Глава IV. Религия

Теперь мы переходим к рассмотрению самой сущности друидизма. Отрывки из античной литературы, которые мы цитировали выше, не предоставляют нам столько информации по этому вопросу, сколько мы хотели бы иметь в нашем распоряжении, и вполне естественно, что мы должны попытаться дополнить картину, обратившись к поздней кельтской литературе и фольклору.

Однако в этой книге я хотел бы провести четкое разграничение между нашим позитивным знанием о друидах и друидизме и гипотезами относительно этих предметов, не основанными на подобном знании. Так, мы не должны упускать из виду простое умозаключение, согласно которому из того, что друидизм связывался с некоторыми кельтоязычными народами, вовсе не следует, что все феномены древней кельтской религии нужно принимать за свидетельства о природе друидизма. Иными словами, так как мы можем лишь догадываться о том, насколько друидизм опирался на докельтские верования или впитал их в себя, в какой мере он был представлен в поздней кельтской религии и насколько друидизм соответствовал кельтским верованиям в недруидических областях, мы должны с величайшей осторожностью относиться. к любым выводам, сделанным на основе таких предпосылок. Поэтому в этой главе я намереваюсь представить лишь самый краткий обзор друидизма, не пытаясь дополнить его за счет непроверенных и сомнительных данных.

Предмет нашего рассмотрения допускает выделение различных аспектов, и я собираюсь рассмотреть их поочередно. Таким образом, мы обсудим: 1) друидическое учение о бессмертии; 2) друидическую теологию, этику, философию и предания; 3) ритуалы и 4) организацию ордена.

1. Учение о бессмертии

Утверждение Цезаря, несомненно, является важнейшим вкладом в наши познания о верованиях друидов. Он говорит, что друиды утверждали бессмертие человеческой души и учили, что после смерти она переселяется в другие тела.

Мы должны сразу же обратить внимание на то, что это верование, известное другим писателям, вероятно, только по сообщению Цезаря, отождествляется Диодором Сицилийским с учением Пифагора, согласно которому после смерти человеческие души ожидает искупление в телах животных или других обиталищах. Это отождествление, как мы уже видели, в начале христианской эры было поддержано Тимагеном, а также Ипполитом, который написал в III в. следующий отрывок:

Ипполит

Опровержение всех ересей, I, xxv

«Кельтские друиды придерживаются философии Пифагора, с которой их познакомил Замолксис, раб Пифагора и фракиец по рождению, который пришел в эти земли после смерти Пифагора и дал им возможность изучить его систему. И кельты верят в провидческую и пророческую силу своих друидов, так как они могут предсказывать некоторые события, пользуясь пифагорейскими исчислениями. Мы не обойдем молчанием истоки их учения, так как некоторые хотели бы сделать из этих народов особые философские школы. В действительности, друиды также занимаются искусством магии»^[114].

Незадолго до того, как Ипполит написал свое произведение, эту тему вскользь затронул Климент Александрийский; по-видимому, он полагает, что друидизм представляет собой более древнюю систему мировоззрения, чем пифагорейство.

Климент Александрийский

Строматы, I, xv, 70, 1

«Александр [Полигистор] в своей книге „О пифагорейских символах“ говорит, что Пифагор был учеником ассирийца Назарата… и полагает, что, кроме того, Пифагор слушал галатов и браминов».

Строматы, I, xv, 71, 3

«Таким образом, философия, в высшей степени полезная наука, процветала в древности у варваров, излучая свой свет на народы. И затем она пришла в Грецию. Первыми в ее рядах стояли пророки египтян, и халдеи у ассирийцев, и друиды у галлов, и саманеане у бактрийцев, и философы у кельтов, и маги у персов…»^[115]

То же самое сопоставление друидических представлений о бессмертии души с пифагорейским учением проводит Валерий Максим в первой половине I в. н. э.

Валерий Максим

Слова и деяния, достойные памяти, II, 6, 10

«Заканчивая описание города (Марселя), мы можем упомянуть о древнем обычае галлов; ибо говорят, что они одалживают друг другу деньги, которые следует выплатить в следующем мире, столь крепка их вера в то, что души людей бессмертны. И я бы назвал их глупцами, если бы то, во что верят эти одетые в штаны варвары, не было верой самого грека Пифагора».

По вопросу о том, считать ли это отождествление оправданным, существуют значительные разногласия. Чтобы определить степень его вероятности, прежде всего нужно установить достоверность представлений о том, что Пифагор был тем или иным образом связан с кельтами. Конечно, легенды о путешествиях Пифагора вовсе не обязательно являются выдумками его поздних биографов, однако обращает на себя внимание тенденция с прошествием времени расширять их рамки. Поначалу традиционно его путешествия ограничивались Египтом, Халдом и Персией, и ни в одном древнем источнике мы не найдем подтверждения словам поздних писателей, что он посещал Аравию, Индию и Галлию. Что касается Галлии, мы располагаем лишь свидетельством Александра Полигистора в изложении Климента, однако оно не имеет никакой исторической ценности и было отвергнуто еще в III в. н. э. Диогеном Лаэртским. Не несет в себе практического значения и замечание Ипполита о роли, которую играл Замолксис. Хотя легенда о Замолксисе, рабе Пифагора, восходит по крайней мере к V в. до н. э., сам Геродот, пересказавший ее^[116], считал, что Замолксис жил гораздо раньше Пифагора и на самом деле являлся гетским божеством. Эта точка зрения совершенно справедлива; однако по тому, что геты были знамениты в античном мире своими представлениями о бессмертии души^[117], легко понять, как прихотливое совпадение этих верований с воззрениями пифагорейцев привело к возникновению поздней легенды о том, что Пифагор и Замолксис на самом деле были господином и рабом. В равной степени очевидно, что влияние Замолксиса, апостола пифагорейской системы, будет обнаруживаться сторонниками этой легенды повсюду, где бы ни наблюдалось подобное совпадение религиозных представлений, как и произошло в случае с галлами в передаче Ипполита.

^{Рис. 17. Монета свессионов, на реверсе изображена пентаграмма}

Поэтому мы не располагаем достоверными свидетельствами о каких-либо связях между пифагорейцами и кельтами, и если все-таки, несмотря на это, мы будем упорно верить в существование между ними прямых контактов, аргументировать эту точку зрения мы сможем лишь путем следующих рассуждений: как мы видели, греки вели чрезвычайно активную колонизаторскую деятельность, благодаря которой, в принципе, стал возможным обмен философскими идеями; а так как греческие города в Италии были оплотом пифагорейцев, у этого течения были все условия для пропагандирования своей философской системы в Галлии^[118].

Впрочем, возможность пифагорейского влияния в Галлии ставится под сомнение двумя существенными обстоятельствами. Во-первых, я очень сомневаюсь в том, что пифагорейство когда-либо вообще выходило за пределы круга образованных греков, так как это учение носит, в сущности, эзотерический и избирательный характер, и посвящались в него лишь очень немногие особо привилегированные личности; иными словами, мне не кажется, что такая религиозная система навязывала себя варварам. Более того, она недолго просуществовала в качестве действующего культа; она возникла в VI в. до н. э., достигла наивысшего расцвета в Великой Греции в V в. и затем подверглась гонениям. В результате этих гонений она ненадолго вошла в моду в самой Элладе, но к середине IV в. полностью исчезла.

Можно сделать еще два важных замечания. Во-первых, предполагаемые точки схождения между друидизмом и пифагорейством далеко не столь примечательны, чтобы служить основанием для утверждения их близкого родства; и, во-вторых, в обоих случаях развитие систем можно объяснить, исходя из их внутренней логики, не прибегая к заимствованиям.

В свидетельстве Валерия Максима бросается в глаза то обстоятельство, что описываемый им галльский обычай выплаты долга после смерти на самом деле не согласуется с пифагорейской доктриной. Расхождения во взглядах на бессмертие души также подчеркивает Помпоний Мела, рассказывающий, что галлы сжигали или погребали своих мертвецов с теми вещами, которыми те обычно пользовались при жизни, а иногда живые даже хотели покончить с собой, чтобы вступить в новую жизнь вместе с умершим. Судя по этим замечаниям, галлы никоим образом не исповедовали учение Пифагора, согласно которому использование личных вещей или проведение отложенных сделок после смерти невозможно. Очевидно, они не верили в немедленное переселение души в тело животного или человека, но скорее в сохранение личности умершего в узнаваемой форме, по-видимому, сначала в могиле или у нее, а затем в другой области^[119]. Более того, насколько мы можем судить, в вере кельтов отсутствовало представление о справедливости, так как, по-видимому, они не проводили никаких различий между судьбами плохих и хороших людей и поэтому не верили в искупление грехов путем последовательной смены смертных форм, которая составляет сущность пифагорейства. В действительности друидические воззрения в том виде, в котором они нам известны, были обобщены Луканом: «Тот же дух управляет телом и в мире ином, и… смерть посредине лежит продолжительной жизни».

Учение о переселении душ, конечно же, не было придумано Пифагором; тем не менее у нас нет никаких оснований полагать, что он основывал свою доктрину на верованиях галлов. Долгое время считалось, что он многое позаимствовал у египтян, однако, скорее всего, справедливой следует признать точку зрения, согласно которой пифагорейство восходит к орфической религии^[120], которая возникла в полуварварских пограничных районах Фракии. Таким образом, весьма вероятно, что в основании как друидизма, так и пифагорейства лежат простейшие варварские верования, однако это никоим образом не означает, что между обеими системами существовали какие-либо связи.

