Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Л.C. Васильев.   Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Все важные процессы радикальной трансформации чжоуского Китая, о которых шла речь выше, протекали в условиях существенных перемен в общественном сознании. Что же касается рамок, в которых формировалось это новое сознание, то они были тесно связаны с наступлением так называемого осевого времени37.

В Китае концепция осевого времени наталкивается на определенную специфику, на которую специалисты не обращают внимания. Суть ее в том, что здесь это время делится на два этапа с большим промежутком между ними. Первое проявление абстрактной религиозно-философской мысли в ее чрезвычайно насыщенном и тщательно продуманном изложении приходится на конец XI в. до н.э. и связано с идеологемой небесного мандата. Благодаря ей не только выжила и очень долго просуществовала династия Чжоу, но и вся китайская цивилизация получила мощный импульс, заставивший ее идти далее по своему особому, не сходному с другими пути.

Напряжение, которого потребовала идеологема (видимо, плод совокупных усилий многих, в том числе перешедших на службу Чжоу шанских грамотеев-интеллектуалов во главе с самим Чжоу-гуном), было явно чрезмерным для той отдаленной эпохи. После того как идея небесного мандата вошла в ментальный тезаурус чжоуского времени, творческая мысль взяла длительную паузу, которая была нарушена лишь где-то на рубеже VII-VI вв. до н.э., когда были написаны главы второго слоя «Шуцзина» и прежде всего те из них, что воспевали деяния легендарных древних мудрецов, Яо, Шуня и Юя. Примерно с этого времени и начался второй, самый основной этап осевого времени, когда философская мысль в Китае достигла своего невиданного расцвета. Вершиной ее стала первая из сформулированных древнекитайскими мудрецами доктрин — конфуцианство.

Конфуций, как, впрочем, и взявшие из его рук эстафету другие великие древнекитайские мыслители той эпохи, стал символом китайской философской мысли и всей цивилизации. Но его доктрина была лишь началом серьезного процесса осмысления и переосмысления миропонимания. Стоит заметить, что вплоть до IV в. до н.э. восприятие мира китайскими мыслителями шло абсолютно (а после этого — преимущественно) в русле земного мироустройства. И на эту специфическую черту традиционной китайской ментальности, проявившей себя с начала осевого времени, обратил особое внимание Эйзенштадт [Eisenstadt, 1986, с. 291-305]. Можно сказать, что древнекитайские идеологемы и все связанные с ними интеллектуальные поиски были вызваны к жизни самой жизнью.

Уже с первых шагов китайской урбанистической цивилизации, т.е. с аньянского этапа Шан, Китай резко отличался от других не только исторической амнезией (напомним, что в шанских гадательных надписях ни слова о прошлом), но и отсутствием явно выраженной и зафиксированной в письменной форме мифологической, даже сколько-нибудь развитой мифопоэтической традиции, не говоря уже об отсутствии великих богов, храмов в их честь, служащих им профессионалов-жрецов и всего иного, с этим связанного и столь хорошо знакомого по иным древним обществам. А коль скоро так, то специфика Китая оказывается в том, что вся напряженная интеллектуальная работа была направлена не на урегулирование взаимоотношений с потусторонним миром и разработку космических метафизических макросистем (что составляло смысл ментальных усилий, в частности, древнеиндийских мудрецов), но на поиски социальной гармонии и политической упорядоченности.

Можно было бы считать, что основа интеллектуального развития именно в этом направлении была заложена идеологемой небесного мандата и вызвана к жизни ситуацией, сложившейся в начале Чжоу после победы над шанцами. Но на самом деле причины уходят еще дальше в глубь истории и связаны со специфическими формами шанской религиозности (без истории, мифов, богов, храмов и жрецов, но с культом умерших предков правителя — шан-ди и шаманами, удовлетворявшими примитивные религиозные потребности простого народа). Практически это означает, что уникальность китайской мысли в той ее форме, как она стала развиваться на втором этапе осевого времени начиная с Конфуция, в ее безрелигиозности, в ее неявной (секулярной) сакральности38.

