Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

У. М.Уотт, П.Какиа.   Мусульманская Испания

Глава девятая. Политический упадок и культурное величие

1. Поэзия

Поэзия, которая при испанских Омейядах обосновывалась на новой почве, подрастала и накапливала энергию, пышно расцвела в конце X и в XI в. Это был период политической раздробленности и непрочности, но поэзия не отражает столь быстро политических взлетов и падений, и сам факт существования в период «удельных князьков» нескольких дворов, соперничавших друг с другом в меценатстве, открывал перед многими поэтами широкие возможности доказать свой талант и получить вознаграждение за него.

В талантах не было недостатка. Самым знаменитым андалусским поэтом был Ибн Зайдун (1003—1071), который с необычайной нежностью и утонченностью выражал в стихах свою несчастную любовь к принцессе ал-Валладе (тоже поэтессе). Строгий теолог Ибн Хазм (994—1064) также создал трактат о любви «Ожерелье голубки», где различные стороны любви и привычки влюбленных иллюстрировались стихами как самого автора, так и прочих поэтов. Особенно выделялся двор Аббадидов в Севилье, где тон задавали сами эмиры, одаренные поэты: ал-Мутадид (1012—1069), поэт большой силы духа, которому удалось ввести в поэтический обиход несколько смелых образов, и в еще большей степени его сын ал-Мутамид (1040—1095). Ал-Мутамид был прекрасным выразителем излюбленных тем своего времени, пока он не подвергся унизительному пленению Алморавидов — тогда он стал изливать душу в патетических элегиях. Ал-Мутамиду служил и его близкий друг, поднятый им до высокого сана, но под конец попавший в опалу и приговоренный к смерти, Ибн Аммар (1031 —1083), чьи стихи не лишены были звучной величавости. Сюда же прибыл изгнанный из Сицилии норманнами Ибн Хамдис (1055—1132).

Обычно считают, что золотой век андалусской поэзии пришел к концу вместе с одиннадцатым столетием, и если подразумевать отсутствие какого бы то ни было оживления или подъема в литературе, то это, конечно, верно. Но созданным в тот период образцам подражали с большим искусством и изяществом еще несколько столетий. При берберских династиях продолжают творить прекрасные поэты, в том числе и поэты провинциальные. Наиболее выдающимся среди них был Ибн Хафаджа из Альсиры (1050—1139), особенно известный своими описаниями садов.

Весьма соблазнительно связать этот расцвет поэзии с образом жизни в светских, терпимых княжествах reyes de taifas, этих «итальянских республиках в тюрбанах», как их иногда называют, или даже с праздностью, царившей в их дворах. Еще легче приписать последующий упадок ее жизненных сил реакционному и репрессивному характеру берберских династий с их полуварварскими правителями, неспособными оценить изысканность андалусского склада ума. В этих суждениях действительно есть доля истины, но против некритического принятия их следует выдвинуть другие факты: жизнь при «удельных князьках» с ее низкими интригами и постоянной неуверенностью в завтрашнем дне изобиловала своими неприглядными сторонами. Кроме того, преемники Йусуфа ибн Ташуфина быстро восприняли андалусские традиции, в том числе покровительство андалусских правителей поэтам, и на деле смена династий не внесла значительных изменений в характер поэзии.

В эту эпоху, как и в любую другую, поэзию нельзя ставить в прямую зависимость от политических и социальных условий. Не стимулируемая ничем, кроме красоты окружающей природы, покровительства Омейядов и обещаний величия, андалусская поэзия развила отдельные новые черты, которые, однако, быстро превратились в традиционные. В этом виде ее существование продлилось и на совсем иные времена, иные не только для Испании, но и для всего ислама, когда пали три халифата, когда извне ей угрожали враги, а изнутри подвергали нападкам ортодоксы1.

В самом деле, трудно представить себе общество, где специфическая андалусская поэзия могла долго оставаться чем-то кроме конвенционального и эскапистского творчества. Ее главной темой был изощренный гедонизм. Другие темы, столь почитаемые арабской литературой, — назидательность, аскетизм, мистицизм — нашли, правда, своих глашатаев, но весьма безголосых. Вместо этого мы читаем о ночных пирах на реке или на ковре цветущего луга, во время вечерней прохлады или на рассвете, «когда ночь смывает утренней росой сурьму», о грациозных эфебах и девах с тонкой талией и тяжелыми бедрами. Они пьянят вином, которое разливают, взглядами и поцелуями, которыми одаряют... Под аккомпанемент лютни девушка-рабыня поет, а другая танцует, под конец сбрасывая одежды, чтобы явиться «как распустившийся бутон»2.

В этих увеселениях изысканность была смешана с чувственностью. Андалусские поэты проявляли живейшее внимание к каждому прекрасному объекту. Сформулированный Ибн Хафаджей идеал представлял не уравновешенного и непреклонного стоика, который не способен из-за любви потерять сон, но чутко реагирующего на любой повод человека, который испытывает ненависть или ревность к сопернику, но при виде красоты дрожит от радости, «подобно влажной от росы ветви ивы, которую раскачивает легкий ветерок»3. Эта утонченная чувственность проявляется в повышенном интересе андалусских поэтов к природе и к любви.

Природа предстает идиллическим фоном, на котором развертываются вакхические сцены или любовные свидания, в этих случаях она едва намечена. Но существовали и специальные этюды с тщательно выписанными деталями: сумерки, рябь на воде, описание какого-нибудь цветка (эти описания были особенно популярны и заполняли целые антологии, их даже считали отдельным жанром). Именно цветы часто (и довольно искусственно) уподоблялись собранию самоцветов: водяные лилии сравнивались с белым жемчугом с черной бусинкой в центре, дикий жасмин на зеленом стебелечке — с желтым сердоликом на изумрудной ножке. Но встречаются также разнообразные и свежие сравнения, часто включающие персонификацию. Речной поток сравнивается с волнующимися складками облегающего стан танцовщицы платья, ночь предстает негритянским царем, украшенным лунной диадемой и серьгой из созвездия Близнецов... Андалусские поэты проецировали свои эмоции на природу, слыша в ворковании голубей или вздохах ветра признания разлученных влюбленных.

Диапазон любовной поэзии также был очень широк: от всепожирающей страсти до любовных шалостей, от выражения полнейшего самоуничижения перед предметом любви до шутливого назначения компенсаций за любовные раны, от неприкрытой чувственности у Ибн Хафаджи:

И путешествуют по телу руки,
Слегка касаясь талии, плеча.
Резвятся на боках его — Тихаме
И падают на Наджд его груди4


до заверений Ибн Хазма, что он скорее предпочтет встречать свою любимую во сне, чем заставлять ее наяву увядать от прикосновения его руки5.

И все же это разнообразие не выходит за пределы чувственности, пусть даже и утонченной. В «Ожерелье голубки» Ибн Хазма нашла отражение точка зрения (в конечном итоге восходящая к учению Платона), что любовь — соединение двух половинок души, созданных первоначально как единая сфера, однако считалось, что взаимное «узнавание» всегда происходит через физическое влечение. В таком контексте «платоническая» любовь воспринималась как психологически странное, двусмысленное целомудрие, при котором эротический момент служит лишь для патологического продления желания6, тогда как в физической любви исполнение желания и удовлетворение должны совпадать. Как сообщают, женщина в андалусском обществе обладала большой свободой* и была весьма экзальтированной, но в поэзии воспевается лишь ее физическое очарование; единственная черта характера, о которой упоминается, это капризы и жестокие отказы любовнику (хотя применительно к мужчинам иногда и восхваляется целомудрие). Анри Перес7 цитирует один пассаж, в котором ар-Ради, сын ал-Мутамида, говорит своей возлюбленной: «Ты прекрасна телом и душой», но в этом же отрывке прослеживается заметное (и редкое) христианское влияние, поскольку о возлюбленной говорится как об «ангеле».

Таким образом возникает вопрос о возможности каких-то связей между андалусской и европейской литературами. Перес более тщательно, чем кто-либо, рассмотрел литературное наследие XI в. Он нашел, что большинство примеров персонификации природы противоречит арабской тенденции к деанимации, рассмотренной в предыдущих главах. Он выделил некоторое число отличительных черт, из которых самой главной считает любовь к природе, хотя и несколько искусственно выраженную, но питаемую самой жизнью, а также изначальную меланхолию, «сообщающую андалусским поэтам склонность к полутонам. Они предпочитают весну — лету, вечер и ночь — полдню. Даже во время шумного застолья чувствуется, что им больше по душе молчание и одиночество. Быть может, из-за нестабильности жизни они не способны ощутить незамутненную радость, и «беспокойство, редкое среди жителей Востока, пронизывает каждое их действие, в котором они отдают дань жизни». Их почтительное отношение к женщине и их концепция любви близки к христианским. «Добродетели силы и действия, составлявшие идеал арабо-мусульманского общества, они подменяют мягкостью, смирением, нежностью, рефлексией и задумчивостью. Они стремятся стать всё более человечными, (позволив сердцу взять верх над умом и волей».