Это наблюдение интересно тем, что оно показывает все маловероятие представлений, будто бы друидизм заимствовал что-либо у пифагорейства, не говоря уже о совершенной невероятности того, что кельты могли принять столь радикальные воззрения от чужаков. Ибо в действительности их учение о бессмертии и переселении душ просто выражало широко распространенное у варварских племен верование, хорошо знакомое любому этнографу. Поэтому нет никакой необходимости стремиться во что бы то ни стало связать религию кельтов с греческим влиянием. Даже такие первобытные племена, как аборигены Центральной Австралии, верят, что человеческая личность продолжает существовать после смерти в виде духа, который может вновь родиться в этом мире. Множество сходных представлений засвидетельствовано и у других первобытных сообществ^[121]. Возможно, наиболее близкую параллель друидизму в этом отношении составляет вера племен мандинка в Западной Африке, которые придерживаются представления, что у каждого человека есть душа (niama) или движущая сила, которая после смерти может избрать местом своего пребывания любой объект: мертвое тело, дом, священный предмет или тело живого существа^[122].

Поэтому мы можем сделать вывод, что отождествление друидизма и пифагорейства, к которому склонялись римляне, вряд ли можно подкрепить сколь-нибудь серьезной аргументацией, и в действительности смешение обоих этих учений следует объяснять непривычностью и странностью, которой обладала доктрина о переселении душ в глазах римлян. Подобная теория бессмертия не могла не привлечь особого внимания со стороны народа, имевшего довольно мрачное представление о загробном мире, и потому римляне без колебаний могли поставить знак равенства между любыми известными им двумя религиозными системами, в которых присутствовала эта доктрина. Как мне кажется, мы вполне можем удовлетвориться заключением, что друидическое учение о перерождении душ являлось частью естественной религии первобытного общества и никак не было связано с греческим влиянием.

Теперь мы попытаемся сформулировать основные положения истинных воззрений друидов на этот вопрос и для этого прежде всего по возможности рассмотрим дополнительные источники информации, оставив в стороне античных авторов. Если их утверждения, будто уверенность в бессмертии, в каких бы словах она ни выражалась, была достаточно сильной для того, чтобы лишить смерть ее устрашающей силы в глазах простого народа, то мы с полным правом можем обратиться к поздним кельтским легендам и попытаться обнаружить в них пережитки подлинной формы этих верований вне зависимости от того, представляли они собой настоящее учение о переселении душ или какую-то другую доктрину.

В сущности, в кельтской литературе встречаются крайне незначительные признаки, которые могли бы указывать на существование в отдаленном прошлом всеобщей веры в метемпсихоз, и тем не менее в ирландских сагах мы можем найти три-четыре хорошо известные легенды о перерождении отдельных людей^[123]. Например, богиня Этайн, жена Мидира, была превращена ревнивой соперницей в насекомое и носилась над Ирландией, пока в конце концов не упала в винную чашу в доме ульстерского вождя Этара, откуда ее вместе с вином выпила его жена. Затем она вновь родилась, сохранив свое имя и личность, но утратив воспоминания о прошлой жизни. Существует также одна версия легенды о рождении героя Кухулина, по которой он являлся реинкарнацией бога Луга, который в облике ребенка был отдан на попечение Дехтире, а затем умер и проник в нее в форме червячка, когда она пила. Обе эти легенды в письменной форме были зафиксированы в Книге Бурой Коровы, датируемой началом XI в., и, судя по всему, представляют собой древние легенды кельтов дохристианской эпохи.

В саге «Плавание Брана» также говорится, что живший в VII в. король Монган, сын бога Мананнана, на самом деле был Финном, сыном Кумала, «хотя он не разрешал говорить об этом». Существует еще рассказ о Туане мак Кайрилле, одном из сказочных переселенцев, приехавших в Ирландию из Испании, который после долгой жизни последовательно превращался в оленя, кабана, ястреба и лосося, все это время сохраняя свою личность, хотя каждое перерождение длилось долгие годы; и, наконец, в облике рыбы его съела жена Кайрилла, и он родился вновь в образе человека.

В валлийской литературе мы также находим пример перерождения в истории о знаменитом барде VI в. Талиесине. Валлийское предание не окутано таким ореолом седой старины, как ирландские легенды, но это вовсе не уменьшает фольклорной значимости составляющих его компонентов, а так как в данном случае мы обнаруживаем мотив перерождения в той же форме, что и в сагах об Этайн и Кухулине, вряд ли можно сомневаться в его древности. В легенде говорится, что Керридвен преследовала Гвион и что они вступили в соревнование превращений, в конце которого Гвион превратилась в зерно пшеницы, а Керридвен, приняв облик черной курицы, тут же склевала зерно. Она носила его в чреве девять месяцев, а когда у нее родился ребенок, то она не смогла его убить из-за его красоты и отнесла к морю, но его спасли, и он стал Талиесином, знаменитым бардом.

Вряд ли можно говорить о том, что подобные обрывки кельтской мифологии с определенностью указывают на содержание древней кельтской религии, однако по крайней мере, относительная редкость этих саг и тот факт, что в каждом отдельном случае речь идет о божествах или героях, показывают, что привилегия перерождения считалась недоступной простым смертным. Более того, во всех этих легендах мы не найдем ни следа представлений о том, что цепь последовательных перерождений имела значение религиозного или этического очищения или что она определялась учением о воздаянии и что конечной целью было освобождение души. Между тем именно в этих воззрениях состоит суть развитых религиозных систем, проповедующих перерождение, и отсутствие их в кельтских легендах доказывает, что рассказы о перерождении вытекают не из религиозной философии, а из обычных верований первобытных народов. Таким образом, вполне вероятно, что такие образцы кельтского фольклора, как вера некоторых обитателей Гебридских островов в то, что после смерти душа переселяется в птицу, или верования крестьян из Керри, которые не едят зайцев, так как считают, что в них содержатся души их бабушек, не зависят от какой-либо определенной теории переселения душ, а всего лишь являются таким же примером примитивного мышления, как и те, что можно наблюдать у наиболее изолированных и первобытных племен.

Поэтому утверждения, будто друиды проповедовали учение о переселении душ в его развитой форме, иными словами, в том виде, в котором оно понималось греками или индусами, лишено всяких оснований. Судя по рассмотренным нами сведениям, друиды, по-видимому, верили всего лишь в продолжение существования души после смерти в новом, но узнаваемом теле. Это находит подтверждение в многочисленных легендах, зафиксированных в ирландских сагах и повествующих о возвращении умерших в их обычном земном теле, таких как явление Кухулина св. Патрику. А это, в свою очередь, полностью соответствует обычаю помещать в могилах еду, боевое или охотничье снаряжение и предметы домашнего обихода.

2. Теология, этика, философия и предания

О теологической системе друидов мало что можно сказать, ибо на основании имеющихся у нас сведений едва ли возможно утверждать, что они исповедовали веру, отличавшуюся от обычного кельтского пантеизма. Конечно, этот вопрос входит в более обширную тему, и мы увидим, что почти все гипотезы, выдвигаемые в отношении особой друидической теологии или друидических обычаев и доктрин, расходящихся с общими установлениями кельтского мира, призваны служить подтверждению тех или иных теорий происхождения друидизма. Правда, по словам Плиния, они поклонялись одному богу, однако из контекста выясняется, что Плиний имеет в виду особое божество, связанное с культом дуба и обрядами, сопровождающими срезание омелы, о которых он подробно рассказывает. В любом случае, Диодор Сицилийский, Помпоний Мела, Лукан и Тацит писали, что друиды почитают множество богов, и в этих источниках мы не обнаружим ни одного намека на особую теологию или монотеизм. Цезарь пишет, что галлы, следуя учению друидов, считают себя потомками бога, которому в римском пантеоне соответствует Дий и которого они, возможно, признавали верховным божеством; в хорошо известном отрывке^[124] Цезарь добавляет, что они почитают Меркурия, Аполлона, Марса, Юпитера и Минерву, о которых они имеют приблизительно такие же представления, как остальные народы. В сущности, кельтский пантеизм ничем не отличался от древнего пантеизма италийцев, а из заметок Цезаря вытекает, что в друидической доктрине не было ничего особенного, кроме учения о бессмертии души, что бы выделяло ее на фоне знакомой римской религии. Иными словами, все наши данные говорят о том, что друиды исповедовали все известные нам положения древней кельтской религии, а боги друидов представляли собой многочисленные и разнообразные божества кельтского пантеона.

Сходным образом, нам почти нечего сказать и об этическом учении друидов. Триада назиданий, дошедшая до нас в изложении Диогена Лаэртского: «Почитай богов, не делай зла, будь смелым», с тем же успехом может служить характеристикой индийской системы, и потому, возможно, ее нельзя считать подлинным друидическим изречением, хотя, вероятно, она достаточно точно передает их взгляды на принципы человеческого поведения; однако она изложена такими туманными словами, что ее перевод на греческий почти полностью лишил ее практического значения. Мы можем лишь отметить, что судебные функции друидов, о которых сообщает Цезарь, предполагают наличие четкого свода правил, провозглашающего неприкосновенность человеческой жизни, личной и общественной собственности. Смелость, как известно, воспитывалась с помощью учения о бессмертии души. По сути дела, эта система практически не находит отражения в ранних памятниках кельтской литературы, но это еще не причина для того, чтобы отказывать друидам в праве давать подобные простейшие моральные наставления, ибо, кроме всего прочего, судя по образу подобной этической системы, вырисовывающемуся в античных источниках, ее вряд ли можно называть шагом вперед по сравнению с этикой сообществ, находящихся на самой низкой ступени развития, и даже для судебной деятельности, в столь громких словах описанной Цезарем, можно подобрать параллели в жизни первобытных племен^[125].