Эта особенность — секулярность ментальности — тесно связала древнекитайскую мысль в том ее виде, как она предстает перед нами начиная с Конфуция, с протекавшими в реальной жизни китайцев сложными процессами радикальной социально-политической и административно-экономической трансформации. Иными словами, все мыслители начиная с Конфуция искали объяснение происходящему в стране, в Поднебесной в целом, прежде всего в окружавшей их реальной действительности и по мере своих сил стремились дать реальный ответ на вызов эпохи. Дать его было делом нелегким и требовавшим от теоретика не меньшего, пожалуй даже большего напряжения интеллектуальных усилий, чем от тех, кто искал истину в метафизических построениях космического миропорядка и в упорядочении божественных сил39.

Трудно определенно сказать, что здесь было первичным и что вторичным. Конечно, процесс социальной, экономической и политической трансформации вызывался объективными причинами и протекал в более или менее сходной форме практически во всех развитых древних обществах, хотя далеко не везде это было связано с существованием и преодолением феодализма в его ярко выраженной форме. Но именно в Китае, где деструктивность феодализма периода Чуньцю столь явственно обнажила все пороки и слабости такой политической структуры, идеально-утопические конструкции, изложенные в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе, не только могли, но и должны были сыграть роль стимулирующего импульса немалой силы.

О силе этого импульса можно спорить, здесь многое зависит от позиций автора (марксистско-материалистически ориентированные историки КНР не ставили подобной проблемы — для них было совершенно ясно, что первично и что вторично). Но справедливость требует отдать должное идеально-утопическим схемам. Они были своего рода чертежами, довольно детально составленными и четко определявшими желаемую конструкцию нового общества. Их знали все те, кто пытался дать ответ на вопрос, как и куда идти теперь Поднебесной. И что характерно, практически все (за исключением даосов, происхождение идей которых, на мой взгляд, достаточно определенно указывает на некитайские корни) воспринимали конструкцию «Шуцзина» о мудрых древних правителях не как утопию, но как едва ли не абсолютную реальность, отражающую нечто, существовавшее на самом деле.

И не только воспринимали ее именно так, но и пытались дать свой обоснованный ответ на вопрос, как в нынешних условиях восстановить утраченное и создать реальное общество социальной гармонии и соответствующее ему государство упорядоченных взаимоотношений между управителями и управляемыми. Ответы на этот вопрос были разными. Каждый из мыслителей руководствовался собственным пониманием задачи и представлениями о том, что хорошо и что плохо, что следует считать главным и на чем необходимо сделать особый акцент. В результате появлялись весьма разные доктрины, порой ожесточенно противопоставленные одна другой или другим. Более того, в рамках одной доктрины могли возникать варианты, а создававшиеся параллельно учения могли оказываться довольно близкими друг к другу. Но это никак не мешало появлению все новых и новых учений и гармоничному взаимодействию их.

Создавался своего рода рынок идей, которым могли так или иначе воспользоваться те, от кого зависели реальный политический курс и желаемые изменения в различных сферах жизни. Имеются в виду прежде всего правители царств, особенно крупных. Именно они приглашали к себе на службу мыслителей, теоретиков и практиков реформ, учеников известных философов, начиная с Конфуция. Приглашая их, они рассчитывали не только на квалифицированные услуги профессионалов в сфере администрации, но и на определенные реформы, смысл которых должен был в конечном счете сводиться к усилению позиций данного царства и к появлению перспектив на будущее.

Говоря о рынке идей, важно принять во внимание, что доктрины мудрецов, являвшие собой систематическую упорядоченность идей того либо иного плана, воспринимались правителями с учетом прежде всего их интересов, даже, можно сказать, их намерений на сегодня, их оценки сиюминутной ситуации. Мало кто из правителей периода Чжаньго— а именно в это время и шел отбор идей и целых доктрин — понимал достаточно ясно, чего именно он хочет и как следует желаемое им осуществить. И если ученый советник был готов исполнять смутные желания царственного патрона, угадывая их как бы на лету, это было для правителей то, что надо. Такие профессионалы административного ремесла получали высокие должности и широкие полномочия сразу. Для примера можно напомнить о вэйском Шан Яне, ставшем министром в Цинь, где он и провел свои радикальные реформы, резко усилившие власть правителя именно в годы его жизни, а не когда-либо вообще.