В общем Перес видит в андалусцах такое преобладание иберийско-романской крови, что делает их вопреки бесспорному присутствию и восточных элементов наследниками аборигенов; а основную роль в формировании этих черт приписывает иудейско-христианскому влиянию8.

При всей ценности исследования Переса, при всей его убедительности трудно согласиться с выводами автора, во всяком случае с теми, где он касается отличительных черт андалусской поэзии. В сущности, это та же поэзия, что и в восточноарабских землях. Андалусцы никогда не теряли интереса к литературной продукции востока. Их привычка называть своих поэтов «западный ал-Мутанабби» или «западный Ибн ар-Руми» свидетельствует о почтении к восточным образцам. Ибн Хазм даже жалуется, что родился в Испании, — в других краях его ценили бы больше. Действительно, вся андалусская тематика естественно вырастала из классической
поэзии, и лишь очень немногие из выделенных Пересом особенностей не находят параллелей в литературе мусульманского мира. Что касается формы, то здесь андалусцы просто не уступали другим в стремлении к изысканности. Склонность к красноречивой словесной игре заходила так далеко, что, когда ал-Мутамид, томившийся в цепях, узнал, что оба его сына убиты, его несомненно искреннее горе нашло выход в горькой игре слов, построенной на именах погибших. В поисках наиболее экстравагантных способов выражения поэтов не останавливали ни искусственность, ни дурной вкус. Даже столь изысканный и разборчивый автор, как Абу Амир ибн Шухайд (992—1035), мог написать:

В его уста таким крепчайшим впился поцелуем,
Что, оторвавшись от меня, он стал почти беззубым9.


Если в этой поэзии и присутствует специфический лиризм и многие почувствовали его, с тех пор как барон Мак-Гукин де Слэн привлек к нему внимание10, то он заключается в преобладании определенных тем, эмоциональных обертонов, быть может, в чуть большем единстве настроения и образной системы, как в великолепном описании неприступной горы11, принадлежащем Ибн Хафадже, или в приводимом ниже отрывке Ибн Кузмана об отряде всадников, все метафоры которого почерпнуты «из воды»:

Коней, подобных буйному потоку, оседлав, они скакали,
приторочив
К упругим конским крупам древки копий, блистающие
водной синевой;
Волна клинков застыла в ножнах наготове,
Блистают, словно пена, шишаки.
И ратные доспехи обтекают тела мужей
Озериою водой, лишь плечи оставляя на свободе12.


Значительным представляется следующее обстоятельство: там, где андалусская литературная практика отрывается от восточной традиции, она движется в сторону европейских вкусов. Смешение рас отнюдь не может объяснить этого явления: как уже было показано, мусульманские завоеватели не нашли в Испании культуры, достойной подражания. Но у коренного населения была хотя бы народная литература, и в обществе, которое возникло там,— обществе, которому удавалось сохранить лишь немногие барьеры между мувалладами и мосарабами, зачастую оказывавшимися близкими родственниками, обществе, которое настолько приспособилось к сосуществованию различных культур, что вопреки различным календарям даты некоторых особо популярных мусульманских праздников были подогнаны к христианским,— эта народная литература должна была слиться, смешаться с литературой пришельцев. И действительно, один текст XIII в. утверждает, что ранние андалусцы пели «либо на манер назарейцев, либо на манер арабских погонщиков верблюдов»13. Нетрудно представить себе, что, коль скоро такая гибридизация происходила па массовом уровне, некоторые черты ее, просачиваясь через народную литературу, медленно проникали даже в полные условностей произведения элиты14.

Весьма вероятно, что именно так происходило развитие строфических форм — мувашшаха и заджала, которые бесспорно представляют собой андалусский вклад в арабскую поэзию. Простейший вид мувашшаха — это стихотворение из пяти или более строф, открывающееся куплетом, который может далее использоваться как рефрен, во всяком случае — как повторяющийся элемент. Таким образом, каждая строфа состоит из трех строк с собственной рифмой, за которыми следуют две строки, повторяющие рифму первого куплета, по схеме:

А А ббб АА (АА) вввАА(АА) и т. д.

Разумеется, у этой схемы есть много разновидностей и вариантов. Заключительный куплет, называемый харджа, служит кульминацией всего стихотворения, и ранние источники по теории мувашшаха отмечают, что харджу следует сочинять сначала; однако можно и заимствовать этот куплет. В тех же источниках указывается, что харджа должна быть остроумной и эффектной и писать ее надо не на классическом арабском, а на местном наречии или на романском диалекте. В последние годы действительно были найдены такие харджи, они написаны на смеси арабского и романского просторечных диалектов и почти всегда — от лица женщины.

Заджал всегда создавался на разговорном языке, схема рифмовки в нем обычно более проста: заключительная строчка каждой строфы повторяет рифму первого куплета:

ААбббА(АА) и т. д.15

Некоторые андалусские мувашшахи были написаны в метрах, близких к классическим арабским. Однако были и другие, особенно поразившие Ибн Сана ал-Мулка (ум. в 1212 г.), пропагандиста этого жанра на востоке мусульманского мира, тем, что при чтении ухо не улавливает в них метра вовсе16, хотя предполагается, что когда их поют, то с помощью растягивания или сокращения гласных они как-то укладываются в ритмические рамки. Между этими двумя крайностями можно выделить и многочисленные совпадения с силлабической системой, возможно происходящей от квантитативных классических метров, но значительно отошедшей от них. Это выдвигает новые увлекательные проблемы, которые еще только ждут разрешения17.

Мувашшах и заджал лишь две из многих неклассических форм поэзии, получивших распространение в арабоязычных странах18. По крайней мере одна подобная форма — мавалия, как сообщают, была в употреблении в Ираке еще в VIII в. Известны; также строфические композиции, приписываемые багдадским поэтам Абу Нувасу (ум. ок. 813 г.) и Ибн ал-Мутаззу (ум. в 908 г.), которые можно считать предвестниками мувашшаха19. Однако нет прямых свидетельств, что эти единичные образцы служили моделями кому-либо из поздних поэтов. Можно лишь утверждать, что в восточноарабских землях развитие строфических форм оставалось в основном монополией народной литературы, пока андалусцы не подняли мувашшах и заджал до такого уровня, что они стали предметом восхищения и подражания со стороны всех образованные мусульман; так что первенство ал-Андалуса в этой области неоспоримо.

Самые ранние известные мувашшахи датируются XI в., но само «изобретение» их приписывает поэту из Кабры, который умер в начале X в. «Изобретение» означает лишь, что он первым придал мувашшаху приемлемую в литературном кругу форму, так как сам характер харджи выдает народное происхождение этой формы: возможно, это были песни, которые распевали перед арабской публикой местные певицы. Гарсиа Гомес показывает, что любой арабский поэт, чье ухо уловило в народной песне звучную строку, вполне мог написать под нее первый мувашшах20. Но похоже, что этот первый поэт позаимствовал там больше — настолько отлична структура мувашшаха от классических арабских стихов.

Этот жанр приобрел большую популярность, его применяли многие прекрасные поэты. Некоторые даже, подобно Абу Бакру Мухаммаду ибн Зухру (ум. в 1110-11 г.), построили свою литературную репутацию на мастерском владении им. Мувашшах вполне сочетался с тягой к искусственности и вместе с тем, поскольку основной единицей в ней была строфа, а не строка, произведения этого жанра казались и новыми и приемлемыми одновременно. В руках мастера эта форма приводила к созданию самых прелестных любовных стихотворений и самых изящных описаний в андалусской поэзии.

Заджал появился довольно поздно, и основной его представитель Ибн Кузман (ум. в 1160 или 1169 г.)21 претендовал на то, что именно он усовершенствовал эту форму. Это не значит, что заджал лишен длинной истории — просто, будучи истинно народной формой, он был ниже внимания литераторов. Ибн Кузман был первым, чье искусство и грубый здоровый юмор заработали этому жанру признание литераторов и потомков.

Итак, именно в Испании, единственной из мусульманских стран, могучий народный дух разбил стену условностей, возведенную классицистами.


2. Прозаическая литература и филология

У арабов лингвистические и литературные штудии всегда были тесно связаны. Ранние арабские грамматисты и лексикографы, стремясь установить, каково было первоначальное, чисто арабское словоупотребление, обращались к материалу древнеарабской поэзии, так что их труды были полны поэтических цитат, которые использовались не только как иллюстрации, но и как авторитетные источники. Получилось так, что именно грамматисты стимулировали запись этой поэзии, а развитие их интересов привело к составлению антологий, сборников литературных анекдотов, к записи комментариев к литературным текстам и появлению самой литературной критики.

Очевидно, что у испанских мусульман существовала иная система образования, чем в восточноарабских странах,— более рациональная, как подметил Перес22, — при которой сначала изучался язык, а уж потом «религиозные науки». Но сами эти «науки» сохраняли традиционность, свойственную восточноарабским землям. Первоначально их привезли сюда такие ученые мужи, как ал-Кали, связь поддерживалась постоянным обменом учеными и научными трудами, и этот обмен еще более усиливал изначальное единство мусульманской культуры.