В качестве философов друиды пользовались всеобщим уважением, как в античную эпоху, так и в наши дни, однако истинное содержание их учения вовсе не соответствовало их репутации. Их знаменитая астрономия и география, если судить по почти что презрительному пренебрежению, которое позднее кельты выказывали к этим наукам, представляли собой смесь астрологии и космогонической мифологии, присущую мировоззрению любого первобытного народа. Правда, при самом первом упоминании в литературе друиды предстают в облике философов, однако это сочинение было написано в те времена, когда модно было превозносить варваров как источник, к которому в конечном итоге восходит вся греческая ученость; вероятно, это означает всего лишь, что они были местными мудрецами и волшебниками; во всяком случае, ни один античный писатель так и не осмелился изложить друидическую философскую систему, а за пределами кельтского мира мы не найдем следов ее влияния. Что же касается поздних авторов, репутация уважаемых философов, которой они наделили друидов, несомненно, вытекала из неверного отождествления их веры с пифагорейством, и мы уже видели, как римляне, ближе познакомившись с друидами, перестали воспринимать их в этом качестве и сочли обычными колдунами; например, Плиний очевидно пришел к заключению, что их хваленые знания представляют собой не более чем сплетение невежественных суеверий.

Практическими знаниями о движении звезд, солнца и луны для исчисления времени обладают и очень примитивные сообщества, так что исследования в этой области еще не позволяют нам говорить о выдающихся достижениях друидов. Лунный год можно считать почти что универсальным календарем первобытных племен; известно, что такие народы, как бушмены и готтентоты, хорошо знают звезды, некоторые из них даже способны различать планеты, а полинезийцы умеют определять по звездам морские маршруты; в другой части света эскимосы с точностью вычисляют летнее солнцестояние. На островах Борнео и Ява, а также у некоторых африканских племен существуют жрецы-астрономы, в обязанности которых входит наблюдение за движением небесных тел для измерения времени^[126]. Поэтому, если бы друиды достигли в искусстве астрономии больших успехов, мы, наверное, имели бы возможность указать на их достижения по сравнению с другими народами; однако сделать это нелегко. Известно, что у них были века, длившиеся тридцать лет, и это, конечно, шаг вперед по отношению к названным выше племенам, так что имеет смысл рассмотреть эту тему более обстоятельно и задаться вопросом, не мог ли друидический календарь обладать чертами, свидетельствующими о более высоком уровне развития астрономических знаний, чем тот, который вытекает из замечаний Цезаря и Плиния, сводящихся к тому, что у друидов был лунный год, исчислявшийся ночами, а не днями. Этот факт хорошо знаком по ирландской литературе^[127].

Сразу же можно сказать, что, если бы в друидическом календаре действительно присутствовали оригинальные черты, о них не преминул бы упомянуть такой знаток науки составления календарей, как автор юлианской реформы, тем более что Цезарь на самом деле затрагивает тему исчисления времени в своих «Записках…». Однако мы не должны так просто отказываться от рассмотрения этого вопроса, тем более что до наших дней дошел древний календарь, обычно называемый кельтским. В 1897 г. в Колиньи (департамент Эн), недалеко от швейцарской границы, были найдены фрагменты массивной бронзовой пластины с вырезанным на ней календарем (рис. 18). Язык, на котором составлен календарь, до сих пор не поддается переводу, поскольку надписи состоят из отдельных слов и аббревиатур, неизвестных исследователям^[128]; однако он определенно похож на кельтский, и нет никаких сомнений в том, что перед нами система измерения времени, предназначенная для использования местными жителями, так что будет уместно рассмотреть ее как возможный указатель на систему, использовавшуюся друидами.

^{Рис. 18. Календарь из Колиньи: месяц Анаган}

Календарь разбит на шестнадцать столбцов из месяцев, охватывающих период в 5 лет; каждый месяц разделен на две части словом ATENOUX; в первой части оказываются 15 дней, а во второй — либо 14, либо 15 дней, причем нумерация начинается заново. Мы наблюдаем типичную особенность лунного календаря, когда месяц разделяется на два периода, соответствующие прибыванию и убыванию луны; однако, и это чрезвычайно важно, календарь из Колиньи в действительности основан не только на лунной, но и на лунно-солнечной системе, так как здесь видна попытка совместить лунные месяцы с солнечным годом. В этом календаре в лунном году насчитывается только 355 дней, и ежегодная нехватка 10 дней по сравнению с солнечным годом возмещается появлением раз в каждые два с половиной года дополнительного месяца из 30 дней, занимающего двойное положение в столбце. За пять лет такая система дает 1835 дней и таким образом приводит к переизбытку солнечного времени, которое не должно превышать 1826 дней. И тем не менее перед нами весьма надежная схема, и если она была создана друидами, мы, конечно, должны оценить их заслуги в науке составления календарей гораздо выше, чем предполагали ранее, так как научное добавление месяца выходит за пределы возможностей тех первобытных методов исчисления времени, с которыми мы сравнивали друидическую календарную систему, описанную Цезарем и Плинием.

Однако можно ли считать календарь из Колиньи друидическим? Он написан римским алфавитом и был найден неподалеку от римской дороги вместе с фрагментами бронзовой статуи Аполлона^[129], которая, как полагают, датируется I в. н. э. Сам календарь очень напоминает римскую систему, использовавшуюся до юлианской реформы, при которой каждые два года вставлялся особый месяц, дополнявший недостающие в лунном году дни^[130]. Более того, его схема очень похожа на схемы римских календарных таблиц, и хотя дни обозначаются лишь последовательностью цифр, а не букв (наряду с цифрами или без них), за ними следуют обозначения, которые, по-видимому, имеют такой же характер, как и обозначения, отмечающие дни в фастах; так, на календаре из Колиньи мы находим сокращение NSDS, которое выглядит так, как будто оно означает римское nefastus dies, день, в течение которого не следует заключать сделки^[131].

Подобные параллели подталкивают нас к сравнению этого календаря с римскими надписями на бронзовых табличках, предназначенными для туземных жителей, такими как военные дипломы. В отношении техники исполнения и стиля надписей между ними обнаруживается много общего, и это наводит на мысль, что календарь из Колиньи, подобно дипломам, был создан местными мастерами по металлу, следовавшими римскому образцу. На самом деле этот календарь можно рассматривать как достижение в работе по металлу, не менее замечательное, чем знаменитая огромная таблица с декретом Клавдия, найденная в Лионе в 1528 г., имеющая 4,5 фута в высоту и 6 футов в ширину^[132]. Однако в данном случае местные литейщики вырезали на своем изделии не римский текст, а видоизменный вариант римского календаря, устранив некоторые сложности, присущие римской системе, такие как обратный счет от календ и нон и ид, и проигнорировав трудности юлианской реформы. Общая схема была приведена в соответствие с местной календарной системой и выражена местным языком с помощью латинского алфавита. Судя по обнаружению таблички вместе со статуей Аполлона, можно предположить, хотя это предположение не имеет доказательной силы, что находка была сделана на месте храма и что календарь имел прежде всего религиозное предназначение; если это действительно так, то его создание нужно рассматривать в русле намеренной романизации местной религии, предпринятой Августом, как попытку сочетать кельтскую систему счастливых и несчастливых дней с организованным римским культом. Мы прекрасно понимаем, что такие рассуждения не могут окончательно разрешить вопрос о происхождении и предназначении календаря, но, по крайней мере, они показывают, что его нельзя безоговорочно признавать образцом друидической науки и использовать в качестве подтверждения их астрономических и математических достижений.

Также следует помнить о том, что у нас нет свидетельств, подтверждающих, что друиды умели фиксировать результаты своих ученых разысканий в форме календаря; ни одна из найденных до сих пор надписей, кроме календаря из Колиньи, не дает нам оснований полагать, что местные жители прикладывали хоть какие-нибудь усилия, чтобы совершить нечто подобное. По словам Цезаря, некоторые друиды умели использовать греческий алфавит, и в нашем распоряжении имеется достаточно большое количество кельтских надписей, составленных с помощью латинских букв, чтобы устранить всякие сомнения в том, что после римского завоевания латинский алфавит стал также общеупотребительным в Галлии. Однако это вовсе не доказывает, что друиды были способны создавать развернутые произведения, особенно ввиду того, что, как сообщает тот же Цезарь, у них не было в обычае записывать свои предания^[133]. Довольно неправдоподобный характер причин, по которым они якобы воздерживались от записи своих стихов и заклинаний, вполне можно было бы считать еще одним доказательством того, что на самом деле они просто не умели этого делать; ибо вряд ли можно признать достаточным основанием опасение перед возможностью ничем не ограниченного распространения их учения, учитывая тот факт, что лишь немногие за пределами узкого круга избранных учеников могли бы прочитать хоть слово из этих записей; совершенно невероятным выглядит и объяснение, согласно которому они боялись, будто использование письма уменьшит способности их учеников к заучиванию на память, как если бы они действительно некоторое время экспериментировали с письменной фиксацией своих преданий, но затем по зрелом размышлении отказались от этого эксперимента. Вероятнее всего, обе эти причины отражают благожелательное отношение Цезаря к друидам и были либо придуманы им самим, либо подсказаны Дивитиаком, в действительности же друиды были вынуждены полагаться исключительно на изустное обучение просто потому, что они не были в состоянии составлять записи необходимой длины. Даже если они, как сообщает Цезарь, знали алфавит и умели вести учет, скорее всего, они не продвинулись далее трудоемких методов письма на дереве и камне; следовательно, создание чего-либо хотя бы отдаленно напоминающего книгу или же полностью размеченного календаря, по всей видимости, просто выходило за пределы их возможностей.

