, но встречающемуся в китайских текстах не ранее Хань. То дается параллельное изложение сходных, скажем, в Индии и Китае явлений, но при этом никак не учитывается эпоха, к которой соответствующие явления или сюжеты относятся (см., в частности, [Евсюков, 1988; Лукьянов, 1992]).
4Говоря о Ян Чжу, Мэн-цзы не упоминает ни одного имени видного даоса. Это можно считать дополнительным свидетельством того, что идеи Яна были для него именно даосскими с их наиболее антисоциальными и антиэтическими проявлениями.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Ричард Теймс.
Япония. История страны.

Дж. Э. Киддер.
Япония до буддизма. Острова, заселенные богами

В.М. Тихонов, Кан Мангиль.
История Кореи. Том 2. Двадцатый век

Чарльз Данн.
Традиционная Япония. Быт, религия, культура

Екатерина Гаджиева.
Страна Восходящего Солнца. История и культура Японии
e-mail: historylib@yandex.ru