Таким образом арабские грамматисты в ал-Андалусе, как и в других мусульманских странах, вносили свой вклад в общий фонд знания, составляя комментарии на основополагающие труды, созданные на востоке. Лексикографу Ибн Сида (1006?—1066) кроме прочих трудов принадлежат два словаря, довольно известных как на востоке, так и на западе мусульманского мира.

Сочиняли в Испании и книги по адабу, в которых были собраны различные сведения, часто энциклопедического характера, охватывающие всю сферу интересов культурного человека. Одна такая книга, написанная Абу Бакром ат-Туртуши (известным также как Ибн Аби Рандака; 1059—1130), называлась «Сирадж ал-мулук» — «Светоч государей». Она почти полностью состояла из анекдотов о нравах царствующих особ и, вероятно, может быть отнесена к разряду княжьих «зерцал». Другое сочинение, принадлежащее Йусуфу ибн аш-Шайху из Малаги (1132—1207), включало в себя самые различные темы, подобранные по алфавиту; оно стало использоваться как учебник общей культуры.

Стали также появляться антологии, где почетное место занимали андалусские поэты, в частности антологии на одну тему, нередко отражавшие свойственное андалусцам восхищение природой. Самая ранняя из тех, что сохранились,— антология Абу-л-Валида ал-Химйари (1026 — ок. 1084), полностью посвященная весне и весенним цветам. Сочинение Ибн Хазма «Ожерелье голубки», которое мы выше называли поэтической антологией (оно было вызвано к жизни восточноарабской антологией Абу Давуда ал-Исфахани «Китаб аз-захра»), в то же время является весьма своеобразным трактатом о любви, с непревзойденной репутацией.

Историко-литературный труд Ибн Бассама (ум. в 1147 г.) составлялся с заранее заданной целью: предоставить заслуженное место андалусскому гению, освободить его от подчинения восточным образцам. Эта книга была названа автором «Аз-Захира» (т. е. «Сокровищница»), что весьма точно, поскольку она и по сей день служит богатейшим источником литературной информации. Младший современник Ибн Бассама, ал-Фатх ибн Хакан, щедро используя «Сокровищницу», написал два историко-литературных сочинения, которые, однако, заслужили немалую известность превосходным качеством своей прозы. Наконец, на этот раз не из соперничества с востоком, а в ответ на вызов, прозвучавший при дворе алмохадского правителя ал-Мансура, аш-Шакунди (ум. в 1231 г.) составил эпистолу (рисала) в защиту андалусской культуры, в которой продемонстрировал возвышенное красноречие и остроту стиля.

Стилистические достоинства обоих этих авторов — ал-Фатха ибн Хакана и аш-Шакунди — весьма примечательны, и все-таки изящная словесность, как таковая, т. е. проза, направленная прежде всего на создание эстетического эффекта, а не на передачу информации, выросла из официальной переписки. Секретари эмиров были не просто переписчиками, а высшими гражданскими чиновниками, людьми, облеченными почетом и ответственностью, чье искусство слова весьма ценилось литературными критиками.

Со временем прозаические писания вышли из рамок официальной переписки, переросли в эпистолы на различные темы, описательные наброски, воображаемые «споры» между мечом и пером или между различными цветами.

И вновь источником и образцом служил восток, где ряд писателей (самым одаренным из них был умерший в 869 г. ал-Джахиз) развивали живой и ясный прозаический стиль. В ал-Андалусе у них нашлись поклонники и подражатели, среди которых наиболее известен поэт Ибн Зайдун. Ему принадлежат две эпистолы; в одной, написанной во время опалы, оп умоляет правителя о милосердии, другая адресована его сопернику Ибн Абдусу и носит сатирический характер. Оба эти произведения являют прекрасные образцы мастерства, живости слога, оба полны ученых аналогий.

Довольно быстро проза, как и поэзия, обнаружила тяготение к риторическому украшательству. И на востоке и на западе мусульманского мира тщательно отделанная, пересыпанная рифмами проза стремилась вызвать у читателя скорее восхищение, чем сопереживание, превзойти мастерством соперников, а не завоевать симпатии.

Особенно яркое выражение эта разновидность прозы получила в макаме. Макама - это короткий, мастерски построенный рассказ (быть может, мастерство даже довлеет над содержанием) о проделках находчивого и симпатичного пройдохи, на которые он пускается ради того, чтобы сытно поесть или перехватить немного деньжонок. Считается, что изобретен этот жанр на востоке Бади аз-Заманом ал-Хамадани (969—1008), но опять это лишь свидетельствует, что названный автор придал макаме известную литературную шлифовку. Как форма, так и ее название (макама23) показывают, что они ведут начало от своего рода анекдотов, которые рассказывали в IX в. об одном бедуине, приверженце языкового пуризма и строгости нравов, постоянно разглагольствовавшем перед аристократами о разлагающем влиянии роскоши на старинные добродетели. Веком позднее герой был низведен до роли незваного гостя, который старается втереться в доверие к хозяевам ради жирного куска.

В описаниях ухищрений своего героя Бади аз-Заман демонстрирует непосредственность и точность, он показывает также незаурядную наблюдательность, однако ясно, что его собственные интересы сводились к использованию возможностей макамы для искусной выразительности, для совершенствования самой манеры выражения, которые и обеспечили успех жанру. Ал-Харири Басрийский (1054—1122) пошел в этом еще дальше, поскольку его герой пользуется красноречием исключительно как средством позабавить или одурачить свою аудиторию. Повествование превращается в тоненькую рамку для блистательных словесных tours de force.

Сочинения Бади аз-Замана, как эпистолы, так и макамы, получили быстрое распространение, в Испании ими очень восхищались и вскоре начали подражать им. Не менее популярны были и произведения ал-Харири, которые, как сообщают, кое-кто из андалусцев слышал из уст самого автора. Именно комментарий андалусца Абу-л-Аббаса Ахмада аш-Шариши (т. е. из Хереса; ум. в 1222 г.) к макамам ал-Харири завоевал широкую известность и признание во всем мусульманском мире. В самом ал-Андалусе также сочинялись макамы — с конца XI в. Вероятно, одним из выдающихся представителей этого жанра был Абу-т-Тахир Мухаммад ат-Тамизи ас-Саракусти ал-Аштаркуни (т. е. из Зстеркела; ум. в 1143 г.), который в своих пятидесяти макамах взвалил сам на себя весьма субъективные правила словесной орнаментации, составленные явно в подражание стилю «Лузумиййат»24 восточноарабского поэта Абу-л-Ала ал-Маарри (973—1057).

При всем том, что в макамах главное внимание отводится не повествованию, а виртуозности изложения, они являются единственной (кроме анекдотов) повествовательной формой в арабской литературе, будь то проза или поэзия. Выполненный персом Ибн ал-Мукаффой (ум. в 757 г.) ранний арабский перевод басен Бидпая воспринимался как литературная классика**. Видимо, персидские сказки (в столь же высококачественном переводе) легли в основу «1001 ночи», но в более поздних напластованиях их анонимность и невыразительный язык выдают народное происхождение. В сущности, мастера арабской прозы почти полностью отдали повествовательный жанр в руки простонародья, это связано с атомарностью арабской литературной практики: до блеска отшлифовывая средства выражения, арабы не развивали ни эпоса, ни (вплоть до последнего времени) драмы, ни романа — никаких жанров, требующих длительной изобретательности, связанной с единой темой. Единственным заметным исключением в восточных землях было прозаическое произведение поэта ал-Маарри «Рисалат ал-гуфран» («Послание о прощении»), в котором описывалось путешествие па небеса н встреча там с поэтами былых времен. Поверхностному сходству этого трактата с «Божественной комедией» Данте обязана своим возникновением дискуссия о том, пдохновляли ли Данте, хотя бы отчасти, мусульманские источники25.

Мусульманская Испания в этом смысле ничем особенно не отличалась от восточноарабских земель. Сказки и легенды (некоторые из них сохранились) были частью культурного достояния простого народа. Именно их безымянные творцы, не привязанные сознательно к ограниченной традиции, свободно поглощали всяческие элементы, лишь бы они были полезными и привлекательными, независимо от того, был ли этот элемент арабским, греческим или местного происхождения, и сплетали их в такую ткань, которую подсказывало им обогащенное гибридизацией воображение. Однако п здесь не развилось никакого литературно-повествовательного жанра, хотя известно, что некий Ибн ал-Кинани, врач XI в., был автором книги «Мухаммад и Суда» (ныне утеряна), вероятно представлявшей собой образец романтического произведения.

Есть еще два андалусских сочинения, весьма интересных в этом отношении, хотя в обоих повествовательный элемент имел для авторов второстепенное значение. Одно из них — «Рисалат ат-таваби ва-з-заваби» Абу Амира ибн Шухайда (992—1035). Автор описывает путешествие в некое фантастическое царство, где он встречается с таваби («гениями»), которые, по доисламским поверьям, вдохновляют и опекают поэтов. Он беседует с гениями трех доисламских поэтов и с гениями «современных» стихотворцев. В большинстве случаев эта беседа представляет собой лишь краткий диалог, в заключение которого гений одобрительно выслушивает касыду, написанную Ибн Шухайдом в духе упоминаемого поэта. Но есть в книге места, где автор останавливается на тех или иных поэтических фигурах и образах, используемых известными поэтами. Заканчивается эта книга обсуждением поэтических достоинств сочинений мула и осла и выступлением гуся — возможно, это сатирическое изображение каких-то неидентифицируемых литературных деятелей.