Однако хотя их способности были крайне ограничены в этой области, друиды, несомненно, играли чрезвычайно важную роль в качестве наставников и учителей и, во всяком случае, до тех пор, пока римляне не попытались обустроить в Галлии школы римского образца, оказывали значительное влияние на все мировоззрение местного населения. И даже если в действительности они могли научить своих учеников совсем немногому, это никоим образом не умаляет их значения в этом отношении, ибо их наставления внимательно выслушивали, по словам Помпония Мелы, не только неофиты, но также и высокопоставленные галлы. В ирландских сагах также рассказывается о том, что друиды наставляли в своем учении (druidecht) не только широкие слои населения, но и давали советы королям и великим героям, таким как Кухулин^[134]; в связи с этим понятно, что иноземцы, пришедшие в кельтские земли, стремясь ввести новые обычаи, должны были натолкнуться на хорошо подготовленное враждебное отношение местных жителей. Возможно, в этом кроется разгадка того уважения, которое питали к друидам ранние античные писатели и которое основывалось не на их религиозном и философском учении, а на их умении путем согласованных усилий управлять умами людей, пользуясь своим положением наставников. Сложившаяся ситуация, несомненно, радикально изменилась в Галлии вскоре после прихода римлян, а в Ирландии роль учителей, по-видимому, не имела столь широкого общественного значения. Тем не менее, если мы вспомним о судебной власти друидов в раннюю эпоху, мы должны будем признать эту функцию друидического сословия самым важным основанием для утверждения их необыкновенно высокой роли в кельтской жизни.

3. Обряды

Не стоит переоценивать провидческие способности друидов. Все сообщения о знамениях, считавшихся у кельтов пророческими, таких как полет птиц и ход облаков, относятся к числу обычных суеверий, распространенных среди простого народа; даже прут и колесо, использовавшиеся ирландскими друидами, нисколько не выделяются из круга типичных средств прорицания, хотя их и можно назвать более специализированными средствами предсказания будущего. Гадание по внутренностям животных и по иным предметам входит в набор способов, используемых племенами, находящимися на самой низкой ступени развития; и ассамские наги, и туземцы Борнео предсказывают будущее, наблюдая за предсмертной агонией курицы; однако, с другой стороны, использование друидами для этой цели человеческих жертв, о котором сообщают Страбон и Тацит, нельзя не признать очень необычным обрядом, присущим лишь высоко организованным религиям.

В определенной степени это относится и к человеческим жертвоприношениям. Здесь следует различать практику, принятую у народов Полинезии, таких как жители Таити и Маркизовых островов или маори Новой Зеландии, которые приносят людей в жертву богам лишь в случаях чрезвычайной важности или крайней необходимости, и практику некоторых более высокоразвитых культур, которые превратили человеческие жертвоприношения в рутинное мероприятие, напоминающее беспрерывную бойню. Если судить о друидах по сообщениям римских писателей, которые с отвращением и негодованием смотрели на этот обычай, соблюдавшийся их же предками, то мы вынуждены признать, что у кельтов человеческое жертвоприношение входило в число обыденных дел и тем самым они приближались ко второй группе народов, упомянутой нами выше, а это наводит на мысли о кровавых избиениях, бывших в ходу у древних ацтеков, финикийцев и карфагенян. Конечно же, очень сложно уменьшить отвратительное впечатление, производимое рассказами о сожжениях жертв в плетеных клетках или о жестоком убийстве пленных женщин по приказу Боадицеи в честь Адрасты^[135]; однако мы не должны забывать о том, что, по словам Диодора Сицилийского, в плетеных клетках сжигались преступники^[136] и что в большинстве других рассказов о групповых человеческих жертвоприношениях речь идет о военнопленных, так что не следует сбрасывать со счетов возможность того, что эти кельтские жертвоприношения до некоторой степени определялись фактором экономической выгоды^[137] и не были как таковые частью религиозной жизни. Примечательно, что в ирландских текстах почти не обнаруживается никаких указаний на то, что человеческие жертвоприношения были широко распространенным и часто практикуемым обычаем, а это говорит о многом, если мы вспомним, что Ирландия никогда не испытывала римского давления на свои обычаи, и особенно ввиду того, что христианские писатели вряд ли обошли бы молчанием пережитки или даже просто воспоминания о столь ярком явлении, которое можно было бы использовать в качестве замечательного обвинения против язычества. Тем не менее нужно также отметить интересный факт, что только в ирландской литературе мы встречаем упоминание об особой форме человеческого жертвоприношения, которое имело антиобщественный характер и потому должно рассматриваться как чисто религиозное установление, а именно, ритуальное убийство первенца. В Лейнстерской книге XII в. говорится, что ирландцы имели обычай приносить своих первенцев в жертву большому каменному идолу Маг Слехту. Однако так как о подобной форме жертвоприношения сообщается лишь в одной легенде, приведенной в столь позднем источнике, у нас есть все основания сомневаться в том, что она может служить свидетельством подлинного друидического обычая^[138]. Слова Цезаря, отмечавшего^[139], что в Галлии отцы не видели своих детей, пока те не становились взрослыми, считались подтверждением существования этого обычая в древности, так как предполагалось, что матери скрывали своих детей из страха, что их принесут в жертву; однако тот же обычай можно рассматривать как пережиток первобытного табу, так что вовсе необязательно на этом основании обвинять друидов в систематизированных убийствах детей, и в целом мы склоняемся к мнению, что они участвовали в человеческих жертвоприношениях скорее в качестве помощников в случайном народном очищении, чем^[140] в качестве главных вдохновителей всего мероприятия. Античные авторы недвусмысленно подчеркивают случайную природу человеческих жертвоприношений, совершавшихся друидами, подразумевая, что они имели место лишь во времена серьезной опасности или же в те моменты, когда по какой-либо причине умами людей овладевало замешательство. Поэтому нет необходимости предполагать, что они составляли часть обычной практики друидизма. С другой стороны, неправильно было бы утверждать, что кельтские жертвоприношения не имели никакого отношения к религии; из рассказа Страбона, а также из ирландской легенды о Маг Слехте следует, что целью жертвоприношения было обеспечение плодородия и изобилия, и, если это так, невозможно отрицать, что друиды совершали ритуальные убийства как неотъемлемую часть их религиозной системы. Единственное, что мы можем сказать в их оправдание, — это то, что нет никаких свидетельств, подтверждающих, что они несли прямую ответственность за все кровавые жертвоприношения, в которых обвиняют континентальных кельтов, и потому у нас нет оснований причислять друидизм к известным нам религиям, отличающимся особенной кровожадностью.

Из ритуалов друидов мы располагаем подробным описанием лишь одного — сбора омелы. Это замечательное растение, своеобразное своим внешним видом, перевернутыми вниз и вечнозелеными листьями, а также паразитическим характером, так что вовсе неудивительно, что оно привлекало к себе внимение простого народа, склонного к суевериям, как в кельтских странах, так и за пределами кельтского мира, в таких удаленных землях, как берега пролива Торреса или среди японских айнов^[141]; и если бы нам не было известно ничего, кроме того, что друиды с почтением относились к нему из-за его магических и медицинских свойств, мы не стали бы вдаваться в комментарии. Однако нам известно, причем не только из рассказа Плиния, но и из сочинения греческого ритора Максима Тирского^[142], что дуб считался у кельтов священным деревом, и из этого следует, что обряд сбора омелы в рамках друидизма исполнял определенную религиозную функцию и не сводился к собиранию могущественных амулетов. Друиды не только избирали дубовые рощи для проведения своих обрядов, непременным атрибутом которых была ветвь омелы, но и отождествляли само это дерево с богом, так что культ дуба, несомненно, составлял важнейший фактор их религиозных ритуалов.

Вероятно, это же можно сказать и о друидах, обитавших за пределами Галлии. У нас нет определенных указаний на то, что ирландские друиды также проводили свои обряды в дубовых рощах, однако, по мнению ученых, это косвенно подтверждается тем фактом, что после распространения христианства церкви и монастыри иногда строились в дубовых рощах или рядом с отдельно стоящим дубом, как если бы выбор места определялся древней святостью этого дерева^[143]. В нашем распоряжении имеется интересное свидетельство, что дуб и, возможно, также омела играли особую роль в английской культуре в очень раннюю эпоху, так как в одном кургане в Гристорпе, близ Скарборо, раскопанном в 1834 г.^[144], был обнаружен дубовый гроб, покрытый дубовыми ветвями, в котором лежал скелет старика, а погребальную утварь составляли бронзовый кинжал и каменные орудия, а также большое количество растительных остатков, в которых ученые признали остатки омелы^[145]. Если идентификация омелы справедлива, это чрезвычайно интересное открытие, так как захоронение датируется бронзовым веком. Нечто подобное было отмечено и в Бретани, где во многих мегалитических погребениях погребальная утварь лежала на подстилке из дубовых листьев.