Иное дело, когда речь шла о доктринах и мыслителях, которые не вполне вписывались в сиюминутные желания правителей, а ставили своей целью отдаленные в перспективе достижения. Можно для примера упомянуть о том, что Конфуций, чье имя пользовалось большим уважением в последние десятилетия его жизни и чья генеральная конструкция, система идей в конечном счете два с лишним тысячелетия была официальной идеологией империи, так и не получил при жизни предложения возглавить администрацию в каком-либо из царств.

Не получил он приглашения не потому, что к его идеям относились с недоверием, но потому, что никто не хотел брать эти идеи в комплексе, воплощать их в жизнь как определенную систему. Почему? Во-первых, потому, что его доктрина не обеспечивала правителю сильной и тем более авторитарной власти (а именно к ней втайне стремились все). А во-вторых, потому, что Конфуций был по натуре бескопромиссным и непримиримым борцом, а идеи, за которые он всю жизнь открыто боролся, сводились к тому, что благоденствие народа должно находиться в центре внимания правителей и администрации. Не то чтобы правители, его современники, были против благоденствия их подданных. Но всех их смущал напор великого Учителя во всем, что касалось его убеждений («Цю не мой ученик!»).

Этот прагматичный подход к мудрости ученых мужей, которых в конце жизни Конфуция и тем более после него было довольно много в чжоуском Китае, естественен и вполне нормален в складывавшихся тогда условиях. Нужны были те учения и такие доктрины, которые помогли бы решить сегодняшние проблемы и сразу же получить практическую пользу. Эта ситуация и объясняет тот факт, что вращавшиеся на рынке идей доктрины пользовались отнюдь не одинаковым спросом. Более того, востребованы были лишь немногие из них, в основном легистские. Остальные в лучшем случае с почтением выслушивались теми, кто не хотел выглядеть примитивным прагматиком, каким он был на самом деле или мог показаться таковым40.

Рынок идей в период Чуньцю был тем не менее богат. Было из чего выбирать и с чем сопоставлять. Это имело огромное значение для обогащения древнекитайской культуры, решения вопросов, как и куда идти Поднебесной, а также для создания различных компиляций, синтеза доктринальных фрагментов разных школ. Здесь китайский прагматизм сыграл вполне позитивную роль. Но практическую пользу все это принесло много позже, в первые десятилетия империи Хань, когда усилиями конфуцианца Дун Чжун-шу закладывались основы имперской официальной идеологии с конфуцианством в качестве его фундамента. В эпоху Чжаньго об этой практической пользе судить было рано. В это время важно было высказаться, изложить свое и спокойно ждать, насколько оно, это свое, будет востребовано, а также когда именно и в какой форме это может произойти.




37Идея осевого времени была разработана в XX в. немецким философом К. Ясперсом и в самом кратком виде сводится к тому, что все великие древние общества примерно в одно и то же время, где-то между VIII и II вв. до н.э., перешли от ранней фазы конкретно-образного мифологического мышления к более зрелой абстрактно-теоретической, нашедшей свое отражение в философских построениях религиозного и нерелигиозного характера (подробнее см. [Ясперс, 1994, с. 32 и сл.]). Идеи Ясперса были серьезно разработаны в специальных монографиях. См., например, [Eisenstadt, 1986], где немало места уделено древнему Китаю.
38См. об этом в книге Г. Фингарета [Fingarette, 1972].
39В этой связи очень уместно вспомнить афоризм философа III в. до н.э. Хань Фэй-цзы о том, что легче всего рисовать драконов — их никто никогда не видел и можно дать волю фантазии. А от того, кто попытается нарисовать явления реального мира, всегда будут требовать правдоподобия.
40Здесь можно вспомнить еще об одном известном афоризме Хань Фэй-цзы — о том, как трудно беседовать с правителем. Нужно хорошо знать, чего хочет собеседник — выгоды, славы или на словах одного, а на деле другого. Иначе ничего не добьешься [Васильев Л.С., 1989, с. 213-214].
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Коллектив авторов.
История Вьетнама

Под редакцией А. Н. Мещерякова.
Политическая культура древней Японии

Чарльз Данн.
Традиционная Япония. Быт, религия, культура

Леонид Васильев.
Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Екатерина Гаджиева.
Страна Восходящего Солнца. История и культура Японии
e-mail: historylib@yandex.ru