Это первая подобная книга на арабском язьгке, дошедшая до нас, она на несколько лет опередила «Рисалат ал-гуфран» ал-Маарри (хотя нет никаких свидетельств, что ал-Маарри знал о ней). Перес предполагает26, что источником ее могли послужить некоторые диалоги Платона или Лукиана, но это предположение также не подтверждено никакими фактами. Во всяком случае, это прежде всего образец литературной критики, облеченной в несколько причудливую форму. Повествование в нем ведется весьма искусно, иногда со скрытым юмором, столь редким в арабской литературе. То обстоятельство, что автор встречает лишь гениев поэтов (а не самих поэтов), дает ему возможность вводить описания внешности, которые, хоть и носят случайный характер, выглядят весьма меткими.

Второе повествовательное сочинение — история о Хаййе ибн Йакзане Ибн Туфайла (ум. в 1185 г.), которое подробно будет рассмотрено ниже, в главе о философии. С точки зрения истории литературы можно отметить, что Ибн Туфайл позаимствовал имя героя и общую тему (достижение высшей истины упражнением человеческих способностей) из раннего сочинения восточномусульманского философа Ибн Сины (980—1037). Но если труд Ибн Сины был философским трактатом, а имя его героя — «Живой, сын вечно Бодрствующего» — всего лишь откровенным символом, то Ибн Туфайл соединил его с народной сказкой о мальчике, которого выкормила газель. Он облек свои рассуждения в плоть и кровь, описывая духовное развитие человеческого существа, заброшенного на необитаемый остров, не подверженного традициям и не связанного социальными узами, — как бы предвосхищая «Эмиля» Руссо. Необычайный союз в этом произведении философии и народной повествовательности дал арабской литературе одно из самых интересных и увлекательных нарративных сочинений.


3.«Религиозные науки» и история

Для различных интеллектуальных дисциплин, равно как и для поэзии, политические беспорядки, последовавшие за падением Омейядского халифата, открыли период расцвета. Этот расцвет в значительной степени объясняется тем, что было сделано во второй половине X в., в последние годы правления Абд ар-Рахмана III и при ал-Хакаме II: строительство библиотек и поощрение ученых из центральных областей к переселению в Испанию. Видимо, помог и дух времени, так как уверенность в себе, самосознание, возникшее при Абд ар-Рахмане III, сохранялись долгое время и после исчезновения Омейядов. Неудивительно, что в XI и XII вв. Испания породила людей широко образованных, людей всеохватывающей учености. Величайшие из них обрели славу в центральных землях, а в XIII в., когда большая часть мусульманской Испании перестала существовать, ученые из ал-Андалуса смогли найти себе применение в Северной Африке, Египте и Сирии.

Самым выдающимся ученым ал-Андалуса в XI в. был Ибн Хазм Кордовский (994—1064), которого в Европе иногда называют Abenhazam27. Его происхождение не лишено курьезов. Он утверждал, что происходит из древнего персидского рода, переселившегося в Испанию в качестве клиента Омейядов; и некоторые из поздних биографов уверовали в это. Но кое-кто из современников упрекал его в том, что на самом деле он родом из местного испанского семейства, жившего недалеко от Севильи28. Он, конечно, чувствовал себя арабом, родичем Омейядов, и бьгл злейшим противником христиан. Одно из его второстепенных сочинений — трактат по арабской генеалогии.

Его отец занимал различные видные посты при ал-Мансуре Амириде и его сыне ал-Музаффаре (ум. в 1008 г.) и несомненно продолжал заниматься тревожными государственными делами ал-Андалуса после смерти ал-Музаффара до собственной кончины в 1012 г. К этому времени Ибн Хазм, вероятно, уже закончил свое образование, поскольку распад правящих институтов начался уже. в 1009 г. Существуют обрывочные сведения, что его семья перебиралась из одного поместья в другое, пока в 1013 г. не осела в Хативе под Валенсией. К 1016 г. Ибн Хазм, видимо, был вовлечен в политику на стороне Омейядов, но его карьера оказалась весьма неровной, он не избежал ни войны, ни тюрьмы. В декабре 1023 г. он стал главным министром одного недолговечного омейядского халифа, но уже через семь недель халиф был убит, а Ибн Хазм брошен в тюрьму. В промежуток с 1027 до 1031 г. он, как сообщают, получил новое политическое назначение, но вскоре оставил политику навсегда, предавшись науке.

Его первое прозаическое произведение, «Ожерелье голубки»29, было своего рода сюрпризом как потому, что было создано человеком, занимавшим высокие посты в качестве теолога и правоведа, так и потому, что было целиком посвящено любви и включало многочисленные живые истории на эту тему. Отчасти этот трактат явился отражением его собственного опыта, увлечений молодости, но еще больше он отражал интерес автора к арабскому языку и к совершенствованию литературного слога. Проза Ибн Хазма тщательно отделана и перемежается изящными стихами собственного сочинения. Напряженное внимание к языку роднит «Ожерелье голубки» с более поздней теологической системой.

Первые свои познания в «религиозных науках» Ибн Хазм приобрел у маликитов, преобладавших в Испании, поэтому они не выходили за пределы изучения деталей правовой системы и ее практического применения. Но удержать ревностного ученика от вопросов о правомерности частных предписаний было невозможно: ведь в Испании того времени насчитывалось немало ученых знатоков хадисов, равно как и законоведов-шафиитов. Эти последние, должно быть, распространяли учение о «корнях» — основных принципах структуры права. Ибн Хазм углубился в изучение хадисов и даже написал большую книгу о праве с точки зрения шафиитов. Однако к 1027 г. он начал разочаровываться в шафиитской системе и вернулся под влияние одного из своих старых наставников в области литературы, который теперь познакомил его с захиритской школой правоведения. С этих пор захиризм становится для него духовным приютом. Эта школа была основана Давудом ал-Исфахани (ум. в 884 г.) и считала главным своим принципом сохранение «прямого значения» (захир) слов Корана и хадисов. Подобный центральный принцип был обусловлен прежде всего попыткой устранить явно противоречивые свидетельства исходных текстов, не впадая при этом в метафорическую интерпретацию (проклятую консервативными кругами).

Вероятно, увлечение Ибн Хазма захиризмом было очень велико. Прежде захиризм был просто школой права (правовым толком), Ибн Хазм пытается построить на том же основополагающем принципе целую систему догматической теологии. Как представляется, эта система выводилась из сочетания традиционной арабской концепции языка (и соотношений языка и знания) с тенденцией к умозрительности, вероятно иберийского происхождения (поскольку ее можно проследить и в достижениях философской мысли дальнейших веков). Для мусульман арабов язык был не просто условностью, придуманной человеком, но творением бога, созданным в соответствие неким определенным предметам, к которым и сам он принадлежит. Коран как речь бога должен быть превосходным средством передать людям то, что бог хочет им сообщить. Следовательно, главная задача ученых заключается в том, чтобы, во-первых, понять, что бог подразумевает в Коране, и, во-вторых, уяснить, что подразумевается в различных высказываниях Мухаммада. Конечно, осуществление этой задачи невозможно без глубокого знания Корана и хадисов (в частности, Коран следует знать наизусть) и без тщательнейшей заботы каждого нового поколения ученых о скрупулезной передаче точной словесной формы текстов Писания. Подобные взгляды были широко распространены среди мусульманских ученых и отнюдь не ограничивались захиритской средой, но именно захирит Ибн Хазм посмотрел на эту концепцию наиболее серьезно и попытался дать ее истолкование.

Кажется, Ибн Хазм оказал значительное влияние на более поздние философские воззрения ал-Андалуса, но и теологии у него не было явных последователей. Некоторые из его учеников придерживались в законоведческой практике захиризма (хотя бы по временам), и захиритская школа просуществовала еще один-два века, правда с весьма ограниченным числом приверженцев. Ибн Хазм был очень резок на язык (это даже вошло и пословицу) и заработал себе немало врагов. Одно время он нашел себе убежище на Мальорке, но склоки там привели к его высылке. Последние годы жизни он провел в фамильном владении Ниебла (западнее Севильи), где и умер в 1064 г.

Для современных исследователей кроме трудов Ибн Хазма по теории права весьма интересно его сочинение о сектах. Его даже превозносят как первую работу по сравнительному описанию религий, однако это не совсем так. Во-первых, существует несколько более ранних арабских ересиологических работ, а во-вторых, целью сочинения Ибн Хазма было не описание, а полемика. Смешение вер в Испании, вероятно, толкало ученых типа Ибн Хазма на размышления по поводу позиции собственной религии по отношению к религиям-конкурентам. Сохранилось еще около тридцати пяти работ Ибн Хазма, но некоторые из них лишь памфлеты на различные темы. Кроме этого он создал сочинение по этике (оно было переведено на испанский), трактат с критикой аристотелевой логики (по мнению биографов, основанный на неверном понимании) и эпистолу, защищающую ал-Андалус от упреков в пренебрежении к памяти своих ученых30.