Омела чаще всего произрастает на яблонях, тополях и ивах, и очень редко ее можно увидеть на дубе. Ее редкое появление на священном дереве, очевидно, вызвало представления о том, что, как говорит Плиний, данное дерево отмечено знаком особого благоволения богов, так что срезанные ветви омелы наделялись в глазах людей особой святостью. Возможно, вечнозеленость омелы способствовала ее осмыслению как символа бессмертия, или же так как по словам Максима Тирского, дуб почитался кельтами как символ Зевса, бога небес и грома, она могла считаться воплощением молнии, упавшей с небес; возможно также, считалось, что в ней содержится жизнь или божественная сущность дуба. Рассмотрев все свидетельства, Фрезер предположил существование еще одной, наряду с языком, связи между кельтами и древним населением Италии; он обратил внимание на то, что белые волы, которых приносили в жертву на Альбанском холме и в римском Капитолии, напрашиваются на сравнение с белыми быками, которых друиды приносили в жертву под священным дубом при обряде срезания омелы; это сопоставление приобретает тем большее правдоподобие, что, по некоторым данным, сами латиняне изначально почитали Юпитера в дубовых рощах. Подобное совпадение языков и религиозных представлений должно говорить либо об общем наследии, либо о прямом заимствовании в результате вторжения, и мы вернемся к этому вопросу, когда перейдем к обсуждению происхождения друидизма.

Ритуалы, сопровождающие похищение змеиного яйца, описываемое Плинием, основываются на распространенной у всех народов вере в магическую силу талисманов и амулетов; мы не можем с уверенностью говорить даже о том, что эта особая форма суеверия отличала именно друидов, так как сходные верования в могущество так называемых змеиных камней зафиксированы на Цейлоне^[146]. Тем не менее, в кельтских странах собиратели фольклора обнаружили замечательные пережитки этих верований^[147], отметив, что видоизменный вариант друидических представлений о способе образования яиц из змеиной слюны в недавние времена все еще ходил среди крестьян Британских островов, а древняя вера в их удивительные целительные свойства существует до сих пор в почти что неослабленной силе.

^{Рис. 19. Стеклянные бусы железного века из Англии и Ирландии}

Естественно, относительно истинной природы этого таинственного яйца, которое, по его словам, Плиний сам держал в руках, ведутся оживленные дискуссии. Вероятно, с течением времени объекты, получавшие название змеиного камня, сменяли друг друга^[148], и среди них можно назвать доисторические бусины из голубого и зеленого стекла того типа, который иногда украшается выступающими шишечками и полосками из белой краски (рис. 19). Такие бусины назывались змеиными камнями в Корнуолле, Уэльсе и Шотландии, и, как сообщается, в Уэльсе и в Ирландии они также иногда получали название «стеклышек друидов»^[149], поэтому вовсе не удивительно, что многие ученые отождествляли их со змеиными яйцами друидов. Этого мнения не придерживался Эдвард Ллойд^[150], который первым обратил внимание на стеклянные талисманы подобного рода, однако отождествление с друидическим амулетом было принято в XVIII в. Борлейсом^[151], а затем и Томасом Пеннантом^[152], который привел иллюстрацию трех таких змеиных камней из своей коллекции, и Джеймсом Фрезером. Впрочем, многие бусины датируются II–III вв. до н. э.^[153], и, должно быть, были прекрасно знакомы друидам, даже если те не были сведущи в тайнах их производства; поэтому вряд ли можно серьезно предполагать, что они могли считать их естественными формациями или даже что они могли притворяться, будто так думают, учитывая, что кельтские ремесленники были весьма искушены в эмальерном деле и едва ли позволили бы ввести себя в заблуждение простому стеклянному орнаменту подобного рода. Еще менее вероятно, что обманутым оказался сам Плиний; в действительности его описание не оставляет никаких сомнений в том, что змеиное яйцо не имело никакого отношения к стеклянным бусинам, так как, по его словам, предмет, который он осматривал, был величиной примерно с яблоко и поверхность его была хрящеподобной и покрытой небольшими щербинами.

Единственной альтернативой бусинам представляются ископаемые, так как, если мы не примем в расчет абсурдный рассказ о похищении яйца, мы можем пропустить важное утверждение, что оно могло плавать в воде. Эдвард Ллойд считал, что речь идет о ископаемом морском еже; однако на роль змеиного яйца может претендовать и аммонит, так как часто его называют змеиным камнем крестьяне, иногда вставляющие его в грубо вырезанные изображения змеиной головы, чтобы придать ему большее сходство со свернувшейся кольцами змеей^[154]. Несмотря на это, вряд ли в своей естественной форме эти ископаемые могли обмануть Плиния^[155] больше, чем стеклянные бусины, и вполне может быть, что предмет, который он держал в руках, был чем-то более сложным и менее обычным, возможно, скоплением небольших аммонитов или даже кораллом. Однако, несомненно, в глазах самих кельтов выделениями змей вполне могли представляться и простые ископаемые; кроме того, мы располагаем многочисленными доказательствами того, что в раннюю эпоху люди проявляли повышенный интерес к таким предметам. Об этом, в частности, свидетельствует удивительное захоронение в Данстейбл-Даунсе, в котором были найдены скелеты женщины и ребенка, окруженные кольцом из более чем двухсот ископаемых морских ежей^[156].

То, что легенда об образовании этого яйца дошла до наших дней и была в практически неизмененном виде повторена Плинием, а также долговечность верований в его магические и целительные свойства, — все это придает осмысленность дальнейшим поискам в этом направлении. Возможно, существующие до сих пор народные сказания в данном случае действительно отражают древнюю друидическую практику. Мы уже видели, что легенда о змеиных яйцах не является единственным примером подобного сохранения древних верований; во многих областях Европы до наших дней люди верят в медицинские свойства омелы; известны даже случаи сохранения элементов древних обрядов сбора этого растения, как, например, у швейцарских крестьян, которые всегда стараются поймать срезанную омелу левой рукой^[157]. Для нашей задачи больший непосредственный интерес представляет тот удивительный и заслуживающий особого внимания факт, что друидический обычай сжигания жертв в клетках из деревянных прутьев до недавнего времени сохранялся во Франции в виде сжигания плетеных гигантских фигур или, если приводить еще более яркую параллель, в виде действительного сожжения живых животных в плетеных клетках^[158]. Даже в Англии отмечаются следы сохранения практики древних жертвоприношений, так как в нашем распоряжении имеются записи, рассказывающие о сожжениях телят, тайно совершавшихся крестьянами, чтобы прекратить мор среди скота^[159].

Впрочем, вряд ли будет правильно в поисках пережитков обрядов и преданий, которые мы могли бы приписать влиянию друидов, привлекать к рассмотрению только те страны, в которых, как мы знаем, когда-то обитали эти жрецы, и мы должны расширить круг наших поисков, стремясь составить себе более широкое представление о подлинной вере друидов, продемонстрировав ее общность во всем ареале расселения кельтских племен. Ибо мы не должны удовлетворяться частными примерами воспоминаний о друидах, сохранившихся в народной памяти, и должны строго различать, с одной стороны, такие местные традиции, подтвержденные свидетельствами современных или относительно современных историков, и, с другой стороны, общие и неоспоримые свидетельства сохранения древних верований и обрядов на обширных территориях. Последняя категория материалов составляет научную базу для реконструкции языческих религиозных представлений, в то время как местные традиции о местах друидических церемоний или о друидических обрядах, напротив, могут служить не более чем подтверждением общих выводов и, кроме того, в каждом отдельном случае требуют тщательной критической проверки. Это предостережение особенно необходимо учитывать в связи с изучением друидов, так как наши исследования осложнились необычайным возрождением общественного интереса к этим жрецам в XVIII и XIX вв., которое повлекло за собой такое количество надуманных предположений, связывающих с их именем святилища и обряды, что мы вынуждены с большой осторожностью относиться к традициям, не зафиксированным в письменных источниках до начала этого возрождения.

Некоторое соответствие между обрядами друидов и широко распространенными кельтскими обычаями подразумевается языческими праздниками, которые до сих пор или же до недавнего времени праздновались во Франции и Великобритании и сопровождались разжиганием костров или сходными действиями. Эта задача уже выполнена учеными, так как в «Золотой ветви» мы найдем систематическое изложение всего необходимого материала в интерпретации ведущего современного исследователя фольклора; из обзора сэра Джеймса Фрезера становится ясно, что и в областях, отмеченных явным друидическим присутствием, и за их пределами кельты отмечали два главных праздника, один из них, праздновавшийся 1 мая или вечером накануне, назывался Бельтан, а другой, проводившийся 1 ноября или накануне вечером (современный Хэллоуин), назывался в Ирландии Самайн^[160]. Многочисленные свидетельства подтверждают проведение этих двух праздников во Франции, Англии, Уэльсе, Шотландии и Ирландии, и чрезвычайный интерес вызывает то обстоятельство, что в Шотландии и Ирландии зафиксированы случаи сохранения очень древней традиции, когда праздничные огни зажигались в местах, связанных с воспоминаниями о друидах, или же самими друидами. Так, ирландский историк Джеффри Китинг^[161], родившийся в XVI в., говорит о друидическом жертвоприношении в связи с кострами Самайна, а в Глоссарии Кормака^[162], компиляции IX в., сохранившейся в рукописи XIV в., говорится, что в Бельтан друиды разжигали два костра, сопровождая эти приготовления торжественными заклинаниями, и что они прогоняли между кострами скот, предохраняя его от болезней; один шотландский писатель XVIII в. сообщает^[163], что огни Бельтана зажигались на искусственном холме, окруженном низкой стеной и увенчанном вертикальным камнем, который испокон веков был местом проведения друидами своих обрядов и затем был избран в качестве места для судебных заседаний.