Ибн Хазм был явлением из ряда вон выходящим, он не может считаться типичным. В качестве другого первоклассного ученого, получившего известность в центральных землях, по своим мировоззрением тесно связанного с ал-Андалусом, можно назвать Ибн Абд ал-Барра (978—1071)31. Он получил образование в Кордове, но вел переписку с учеными восточноарабского мира и стал величайшим знатоком хадисов в Испании и Северной Африке. Его исследования и сочинения охватывают различные дисциплины, в том числе арабскую генеалогию и описание жизни и походов Мухаммада. Большое внимание привлекало изучение биографий сподвижников Мухаммада (ансаров), поскольку цепь передатчиков хадисов всегда открывалась кем-либо из сподвижников.

Самое своеобразное сочинение Ибн Абд ал-Барра кратко называется «Толкование и превосходство знания». Составлено оно весьма типично для знатока хадисов: почти целиком из рассказов о высказываниях и деяниях Мухаммада и выдающихся представителей раннего мусульманства вместе с изложением взглядов других ученых по этому поводу. Свои собственные взгляды он прямо не высказывает, лишь иногда их можно вывести из таких положений: «Все законоведы и ученые, за исключением двух, соглашаются, что суждение по аналогии (кийас) допустимо в правовых решениях, но не в боголовии». Выбор тем, однако, весьма интересен — они связаны с арабской концепцией знания (подобно только что приведенной) и формулируются так: необходимость поисков знания; превосходство учености над благочестием и мученичеством; следует ли отдавать предпочтение записи знаний (с точки зрения устной культуры доисламских арабов эта процедура была нежелательной); путешествия в поисках знания; должное уважение ученика к учителю; отношение ученых к властям; источники правовых и религиозных знаний; методы аргументации, возможные в этих областях. В этом проявляется тенденция ученого к отходу от строгого маликизма X в.; далее он совершенно недвусмысленно отрицает таклид, т.е. слепое следование авторитетам. Неудивительно, что сам ученый сначала принадлежал к захиритской школе, а позднее, хотя он принял господствующий маликитский толк и стал кадием Лиссабона, его подозревали в склонности к шафиизму.

Вторую половину своей долгой жизни он провел в различным городах восточного побережья страны и умер также в тех краях — в Хативе.

Дальнейший свет на условия существования ученых и этот период проливает жизнь ал-Хумайди. Он родился ок. 1029 г. на Мальорке, куда его отец перебрался из окрестностей Кордовы, скорее всего из-за беспорядков в стране. На Мальорке ал-Хумайди испытал влияние Ибн Хазма и приобрел прекрасное знание хадисов и смежных предметов. Он учился также у Ибн Абд ал-Барра, вероятно в Кордове. В 1056 г. он отправляется в восточные земли завершать образование, предполагая посетить Мекку. Сообщают, что он изучал хадисы также в Тунисе, Египте, Дамаске и Багдаде. Возвратился ли он после того в Испанию, неизвестно. Он принял захиритские взгляды своего учителя Ибн Хазма и пострадал из-за общей оппозиции этому толку. По этим причинам он со временем переселился в Багдад. Там кроме нескольких компетентных, но заурядных трудов по хадисам он вод воздействием багдадских друзей составил по памяти биографический свод ученых Испании. Ал-Хумайди был одним из первых эмигрантов из Испании на восток, умер он в Багдаде в 1095 г.

Итак, в ал-Андалусе, несмотря на тяжелые времена, наука продолжала удерживаться на высоком уровне. Это подтверждается не только именами и биографиями ряда ученых на протяжении следующих полутора веков, не только списком сохранившихся рукописей того времени, но прежде всего славой, которую снискал в центральных мусульманских землях Кади Ийад (1083—1149). Пожалуй, он был главной фигурой алморавидского периода. Родившись в Сеуте, в африканской части Алморавидской империи, он учился в Кордове, но впоследствии опять вернулся в Сеуту в качестве кадия. Затем он был назначен на аналогичную должность в Гранаде, но вскоре (в 1137 г.) перебрался в Кордову. Несомненно, тревожное положение в стране в конце алморавидского правления послужило причиной его возвращения в Марракеш, где он и умер в 1149 г.

Он пользовался репутацией величайшего знатока хадисов на мусульманском западе того времени и оставил после себя несколько среднего качества трудов по правоведению, хадисам, а также свод биографий маликитских правоведов, но одно сочинение, известное как «Шифа» («Исцеление»), поднимает его над заурядностью. До сих пор сохранилось более двадцати комментариев на этот труд, составленных между XIV и XIX вв. Хотя в полном названии книги говорится о «правах» пророка, фактически она представляет собой восхваление Мухаммада вплоть до возведения его в ранг сверхъестественных фигур. Особо подчеркиваются сотворенные Мухаммадом чудеса (в противовес точке зрения богословов, утверждавших, что единственным чудом пророка был Коран), описываются его моральные совершенства, утверждается его непогрешимость и безупречность. Таким образом, это сочинение знаменует важный этап в развитии теологической доктрины личности Мухаммада — вероятно, именно это привлекло к нему такое количество комментаторов. Заманчиво связать общее направление этой книги с поклонением святым, распространенным в Северной Африке. Хотя сообщается, что дед Ийада эмигрировал из ал-Андалуса в Фес, а затем в Сеуту, вполне можно предположить, что семья эта была берберского происхождения, и уж почти наверняка по женской линии имела североафриканскую кровъ. Возможно, что наследственные черты вместе с окружающей средой повлияли на возникновение мировоззрения Ийада, столь характерного для Северной Африки32.

Итак, маликизм алморавидского периода отличался от маликизма конца X в., теперь маликитские ученые включали в сферу своей деятельности гораздо больше, чем детали правовой практики. По мере возникновения в Северной Африке угрозы со стороны Алмохадов (т. е. примерно с 1125 г.) маликиты, поддерживавшие Алморавидов, осознавали необходимость атаковать не только учение Ибн Тумарта и его алмохадских последователей, но и доминировавшую в Багдаде ашаритскую теологию, которую (не вполне верно) считали определяющей для формирования взглядов Ибн Тумарта. Особенно яростным нападкам подвергался ашаритский богослов и мистик ал-Газали. Было написано немало книг, критикующих его взгляды, его учение было официально объявлено еретическим, а его основной труд «Оживление наук веры» был публично сожжен (явно по приказу Кади Ийада).

После установления в Испании власти Алмохадов, начиная с 1145 г., маликитские правоведы лишились той официальной поддержки, которой они располагали при Алморавидах, но некоторые из них сохранили прежние посты. Со временем алмохадские правители обнаружили, что не могут обойтись без маликитов и той части населения, для которой маликиты служили рупором. Хотя алмохадское движение началось с одной определенной теологии, оно не было тем самым привязано лишь к одной системе юриспруденции. Об Абу Иусуфе Иакубе (1184—1199) сообщают, что он поощрял захиритов. Самым выдающимся из законоведов того времени был поддерживавший существующий режим Ибн Рушд (1126—1198). Он стал одним из величайших в мире философов, и о том, что он был законоведом, почти не вспоминают. А между тем он происходил из семьи законоведов, сам продвинулся до поста кадия Севильи, а затем Кордовы и в 1188 г., кажется, закончил важную работу по юриспруденции, написанную в основном двадцатью годами раньше. Этот труд рассматривает «различия» между официальными правовыми толками (или школами) и уделяет особое внимание аргументации каждой школы, которой та подкрепляет частные определения33. Этот вопрос о «корнях» права маликиты обычно обходили, зато мелкие группы захиритов и шафиитов культивировали его; возможно, что именно эти группы оказали основную поддержку Алмохадам в юриспруденции.

В заключение следует кратко остановиться на исторических трудах в Испании34, что не будет противоречить теме данной главы, так как большинство историков и биографов были одновременно юристами. По мнению Леви-Провансаля, самым значительным из ранних историков был Ибн Хаййан (ум. в 1076 г.) Его труды, правда сохранившиеся лишь частично, содержат много ценной и надежной информации. Его современник, толедский кадий Сайд (ум. в 1070 г.), оставил свод всеобщей истории (в 1935 г. он был переведен на французский язык под названием «Livre des categories des nations»), в котором все народы подразделены на тех, кто культивирует науки, и тех, кто их не знает, и определена степень знакомства мусульман с немусульманскими цивилизациями того времени. В ал-Андалусе было также составлено много сборников биографий, в основном местных ученых. Как правило, эти сочинения представляют больший интерес с точки зрения их содержания, чем с точки зрения литературных достоинств.

В каком-то смысле цивилизация мусульманской Испании продолжалась в Северной Африке, поэтому здесь уместно упомянуть имя Ибн Халдуна (1332—1406), который, хоть и родился в Тунисе, принадлежал к арабскому роду, с VIII в., жившему в Испании, игравшему важную роль в Севилье незадолго до захвата ее христианами. Ибн Халдун—автор обширного исторического труда, последние тома которого подробно освещают историю различных североафриканских династий. Общее внимание привлекает введение к этому сочинению («Мукаддима»), которое считается первой работой по социологии. Хотя Ибн Халдун провел большую часть жизни в Северной Африке и лишь в 1362—1365 гг. побывал в Испании (в Гранаде), один из последних его переводчиков считает, что «его приверженность к Испании и испанской культуре» глубоко повлияла на основу этого труда35. Таким образом, он может служить примером того, каким путем ал-Андалус вносил свой вклад в общую цивилизацию мусульманского мира.


4.Философия и мистицизм

Выше уже отмечалось, что в начале X в. Ибн Масарра и его школа начали развивать в ал-Андалусе философию. Однако, хотя можно и далее обнаружить некоторый интерес к философским идеям, нельзя назвать какого-либо ученого философом, пока мы не сталкиваемся с Ибн Баджжей (ум. в 1138 г.). Он родился в Сарагосе, позднее жил в Севилье и Гранаде, а под конец жизни переселился в алморавидскую столицу Фес, где был, очевидно, отравлен одним известным врачом. Его главный труд называется «Образ жизни уединившегося» и в общих чертах может быть определен как выражение протеста против меркантильности и суетности правящих классов того времени. Коль скоро общество так испорчено, настаивает Ибн Баджжа, человек, увидевший его истинное лицо, должен отрешиться от него хотя бы в мыслях. В сочинении Ибн Баджжи чувствуется подлинная приверженность к проблемам этики, но не следует забывать, что интеллектуальная жизнь при Алморавидах контролировалась консервативными маликитами, поэтому философу ничего не оставалось, кроме ухода от мира и отшельнической жизни. В отличие от историка для философа наибольший интерес в его книге представляет анализ «спиритуальных форм», т. е. идей, возникающих в человеческом сознании36.

После падения Алморавидов и установления в ал-Андалусе власти Алмохадов семя, брошенное Ибн Баджжей, принесло чудесные плоды. Причины этого можно видеть в существовании при Алмохадах больших перспектив для развития философии. Основоположник алмохадского движения Ибн Тумарт (ок. 1080—1130) был не философом, а теологом, однако он поощрял и философские формы теологии. Скорее всего, Ибн Тумарт не был учеником ал-Газали (ум. 1111 г.)37, великого богослова, который усовершенствовал неоплатоническую философию своего времени. Подвергнув ее энергичной критике, он вместе с тем показал, что многое в этой системе взглядов сочетается со здоровой теологической доктриной. Не встречаясь с самим ал-Газали, Ибн Тумарт был знаком с его учением. Как отмечалось выше, защита идей маликизма при Алморавидах включала в себя нападки на ал-Газали, равно как и на алмохадскую теологию. Следовательно, как только интеллектуальная оппозиция пришла к власти, должна была возникнуть атмосфера благоприятствования философии. Так и случилось.

Первым выдающимся философом при Алмохадах был Ибн Туфайл (ок. 1105—1185), известный в средние века и как Abubacer (от его куньи Абу Бакр). Он родился в Кадиксе близ Гранады и, прослужив некоторое время секретарем местного правителя, возвысился до положения везира и дворцового врача при алмохадской халифе Абу Йакубе Йусуфе (1163—1184). Он поведал миру свою философию в довольно аллегорической форме (возможно, чтобы обмануть противников) в романтическом повествовании «Хайй ибн Иакзан» («Живой, сын Бодрствующего»), которое было переведено на различные европейские языки38.

Герой повествования, Хайй, с младенчества растет на пустынном острове, не встречаясь с людьми, вскормленный газелью. При помощи размышлений и наблюдений за окружающим миром он постепенно вырабатывает цельную философскую систему, включающую доктрину бога, и достигает степени мистического экстаза. Тут на острове появляется другой юноша, по имени Асал, который ищет уединения от мира, чтобы предаться мистическому созерцанию (в духе Ибн Баджжи). Когда эти двое встречаются и сравнивают свои взгляды, они обнаруживают, что философская религия Хайя идентична позиции Асала, достигнутой путем философской критики традиционной веры. Хайй преисполняется энтузиазма обратить жителей обитаемого острова в свою философскую веру, но, когда два товарища пытаются осуществить свой план, они убеждаются, что люди не хотят принимать их религии.

Эта история, прелестно изложенная, явственно соотносится с современной автору проблемой взаимосвязи между философией и религией. Можно считать, что Хайй олицетворяет чистую философию, а Асал — философское богословие, возможно богословие, подобное созданному Ибн Тумартом. О Саламане, правителе обитаемого острова, говорится, что он одобряет буквальное значение текста (захир) и отвергает метафорическую интерпретацию (тавил) — таким образом, его можно сопоставить с захиритами и другими законоведами, поддерживавшими Алмохадов (но, видимо, не с маликитами). Итак, Ибн Туфайл дает негативное решение проблемы: философская религия представляет собой истину, но ее нельзя прямо использовать для ведения дел в государстве или в жизни простых людей. Отдельные привилегированные личности могут через посредство философии осуществить величайшее предназначение человека, но достигается эта возможность только уходом от действительной жизни. Это напоминает царей-философов из «Государства» Платона, которые находят истинный смысл жизни в созерцании Добра самого по себе. Однако способа, которым мистический экстаз философов может содействовать благосостоянию светского государства, состоящего из простых людей, Ибн Туфайл не излагает.

Другой великий философ алмохадского периода, а в некотором отношении и величайший философ из всех писавших по-арабски — Аверроэс, или Ибн Рушд (1126—1198), мы уже упоминали его как законоведа. Он был другом Ибн Туфайла и на короткое время сменил его в должности придворного врача Алмохадов. Впервые Ибн Туфайл представил его алмохадскому принцу и будущему правителю Абу Иакубу Иусуфу примерно в 1153 г. Хотя молодой Аверроэс был уже искушен в греческих науках, он испугался и отрицал свою осведомленность в этой области, когда эмир спросил его, считают ли философы небеса вечными или сотворенными. Только после того, как эмир, обратившись к Ибн Туфайлу, свободно заговорил о Платоне, Аристотеле и др., Аверроэс осмелился вступить в беседу. Несмотря на такое неудачное начало, он стал большим другом эмира. Его сын и наследник Абу Йусуф Йакуб ал-Мансур также благоволил к Аверроэсу, но в 1195 г. был вынужден, чтобы получить от маликитских законоведов поддержку своей кампании против кастильцев, сместить ученого с поста кадия Кордовы и даже приказал сжечь его книги. Вскоре, однако, он исправил содеянное, приблизив Аверроэса к своему двору в Марракеше.

Самая важная философская работа Аверроэса — его комментарии к ряду трудов Аристотеля. Он глубоко проник в систему взглядов Аристотеля и был способен толковать его сочинения в истинно авторском духе. До этого понимание мусульманскими мыслителями Аристотеля опиралось в основном на неоплатоническую традицию, которая во многих отношениях отошла от учения Аристотеля, сведя к минимуму различия между ним и Платоном. Большую путаницу внесла арабская версия неоплатонического сочинения под названием «Теология Аристотеля». Одной из величайших заслуг Аверроэса было, таким образом, открытие подлинного Аристотеля и передача Европе его идей. Это произошло после перевода христианскими и иудейскими учеными Испании комментариев Аверроэса на латынь и древнееврейский. Знакомство с Аристотелем послужило в Европе одним из важнейших факторов, способствовавших великим достижениям томизма, хотя сам Аверроэс в этом ничуть не виноват: просто его взгляды на соотношение разума и божественного откровения были искажены так называемым латинским аверроизмом в теории «двойственности истины».

Хотя при Алморавидах маликиты совместили нападки на ал-Газали с атакой на Алмохадов, Аверроэс чувствовал необходимость защищать философию от критики ал-Газали, содержавшейся в книге последнего «Опровержение философов» (написана ок. 1095 г.). В своем ответе на этот труд, озаглавленном «Опровержение опровержения». Аверроэс раздел за разделом детально опровергает осуждение философов, с которым выступил ал-Газали, и попутно высказывает собственную уверенность в способностях разума постичь конечные тайны Вселенной39. Это было первоклассное философское сочинение, и на европейскую мысль оно оказало некоторое влияние (его перевели на латынь в 1328 г.), но оно появилось слишком поздно и слишком далеко от центральных мусульманских областей, чтобы вызвать в них какое-то оживление философской мысли. Там философия была монополией теологов, особенно теологов ашаритской школы, которые подчиняли ее теологической догме. И хотя труд Аверроэса был известен в восточных землях, его мировоззрение оказалось настолько чуждым здешним ученым, что они просто не воспринимали его.