Разделение года на две половины, начинающиеся 1 мая и 1 ноября, представляет интерес с той точки зрения, что оно никоим образом не связано с главными событиями солнечного календаря, т. е. с солнцестояниями и равноденствиями. Оно не соответствует и обычным разделениям сельскохозяйственного года, временам сева и жатвы, но скорее, как замечает сэр Джеймс Фрезер, оно сопоставимо с образом жизни пастуших племен и вызвано необходимостью перегонять стада с летних пастбищ и обратно. Сходное распределение времен года отмечается и в Центральной Европе, так что вполне очевидно, что в данном случае мы имеем дело с древней кельтской системой измерения времени. Кроме того, как мы увидим далее, весьма важным следствием всех этих свидетельств является то, что друиды были служителями этого культа в отдаленных уголках кельтского мира.

Естественно, наряду с Бельтаном и Самайном, как в целом и во всей Европе, у кельтов справлялся праздник, совпадающий с главным событием солнечного года, летним солнцестоянием, Ивановым днем. Однако здесь перед нами почти что универсальная стадия в культурном развитии, свойственная множеству различных народов, перешедших к земледелию, ибо летнее солнцестояние праздновалось не только по всей Европе, но и в отдаленных частях света, например у инков Перу или у индейцев зуньи в Нью-Мексико^[164]. Поэтому вряд ли можно было бы ожидать, что кельты на всем протяжении своей истории будут отличаться в этом отношении от своих континентальных соседей, а свидетельства о проведении праздника летнего солнцестояния, судя по тому, что их не так много по сравнению с пережитками Бельтана и Самайна, никоим образом не умаляют значения, которое кельты придавали этим главным событиям в своем календаре. Разумно будет предположить, что переход к земледельческим занятиям, последовавший за периодом широкомасштабных кельтских переселений, служит достаточным объяснением появления летнего солнцестояния в череде ежегодных кельтских праздников.

4. Организация

Мы располагаем некоторым количеством сведений об организации друидического сословия, и тем не менее составить более или менее четкое представление об ее первоначальном состоянии совсем непросто. По словам источников, в Галлии единым и самовластным главой сословия был верховный друид, а это сообщение, в свою очередь, позволяет предположить, что кельты обладали гораздо более развитым национальным самосознанием, чем можно было бы подумать, судя по другим свидетельствам. У нас нет оснований сомневаться в этом утверждении Цезаря, так как далее он описывает способ избрания верховного друида, и, кроме того, вполне очевидно, что существование верховного руководителя вполне вписывается в картину такой организации, способной проводить ежегодные общенародные собрания, какой была организация друидов. На самом деле в этом можно видеть дополнительное доказательство тех достижений, которые, как мы уже говорили, дают им наибольшее право на наше уважение, а именно способности контролировать и систематизировать свое поведение.

Впрочем, мы не находим подтверждений того, что подобная организация друидов существовала в Ирландии, так как, судя по всему, они не предпринимали никаких совместных или согласованных действий и ни один друид по своему положению не стоял выше другого. Однако, задаваясь вопросами о статусе ирландских друидов, мы должны всегда помнить, что наши сведения об ирландском друидизме относятся главным образом ко времени его упадка и распада, последовавшего за пришествием христианства. Если мы вспомним, что в Ирландии совершенно точно проводились важные собрания^[165], которые созывались через определенные промежутки времени и на которых присутствовали представители самых отдаленных частей страны, то станет очевидно, что мы не можем безоговорочно отказывать ирландскому друидизму в той степени сплоченности, которую мы можем наблюдать в Галлии. Более того, один раз мы находим упоминание о «главном поэте гэлов»^[166], так что нельзя не учитывать возможности того, что прежде у ирландцев также был свой верховный друид.

По свидетельству Помпония Мелы и по сведениям о жизни друида Дивитиака мы можем заключить, что в Галлии друидическое сословие пополнялось по большей части знатными кельтами и что членам организации не запрещалось ни владеть богатствами, ни жениться, ни вести политическую деятельность. Правда, они были освобождены от воинской службы, но это не означает, что им запрещалось сопровождать войска или начальствовать над ними или даже участвовать в самих военных действиях, и, как нам известно, храбрость в битве составляла одну из главных целей их учения. Хотя в нашем распоряжении не так много сведений об ирландских друидах, по-видимому, все вышесказанное в равной мере относится и к ним. Они также очевидно сражались^[167] и женились, так что в общих принципах поведения между галльскими и ирландскими друидами нельзя провести четкого разграничения, а учитывая все то, что мы говорили о вере, поведении и организации, мы, по всей видимости, имеем полное право сказать, что у нас нет оснований оспаривать тождественность друидизма в Галлии и Ирландии.

В дополнение к проведению жертвоприношений и отправлению правосудия галльские друиды также выполняли роль прорицателей и поэтов; иными словами, они занимались наукой прорицания и составляли эпические сказания и заклинания. Все это мы узнаем у Цезаря, и кажется очевидным, что люди, специально занимавшиеся этими вторичными функциями и называвшиеся поздними писателями ватами (vates) или бардами, были членами общей организации друидов. Весьма вероятно, несмотря на свидетельства Диодора, Страбона и Тимагена, эти названия вначале были синонимами и относились к одной и той же категории, друидам, жреческие и политические функции которых понизились до обязанностей прорицателей и сочинителей стихов; ибо врожденный талант неизбежно приводил человека к занятиям этими родами деятельности, и более вероятным выглядит предположение, что прорицатели и поэты выделились в отдельный класс из общежреческой организации, чем то, что они являлись дополнительным и особым подразделением, не входящим в жреческое сословие. Несомненно, по мере ослабления политической и религиозной власти друидов, совершившегося очень быстро, вторичные функции могли приобрести все возрастающее значение; и в этой связи вполне понятна попытка авторов, писавших после Цезаря, выделить друидов, отличавшихся даром прорицания или стихосложения, в отдельное сословие, лишь опосредованно связанное с религиозной жизнью местного населения. Однако правда заключается в том, что, какие бы разграничения ни вызывала смена эпох, античные писатели не могли их полностью осознать, и на сегодняшний день практически бесполезно пытаться восстановить ход событий, так как из цитированных нами отрывков видно, что функции друидов, прорицателей и бардов переплетены и смешаны друг с другом^[168]. Таким образом, если Цезарь полагает, что все эти функции исполняли именно друиды, Страбон разграничивает три категории — друидов, прорицателей и бардов, — но в то же время признает, что и друиды, и прорицатели изучали природу; более того, он добавляет, что друиды проводили жертвоприношения, в то время как, по словам Диодора, это входило в число обязанностей прорицателей. Согласно Цицерону, Дивитиак был одновременно и друидом, и прорицателем, а Тацит также наделяет друидов прорицательскими функциями. Лукан лишь мельком упоминает бардов и друидов, но обращаясь к бардам^[169], он использует слово vates, которое эквивалентно тому названию, которым Страбон обозначает прорицателей, и может означать прорицателя точно так же, как и барда. Наконец, мы видим, что Плиний совершенно игнорирует бардов, осуждая друидов как сборище волшебников и знахарей.

Однако если из-за смешения рангов и их функций мы не в состоянии вывести картину первоначальной и упорядоченной организации, мы, по крайней мере, можем сказать, что ее существование подтверждает предположение, согласно которому три категории лиц, перечисленные в античных источниках о друидизме, представляют одну единую корпорацию. Можно также высказать вполне правдоподобную гипотезу о том, что из последующего крушения друидизма барды могли вынести уважение к их способностям запечатлеть доблести кельтских народов, а прорицатели также весьма вероятно могли выжить в безвестности как тайные знатоки местного колдовства.

Впрочем, наше утверждение, согласно которому барды и прорицатели были друидами, следует до некоторой степени скорректировать, указав на то, что, вероятно, у кельтов были «светские, мирские» барды, не причастные к друидическому сословию. По-видимому, это подтверждается свидетельством Посидония, который пишет о профессиональных поэтах, состоящих на службе у кельтских князей и сопровождающих войска во время военных действий^[170], а также о поэте, награжденном за свое красноречие мешком золота, который бросил ему один из кельтских вождей^[171]. В дополнение к этому в «Римской истории» у Аппиана^[172] мы находим рассказ об одном музыканте, который сопровождал посланца, чтобы воспеть доблесть своего народа перед римлянами; и во всех этих случаях подразумевается, что лица, о которых идет речь, были людьми низкого ранга, служившие знатным покровителям, и что они не были облечены достоинством жреческого сана. Очевидно, что существование мирских бардов подобного рода не должно вызывать удивления, так как оно должно было стать почти что неизбежным следствием избытка у кельтов поэтического таланта, и это не может заставить нас пересмотреть наши выводы относительно бардов, описанных Страбоном и другими античными писателями; ведь мы далеки от мысли, что друиды либо сами изобрели искусство стихосложения и декламации, либо монополизировали его.

Во многом сходное положение дел наблюдалось у древних ирландцев. Источники говорят о трех классах служителей, соответствующих названным Страбоном, т. е. о друидах, прорицателях (fáthi) и поэтах (filid). Кроме того, мы обнаруживаем следы такого же смешения их функций, а также признаки того, что иногда различные функции, особенно функции друида и прорицателя, выполняло одно лицо. А бок о бок с филидами, учеными поэтами, сочинявшими стихи в соответствии со строгими правилами и обладавшими глубокими познаниями в традиции, существовали поэты низшего сорта, подобно бродячим и подобостраствующим галльским стихоплетам.

Нам будет легче подойти к сложной проблеме происхождения друидизма, если мы сумеем определить, составляли ли друиды единственную религиозную организацию кельтов в Галлии или же с ними соседствовали остатки каких-либо до-друидических общин. К сожалению, на данный момент имеющиеся у нас сведения не позволяют с какой-либо долей уверенности дать ответ на этот вопрос, и самое большее, что мы можем сказать, — это то, что в Галлии был класс жрецов, отличавшийся от друидов, по крайней мере, по своему названию, и что существовали определенные религиозные братства, не имевшие никакого отношения к друидической организации.

Жрецы, о которых мы говорили, звались gutuatri^[173]. Так как наши сведения о них ограничиваются материалом четырех надписей и отрывком из восьмой книги продолжения Гирция «Записок о Галльской войне», мы хотя бы без труда сможем оценить объем этой информации. Две надписи, одна из которых начертана на небольшом римском алтаре, а другая — на мраморной плите, находятся в Отене^[174]. Эти памятники были воздвигнуты соответственно Нарбонием Таллом и Гаем Секундием Виталием Аппой^[175], и оба они упомянуты в качестве гутуатеров, в честь Августа и местного бога Анвалла. Третья надпись, ныне утерянная, была найдена в Макрне^[176] и составлена в память о Гае Сульпиции Галле, магистрате и жреце императорского культа, который также был жрецом бога Молтина и гутуатером Марса^[177]. Четвертая надпись с памятника в Ле Пюи^[178], поставленного префектом колонии, очевидно, управителем железных рудников, который также называет себя гутуатером.

Во всех этих надписях и в том, что касается имени должностного лица, и в отношении исполняемой им должности гутуатер выступает в весьма романизированном облике человека, служба которого божественному императору и империи намного перевешивает его обязанности в качестве жреца местного божества. Так как друиды, по крайней мере в своей жреческой функции, настойчиво сопротивлялись романизации, из-за чего навлекли на себя жестокое преследование со стороны властей, непохоже, чтобы гутуатеры I и II вв. н. э. были друидами. Поэтому мы можем предположить, что их звание представляло собой по большей части римское установление, основанное, конечно же, на существующем местном обычае, но вне всякого сомнения предназначенное быть проводником смешения галльской и римской религий. Эти жрецы низшего ранга были всего лишь служителями местных святилищ, так что вполне правдоподобным будет выглядеть предположение, что они составляли отдельное от друидов сословие; однако, тем не менее, утверждать, что оба эти сословия никогда не были связаны между собой, означает выходить за пределы, очерченные достоверными источниками. Более того, следует учитывать и тот факт, что друиды до прихода римлян обладали в Галлии необычайным могуществом, так что вряд ли они стали бы терпеть рядом с собой какую-либо другую религиозную организацию, которая смогла бы столь прочно укорениться, чтобы выдержать римское давление, которому не сумели противостоять сами друиды. Единственной крупицей информации, которой мы располагаем по этому поводу, является отрывок, в котором Авсоний возводит к друидам род хранителя храма Белена, который, несомненно, был гутуатером (или его аналогом IV в.); однако, к сожалению, это свидетельство относится к слишком поздней эпохе, чтобы иметь практическую ценность для разрешения этого вопроса.

Впрочем, в нашем распоряжении имеется дополнительное свидетельство, которое можно было бы назвать поистине драгоценным, так как оно относится к периоду римского завоевания, если бы оно не упиралось в довольно сложный вопрос критики текста. Речь идет об отрывке, в котором Авл Гирций^[179], написавший восьмую книгу «Записок о Галльской войне», дает имя Гутуатра^[180] галлу, осужденному на смерть Цезарем и, несомненно, являющемуся одним лицом с мятежником Котуатом^[181]. Обычно считается, что Гирций ошибся в выборе слов и намеревался лишь сказать, что Котуат носил священнический сан гутуатера^[182]. Если это действительно так, стоит обратить внимание на то, что Котуат был мятежником из племени карнутов, занимавшим, по-видимому, достаточно высокое положение и являвшимся одним из зачинщиков жестокого избиения римлян в Кенабе. Цезарь называет его отчаянным человеком, а тот факт, что позднее он был схвачен и выдан римскому правосудию своими соплеменниками, говорит о том, что, какую бы должность он ни занимал, она не могла обеспечить ему пожизненную неприкосновенность. Это соображение само по себе не дает оснований для далеко идущих выводов, но, по всей видимости, позволяет заключить, что Котуат не был друидом, ибо хотя мы вполне можем представить, что ни Цезарь, ни Гирций не знали, что такое гутуатер, они определенно прекрасно представляли себе, что такое друид; однако мятежника они не называют ни друидом, ни даже жрецом (sacerdos). Если же он действительно был гутуатером, мы должны признать, что даже в I в. до н. э. эти жрецы, очевидно, составляли отдельное от друидов сословие и что их функции в религиозном плане относились к столь узкому уровню, что Цезарь просто их не заметил. Если бы мы только могли быть совершенно уверены в том, что Гирций имел в виду именно звание гутуатера, мы могли бы предположить далее, что как раз эта незначительность функций и объясняет сложный вопрос, почему друиды терпели существование самостоятельного жреческого сословия, и что оно, в конце концов, могло являться остатками прежнего додруидического жречества, достигшего нового расцвета под покровительством римлян и одновременно с упадком друидизма. Это привлекательная и полезная гипотеза, и все же очевидно, что она основывается лишь на ряде произвольных допущений.

В двух или трех случаях античные авторы упоминают кельтских жрецов, которые, по-видимому, являлись служителями каких-то местных культов, хотя и не называются гутуатерами. Например, Лукан^[183] говорит о жреце священной рощи близ Марселя; Ливий^[184] также описывает antistites templi племени бойев в Цизальпинской Галлии, которых он отличает от членов обычного жреческого братства; а Авсоний^[185] обращается с хвалебной речью к Фебицию, хранителю храма Белена. В Ажане была найдена надпись I в. н. э.^[186], в которой antistes сообщает о своем даре, мраморной чаше, местному духу, но так как его звали Сильвином, сыном Сципиона, возможно, его нельзя считать кельтом.

Вероятность того, что гутуатеры и антиститы не входили в друидическую организацию, значительно увеличивается, если принять во внимание то обстоятельство, что в Галлии совершенно определенно существовали не-друидические религиозные братства. Из них прежде всего следует упомянуть знаменитых девять дев с острова Сен, у Пон-дю-Раза неподалеку от западного побережья Бретани. Эти женщины, о которых пишет Помпоний Мела^[187], обладали удивительными магическими силами, и к ним приплывали специально для того, чтобы спросить их совета. Существовала еще одна женская община, исповедовавшая оргиастические культы и обосновавшаяся на острове вблизи устья Луары^[188], на который не допускался ни один мужчина. Историчность этих рассказов Помпония Мелы и Страбона часто ставится под сомнение^[189], но хотя вполне возможно, что эти авторы интерпретировали известные кельтские островные сообщества в терминах античной мифологии, преданий об острове Цирцеи и тому подобных легенд, все же мы располагаем множеством свидетельств, говорящих о том, что в глазах галлов, как и у многих других древних народов, одиночные острова наделялись особой святостью и из этого с неизбежностью следует, что святость переносили и на живших на таких островах людей. Так, в одном из сочинений Плутарха^[190] открыто говорится, что некоторые небольшие и одиночные острова у берегов Британии назывались островами демонов или полубогов, и что, как выяснилось при посещении одного из таких островов, его населяли немногочисленные жители, и все они считались священными. Неподалеку от Британии также находился остров, на котором совершались жертвоприношения, сходные, по словам Посидония, с жертвоприношениями Деметре и Персефоне в Самофракии^[191]. У германцев также была священная роща на одном острове^[192], и, возможно, именно глубокое уважение к их святости заставляло доисторические народы избирать подобные острова, такие как Олдерни и Герм среди Нормандских островов или Эр Ланик в заливе Морбихан, в качестве кладбищ, тем самым придавая правдоподобие легендам об Островах Умерших. Это обстоятельство вызывает особый интерес в связи с тем, что эти захоронения заставляют нас обращаться к докельтским народам и потому порождают мысль, что островные культы представляют собой глубоко укоренившуюся веру местного населения и вовсе не обязательно составляют атрибут одной лишь кельтской религии. В самом деле, если считать соответствующими действительности рассказы об островных женских общинах, мы тем самым должны будем признать, что они, вероятно, существовали наряду с друидической организацией, не являясь ее частью. Поэтому нам следует продолжить обсуждение веры додруидического населения кельтских стран.

Предания о святых женщинах хорошо засвидетельствованы в Европе и вне связи с островными общинами. Эти предания в целом согласуются с тем, что нам известно о положении женщин в варварских обществах. Нам известно, что у галатов жрицей была жена Синатоса^[193]; что касается Галлии, то в одной надписи из Антиба^[194] упоминается flaminica sacerdos богини Туколис, а в двух надписях из Арля^[195] говорится о женщинах, называемых соответственно antistita deae и antistis. В Британии жреческие функции выполняла Боадицея^[196]; возможно также, что поведение одетых в черные одежды женщин перед битвой с римлянами следует приписать их причастности к религиозной сфере^[197]. Более того, в Ирландии существовали прорицательницы (ban-fáthi); вероятно также, что пережитки женских общин, состоящих из служительниц какого-либо языческого культа, подобных галльским общинам, можно различить в обычае монахинь монастыря Св. Бригиты, которые поддерживали вечный неугасимый огонь в Килдаре до самых гонений на монастыри при Генрихе VIII^[198]; такой же обычай хранения святого огня в Британии был отмечен в III в. Солином^[199], который пишет, что огонь поддерживали в честь богини, отождествленной с Минервой. Таким образом, как мы видим, в рассказах об островах, населенных святыми женщинами, нет ничего невероятного; более того, достаточно правдоподобным выглядит предположение, что эти женщины, совершенно независимо от друидов и друидизма, продолжали исполнять древнейшие религиозные обряды докельтского населения.