Кроме присущего ему чистого аристотелианства Аверроэс отличается от Ибн Туфайла более позитивным подходом к связи между философией и религией. Аверроэс был глубоко убежден, что и философия, и религия истинны, это убеждение легло в основу его частной жизни, в которой он сочетал сочинение философских трактатов со службой кадия. В одном небольшом произведении (ныне переведенном на английский язык под названием «Оп the Harmony of Religion and Philosophy») он настаивает на том, что, поскольку философия истинна и ниспосланное богом писание тоже истинно, между ними не может быть никаких противоречий. Затем он довольно подробно показывает, как можно примирить явные противоречия. Хотя философы могли допускать отдельные ошибки, философия в целом правильна, поэтому указанное примирение должно осуществляться при помощи интерпретации священного писания, так чтобы привести его к гармонии с принятой философской доктриной.

С этой точки зрения Аверроэс оправдывает активное участие философов в современной им жизни. Религиозные представления простого народа также могут иметь ценность, если они правильно поняты и истолкованы, поэтому философ не должен избегать контактов с народной религией, а должен «выбрать наилучшую религию своего времени», принять ее формулировки и объяснить их. Поступая так, он вносит свой вклад в жизнь государства, в которой религии принадлежит важная роль. Аверроэс настолько четко осознает место религии в обществе, что считает ниспосланную богом религию (конечно, осмысленную философски) предпочтительной по сравнению с религией чистого разума. Возможно, что различия между Ибн Туфайлом и Аверроэсом в этом вопросе обусловлены формированием идей Ибн Туфайла при Алморавидах и маликитах, враждебных философии, тогда как при Алмохадах, напротив, по отношению к философам проявлялись терпимость и дружелюбие.

С Аверроэсом философия в мусульманской Испании достигла высшего уровня. Но к моменту его смерти период терпимости закончился, так как серьезные политические затруднения вновь вернули к власти маликитов. Иногда говорят о «философии» Мухйи ад-Дина ибн ал-Араби, но это, скорее, теософия. С большим правом па звание философа может претендовать более молодой (родился вероятно, раньше 1200 г.) Ибн Сабин (ум. в 1270 г.). Уроженец и воспитанник Испании, к традициям которой он принадлежал, Ибн Сабин скоро предпочел ей Северную Африку, а окончил жизнь в Мекке, где, как сообщают, вскрыл себе вены. Ему приписывают (хотя это сомнительно) небезынтересную книгу «Ответы на сицилийские вопросы» — имеются в виду вопросы, которые император Фредерик II поставил мусульманским ученым в Сеуте (при посредничестве алмохадского правителя того времени). Изложенная здесь философия представляется менее аристотелианской и более неоплатонической, чем у Аверроэса. Это неудивительно, поскольку Ибн Сабин был еще и мистик40.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они там смешаны с философией, отчасти из-за зависимости этих направлений от развития мистицизма в Северной Африке и других местах. Связь мистицизма с философией восходит к Ибн Масарре (см. выше). Известны несколько его учеников, чья деятельность развивалась в конце X — начале XI в., но масарризм пришел к концу, когда один из его адептов провозгласил себя чудотворцем и стал вмешиваться в политику. Центром мистиков-масарритов была Печина (но наравне с нею и Кордова, столица); в соседней Альмерии во второй половине XI в. обосновалось другое мистическое течение. Окончательную форму ему придал Ибн ал-Ирриф (ум. в 1141 г.), второстепенные центры этого движения были в Севилье, Гранаде и Алгарви (Португалия). Постепенно алморавидские правители заподозрили, что у этого движения могут быть политические последствия, тем более что их собственная власть над ал-Андалусом все слабела. Они вызвали Ибн ал-Иррифа и его ближайшего помощника в Севилье, Ибн Барраджана, в Северную Африку, где оба умерли. Однако вождь мистиков в Алгарви сохранял политическую независимость с 1141 по 1151 г.41

Как полагает самый выдающийся исследователь мистицизма мусульманской Испании Мигель Асин Паласиос, масарритские идеи оказали влияние и на величайшего мистика ал-Андалуса Мухйи ад-Дина ибн ал-Араби (1165—1240)42. Он родился в Мурсии, учился в Испании и в Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье он подпал под влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Барраджана. Однако в 1201 г. он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде и Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов. Его литературное наследство весьма обширно, в значительной степени оно содержит материал, который можно найти у более ранних мистических авторов. Асин Паласиос подчеркивает также наличие христианского влияния, хотя другие ученые склонны сводить его к минимуму. Ибн ал-Араби часто обращается к концепции логоса, который он идентифицирует с Мухаммадом или бытием Мухаммада, но эта концепция не аналогична христианской доктрине логоса, так как система Ибн ал-Араби в основе своей пантеистична и монистична. Однако вдаваться в подробности мы не будем — этот вопрос относится к общему изучению исламского мистицизма.

В заключение следует отметить, что андалусцы внесли важный вклад в рост дервишского мистического ордена шазилийя. Иногда основателем этого ордена считают вместе с аш-Шазили (ум. в 1258 г.) также и Абу Мадйана из Тлемсена (ум. в 1193 г.), который прибыл пз Испании, как и его главный ученик и преемник Абу-л-Аббас ал-Мурси (ум. в 1287 г.). Самым важным из этих андалусцев, проведших зрелые годы в Северной Африке, был Ибн Аббад из Ронды (1333—1390), который прожил большую часть жизни в Рабате и в Фесе43. Его помнят прежде всего как комментатора одного из основополагающих орденских трудов, а также за сборник «писем по духовному руководству».


5. Искусство в XI—XII вв.

Искусство мусульманской Испании при «удельных князьках», при Алморавидах и Алмохадах заслуживает внимания историка тем, что одновременно и проливает свет на некоторые основные, трудноразрешимые вопросы, и ставит перед исследователем новые проблемы. Одна из таких сложных проблем заключается в том, что развитие изобразительных искусств сильно отличается от развития литературы. Возможно, это объясняется различной социальной средой, в которой возникли эти два вида искусства. Произведения изобразительного искусства, особенно архитектуры, заказывались правящей верхушкой в любой период, а выполнялись большей частью представителями ремесленных слоев, профессиональные навыки которых передавались из поколения в поколение.

Самым замечательным из сохранившихся архитектурных памятников периода «удельных князьков» является дворец Алхафёриа в Сарагосе, построенный местным правителем Абу Джафаром ал-Муктадиром (1049—1081). При сравнении его с памятниками X в. обнаруживается растущий интерес к украшениям. Арки тщательно отделаны зубцами, заполняющий плоскости геометрический орнамент становится более сложным, отчетливо выражена склонность к контрастам, проявляющаяся в сочетании гладких поверхностей с панелями, заполненными причудливыми украшениями. Все это служит естественным развитием искусства омейядского периода.

В самой Испании нет выдающихся памятников искусства алморавидского периода, но о его общем характере можно судить по различным постройкам в Северной Африке, особенно после того как была удалена штукатурка, которой их замазали при Алмохадах. Алморавиды использовали при работах ремесленников из ал-Андалуса, так что архитектурный стиль мусульманской Испании был перенесен на южное побережье Средиземного моря. В многочисленных образцах алморавидских произведений особенно заметна тенденция полностью закрыть поверхности орнаментом. Что касается религиозных верований Алморавидов и поддерживавших их маликитских законоведов, то они, кажется, никак не влияли на художественное творчество.

При Алмохадах, напротив, элемент пуританства в их религиозных воззрениях привел в искусстве к отказу от богатого декора предшествующего периода. Именно по этой причине были оштукатурены некоторые памятники эпохи Алморавидов. Большая простота алмохадского искусства бросается в глаза — особенно в североафриканских образцах, где ощущается также и величие. В алмохадских произведениях на территории самой Испании это не так явно. Один из главных памятников Алмохадов, Хиралда в Севилье (ныне служащая колокольней кафедрального собора), ближе к ранним испан-ским стилям, чем к современному ей стилю Северной Африки.

К более общим моментам, которые можно отметить, относится готовность новых берберских правителей принять архитектурные традиции ал-Андалуса. Их прежняя материальная культура была настолько простой, что у них вообще не возникало вопроса, принять ли чужую традицию или внести свой вклад. Теологические идеи, лежавшие в основе алморавидского и алмохадского движений, правда, подчеркивали роль ислама (и превосходство ислама над христианством), но это не оказало прямого влияния на художественное творчество. Поскольку традиция ал-Андалуса была определенно мусульманской и антихристианской, у ревностных мусульман не возникало колебаний в принятии ее. Возможно, они действительно чувствовали нечто специфически исламское в геометрических или стилизованных растительных орнаментах.



*Это устаревшая точка зрения. Как показывают исследования Э. Леви-Провансаля, "свобода" андалусской женщины была не большей, чем в других частях мусульманского мира. - Прим.отв.ред.
**Имеется в виду книга притч, в арабском переводе известная под названием "Калила и Димпа". - Прим.отв.ред.