Вопрос о том, существовали ли когда-нибудь женщины-друиды, не относится к данной теме; кое-что по этому поводу я уже сказал (с. 131). Ясно, что у нас нет оснований полагать, будто женщины допускались в сообщество друидов в I в. до н. э., во время расцвета друидизма. Однако, как мы видели, в III в. н. э. и Лампридий, и Вописк упоминают женщин-предсказательниц в Галлии, называя их дриадами. Естественно предположить, что это слово означает женщин-друидов, а это наводит на мысль, что некоторые из этих жриц могли быть членами единой друидической организации. Впрочем, нужно учитывать, что данные авторы вообще не затрагивают религии и религиозных функций и что в те времена, когда они писали свои сочинения, друидизм лишился прежнего почета и уже давно угасал, так что, вполне вероятно, друидами назывались просто мудрые женщины и в этом не следует искать никакого другого значения, кроме того что они были местными предсказательницами, которые исполняли некоторые функции, ранее принадлежавшие жреческому сословию, прежняя слава и название которого были хорошо известны по «Запискам…» Цезаря и сочинениям других авторов. Точно так же представляется практически невозможным доказать, что окказиональное употребление слова bandrui в поздней ирландской литературе может чем-либо дополнить наши знания о древней организации друидов.

В начале этой главы я обращал внимание читателей на то, что собирался дать лишь краткий очерк друидической религии, и я надеюсь, что это намерение послужило оправданием разрозненности и неполноте дальнейшего изложения. Я бы очень хотел составить более адекватный отчет о друидизме и в связи с этим хотел бы проникнуться убеждением, что для более полного описания этой языческой религии можно привлечь кельтскую литературу, особенно обычный материал средневековых бардических произведений и христианских инвектив. Однако я с большим сомнением отношусь к ценности подобного рода свидетельств и, так как в этой книге я хочу представить лишь самые основные факты, относящиеся с друидам, то я не собираюсь украшать вымыслом вырисовывающиеся очертания действительного положения дел, даже рискуя при этом лишить предмет своей книги того, что обычно вызывает живой интерес у широкой публики.

Что же можно добавить к сказанному? Я не вижу оснований полагать, что друиды исповедовали солнцепоклонническую религию или какой-то вариант монотеизма. У нас нет свидетельств того, что они обладали каким-либо замечательным учением, а также особенно глубокими познаниями в астрономии и других науках.

Однако естественно задать вопрос, кому они поклонялись, и если в целом рассмотреть наиболее характерные проявления кельтской религии, мы быстро найдем наиболее вероятный ответ. В глазах древних кельтов земля была населена духами. Несомненно, многие из них почитались еще докельтскими первобытными народами, однако кельты недалеко ушли от этого уровня и видели духов в деревьях и колодцах, источниках и реках. Тем не менее кельты уже преодолели стадию простого анимизма и, в дополнение к этим скромным духам, обитающим в наиболее приметных предметах окружающего ландшафта, научились почитать великие силы природы, управляющие этим миром, луну, солнце, море и ветер. Из них первое место они отводили луне^[200], меж тем как солнце, которое так часто считают главным средоточием друидизма, в действительности играло гораздо меньшую роль; так, кельты следовали лунному календарю, время исчислялось фазами луны, праздники начинались с ее восхода, т. е. в то время, которое мы сейчас называем кануном, ее прибыванием и убыванием определялись многие сельскохозяйственные работы. Однако кельты также перешагнули ступень почитания сил природы и пришли к вере в существование божеств высшего разряда, богов-покровителей племени и поселка, а также в целый пантеон божеств, управляющих самыми разными сферами человеческой жизни — таковыми были боги земледелия и торговли, врачевания и красноречия, боги войны, боги Земли и Подземного мира, богини плодородия и изобилия. Они жили в Элизии, священной стране. По причине своего близкого сходства с божествами латинского и греческого пантеонов, которые развились из той же самой первоначальной незамысловатой системы, после римского завоевания они с легкостью были отождествлены с римскими богами, и Цезарь писал, что галлы почитают Меркурия, Аполлона, Марса, Юпитера.

Мне кажется, вряд ли можно сомневаться в том, что друиды были служителями пантеона этих высших кельтских богов, подчеркивая, возможно, божественную природу его членов на фоне местных духов деревьев, источников и т. д., ибо такова общая тенденция развития религии, выражающаяся в переходе от боязливого почитания сверхъестественного к служению божественному. Я не нахожу каких-либо солидных аргументов в поддержку предположения, что друидизм задержался на стадии анимизма или поклонения силам природы. Подобные примитивные верования можно наблюдать и в наши дни, они составляли часть кельтской веры, но невозможно представить себе, чтобы они являлись единственным и главным ее компонентом. В самом деле, это полностью противоречило бы известному утверждению Цезаря о том, что, по словам друидов, галлы происходят от Дита, бога Подземного мира, а мы видели, что друиды во всяком случае находились на уровне развитой кельтской теологии или даже были ее главными разработчиками.

Таким образом, друиды были служителями богов привычного кельтского пантеона и верили в бессмертие души. К этому я могу лишь добавить, что они, несомненно, представляли себе будущее человека после смерти как существование в загробном подземном мире, во всем сходное с земным. Однако у нас нет никаких оснований полагать, что они придерживались представлений о воздаянии, что праведные будут вести более счастливую жизнь, чем преступники. Если бы такие идеи бытовали у кельтов, мы должны были бы признать, что их философия находилась на более высоком уровне, чем мы считали.

Остается сказать несколько слов по поводу вопроса, почитались ли эти боги «напрямую» или же в облике и при посредстве идолов. Цезарь пишет, что галлы особо почитали бога Меркурия, изображений которого больше, чем у всех других богов^[201], а Лукан также упоминает изображения богов в знаменитой роще близ Марселя^[202]. Существование изваяний богов и богинь вовсе не удивительно для кельтского уровня религиозного развития, ведь, если привести параллель из близкой культуры тех времен, можно вспомнить, что, по Тациту, культ матери-земли у некоторых северных германских племен включал праздник, во время которого богиня, т. е. ее изображение, с почестями проносилась перед людьми^[203]. Более того, в ранней ирландской литературе так много упоминаний о идолах и изваяниях^[204], что мы не можем сбрасывать их со счетов и считать исключительно христианскими вымыслами. В целом, по всей видимости, кельты считали, что божественная сущность их богов сосредотачивалась или пребывала в определенных предметах, которые поэтому почитались как идолы.

По нашему мнению, утверждений Цезаря и Лукана вполне достаточно, чтобы показать, что галльские друиды также поклонялись идолам. Однако встает вопрос, что это были за идолы. На первый взгляд римский автор вряд ли использовал бы слово simulacrum, подразумевая что-либо иное, чем антропоморфные изображения, однако, как мы увидим, из слов Лукана следует, что даже в таком контексте, как отрывок из Цезаря, в него мог вкладываться совершенно иной смысл. Он пишет, что в друидической роще

Грубо вырезанные образы в стволах деревьев, должно быть, следует считать идолами самого примитивного типа, а легенды об ирландских идолах, в которых говорится о камнях или столбах, украшенных металлическими пластинами (с. 255), подтверждают общее впечатление, что осязаемые божества друидов представляли собой естественные объекты либо в неизмененной форме, либо снабженные простыми украшениями в виде орнамента или изображения. Максим Тирский сообщает, что кельты почитали Зевса в образе высокого дуба^[206], и, по моему убеждению, все их идолы являются пережитками древних представлений о том, что божество часто избирает знакомый объект, камень, дерево или что-либо другое, чтобы поселиться в нем.

Впрочем, мне не кажется, что простые менгиры как класс, т. е. искусственным образом воздвигнутые стоячие камни, были идолами друидов, хотя, несомненно, два или три менгира могли быть таковыми. Иногда утверждают, что, так как под одним менгиром была найдена статуэтка Меркурия^[207] и так как Меркурий входит в число четырех божеств, вырезанных на другом^[208], напрашивается отождествление бесчисленных менгиров с plurima simulacra, о которых говорит Цезарь. Однако лично мне кажется невероятной ситуация, при которой кто-либо будет закапывать статуэтку бога под тем самым камнем, который является его идолом, или вырезать на нем изображения еще трех божеств. Более того, если многие такие камни служили пограничными знаками, что представляется весьма правдоподобным, то в римские времена они должны были находиться под особым покровительством Меркурия, и, по моему мнению, это гораздо лучше объясняет появление статуэтки и вырезанных изображений.

Контакты с Грецией и Римом познакомили галлов с искусством натуралистичной скульптуры, и в результате вскоре появилось множество образцов антропоморфных изображений местного извода. Некоторые из них являются очевидными подражаниями алтарям и другим атрибутам греческих и римских культов, однако всегда существует возможность того, что какие-либо грубые отдельные фигуры почитались местными жителями в качестве идолов. Впрочем, сам я склонен полагать, что прав М. Райнах, полагающий, что большая часть консервативных друидов, с неприязнью относившихся к римским нововведениям, проявляла открытую враждебность и к антропоморфизму^[209]; и мне кажется более оправданным принять за рабочую гипотезу предположение, что натуралистичная скульптура, какие бы грубые формы она ни принимала в Галлии, отражает романизацию галльской религии^[210].