1 G. Маrqais, La Berberie musulmane et l'Orient au Moyen Age, стр. 12.
2 См.: Nykl, Hispano-Arabic Poetry, стр. 135—136.
3 Там же, стр. 229—230.
4 См. несколько иной перевод в книге Никла (стр. 228). Наджд — центральное плато в Аравии, Тихама — прибрежная полоса. Называть возлюбленную в мужском роде было широко распространенным приемом в арабской поэзии.
5 Peres, Poesie andalouse, стр. 424.
6 Garcia Gomez, Poemas arabigoandaluces, стр. 43—44.
7 Peres, стр. 465—466.
8 Там же, и особенно стр. 473—475.
9 Ибн Шухайд ал-Андалуси, Диваи, Бейрут, 1963, стр. 50.
10 Dе Slane, Introduction — «Ibn Khallikan's Biographical Dictionary», vol. I, Paris, 1842 [Reprint, Beirut, 1970], стр. XXXV.
11 См.: Peres, стр. 158—160.
12 Мухтарат мин аш-шир ал-Андалус, Бейрут, 1949, стр. 178—179. См. иной перевод у Никла (стр. 302). Этот поэт был везиром ал-Мутаваккила в Бадахосе, его не следует путать с одноименным автором заджалей.
13 Garcia Gomez, Poesia arabigoandaluza, стр. 30—31.
14 В сущности, эта гипотеза впервые была выдвинута Риберой и подхвачена (с изменениями) Гарсиа Гомесом в его статье «Sobre un posible tercer tipo de poesia arabigoandaluza» (Estudios dedicados a Menendez Pidal, t. II, Madrid, 1951, стр. 397—408) для объяснения появления строфических форм. Не будет большой натяжкой распространить ее на скромные изменения, наблюдаемые в условной поэзии.
15 См.: S. М. Stern, Les Chansons mozarabes, стр. XIII—XVII.
16 Дар ат-тираз, Димашк, 1949, стр. 37.
17 См. в статье Гарсиа Гомеса о третьем типе поэзии (стр. 400—401).
18 Эти неклассические формы были впервые указаны востоковедам фон Хаммером в статье «Notice: Sur dix formes de versification arabe dont une couple a peine etait connu jusqu'a present des orientalistes europeens» («Journal Asiatique», 3e serie, t. VIII, 1839, стр. 162—171). Сравнительно недавно большой материал, разбросанный по источникам, был с пользой собран Али ал-Хакани в его книге «Фунун ал-адаб аш-шаби» (Багдад, 1962).
19 См.: Nуkl, Poetry, стр. 269.
20 Poesia arabigoandaluza, стр. 43—49.
21 Почти наверняка не тот же самый человек, который упоминается в прим. 11, но в источниках наблюдается некоторая путаница.
22 Peres, стр. 24—25.
23 Это слово обычно (и вполне правомерно) переводится как «заседание», «собрание», «assembly», но оно также может употребляться по отношению к некой нарочитой ситуации, удали, разглагольствованию и т. д. См.: R. Blachere, Etude semantique sur le nom maqama— «al-Mashriq», t. 47, 1953, стр. 646—652.
24 Совокупность андалусских макам нужно еще должным образом изучить. Доступный материал удачно указан д-ром Ахмадом Мухтаром ал-Аббади в его статье «Макамат ал-ид...» в арабской части журнала RIEI, vol. II, 1954, стр. 159—173.
25 Обширная проблема мусульманского влияния на Данте была впервые поднята Мигелем Асином Паласиосом в книге «La escatologia musulmana en la Divina Comedia» (Madrid, 1919) [англ. nep.: «Islam and the Divine Comedy. Transl. and Abridged by H. Sutherland», London, 1926; reprint, London, 1968] и стала поводом для оживленной полемики, рассмотренной Асином во втором издании книги (Мадрид, 1943) [еще ранее автор резюмировал результаты полемики в статье «Historia critica de una polemica», появившейся в 1924 г. сразу в четырех журналах: «Boletin de la Real Academia Espanola» (Madrid), «II Giornale Dantesco» (Firenze), «Revue de litterature соmparee» (Paris), «Litteris» (Lund)]. Прямая связь между ал-Маарри и Данте, однако, полностью вымышлена, в нее мало верят как востоковеды, так и современные арабские ученые, см.: Абд ар-Раззак Xумайда, Фи-л-адаб ал-мукаран, ал-Кахира, 1948, стр. 91—101. Более вероятный канал, по которому эсхатологические иден ислама могли дойти до Данте, указан ниже, см.: стр. 152.
26 Peres, стр. 37—38.
27 Об Ибн Хазме см. статью в «Энциклопедии ислама» (в обоих изданиях). См. также: 1. Goldziiher, Die Zahiriten, Leipzig, 1884, особенно стр. 116—172, где рассмотрены его взгляды на юриспруденцию и теологию. Первый том труда М. Асина Паласиоса «Аbеnhazam de Cordoba у su Historia critica de las ideas religiosas» (t. I—V, Madrid, 1927—1932) содержит полезное жизнеописание Ибн Хазма и дает общее представление о его идеях; остальные тома состоят из переводов или пересказов (временами неверных) книги Ибн Хазма «Ал-Фисал» о сектах. Интересное исследование Роже Арнальдеса [автора статьи во втором издании EI] «Grammaire et theologie chez Ibn Hazm de Cordou» (Paris, 1956) связывает позицию Ибн Хазма по теологическим вопросам с особыми взглядами на природу языка.
28 НЕМ, т. III, стр. 182.
29 «The Ring of the Dove (Tawq al-hamama)». Translated by A. J. Arberry, London, 1953. Это издание предпочтительнее предыдущего английского перевода Никла. Существуют также и другие европейские переводы этого произведения. [Ср. русский перевод М.А. Салье под редакцией И. Ю. Крачковского, М., 1933 (2-е изд., 1957).]
30 Список его трудов см.: GAL, Suppl.-Bd I, стр. 692—697.
31 GAL, Bd I, стр. 453 и далее; Suppl.-Bd I, стр. 628 и далее.
32 GAL, Bd I, стр. 455 и далее; GAL, Suppl.-Bd I, стр. 630—632;Andrae, Die Person Muhammeds in Lehre und Olauuen seiner Gemeinde, Stockholm, 1918, стр. 60, 112, 118-120, 131, 147-150, 204-212 и далее. «Шифа» явился важным источником Андрэ для ранних доктрин. Андрэ ошибается, называя Ийада ашаритом; именно из-за его маликитства ал-Бакилланн был ему «товарищем по духу» (Gesinnungsgenosse).
33 Полный обзор см. у Р. Бреизвига (Averroes juriste,— EOLP, t. I, стр. 35—68).
34 Краткий обзор дан Шарлем Пелла (The Origin and Development of Historiography in Muslim Spain,—B. Lewis, P. M. Holt (eds), Historians of the Middle East, London, (1962], стр. 118—125].
35 Ibn Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History. Tr. by Fr. Rosenthal, vol. 1—3, London—New York, 1958, стр. XXXVI.
36 «The Rule of the Solitary», англ. пер. Д. M. Данлопа (JRAS, 1945, стр. 61—81).
37 О Газалн см.: W.М. Watt, Islamic Philosophy, ch. 13; его же, Muslim Intellectual, Edinburgh, [1963].
38 Английские переводы: S. Ockley, The Improvement of Human Reason, London, 1708; revised by A. S. Fulton, London, 1929; P. Bronnle, The Awakening of the Soul, London, 1904; см. также: GAL, Bd I, стр. 602; Suppl.-Bd I, стр. 831 и сл.
39 Имеется превосходный английский перевод Симона ван ден Берга: Averroes' Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), London, 1954 (GMS NS). Другой полезный перевод: George F. Hourani, Ibn Rushd (Averroes) on the Harmony of Religion and Philosophy, London, 1962. Дальнейшие сведения: W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, стр. 144.
40 См.: GAL, Bd I стр. 611; Suppl.-Bd I, стр. 844.
41 M. Asin Palасiоs, El mistico Abu-l-Abbas ibn al- 'Arif de Almen'a...; его же, Obras escogidas, t. I, Madrid, 1946, стр. 217— 242. Форма Ирриф предпочтительнее, чем Ариф (ср. GAL, Bd I, стр. 559); там же есть заметка об Ибн Барраджане.
42 М. Asin Palacios, Obras escogidas, t. I, 145—151. Общие сведения: A.J. Arberry, Sufism, London, 1950, стр. 97—101; A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul 'Arabi, Cambridge, 1939; Tarjuman al-Aswaq. Tr. by R. A. Nicholson, London, 1911; H. Соrbin, L'Imagination creatrice dans le coufisme d'Ibn 'Arabi, Paris, 1958; A. Jeffery, Ibn al-Arabis Shajarat al-Kawn (translation),—«Stvdia Islamica», vol. X, стр. 43—47, XI, стр. 113— 160.
43 GAL, Suppl.-Bd II, стр. 358; M. Asin Palacios, Un Precursos hispano-musulman de San Juan de la Cruz; его же, Obras escogidas, t. I, стр. 243—326 («Al-Andalus», vol. I, 1933, стр. 7—79); Lettres de direction spirituelle. Tr. de P. Nwyia, Beyrouth, 1958.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Владимир Сядро.
50 знаменитых загадок истории XX века

Надежда Ионина.
100 великих дворцов мира

Ричард С. Данн.
Эпоха религиозных войн. 1559—1689

Лев Гумилёв.
Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению

Николай Непомнящий.
100 великих загадок Африки
e-mail: historylib@yandex.ru