Б. Н. Флоря, А. А. Турилов. Общественная мысль Древней Руси в эпоху раннего средневековья

Главным источником представлений древнерусского общества о государстве и власти является летопись, которая велась в Киево-Печерском монастыре и дошла в виде двух редакций «Повести временных лет», а также предшествовавшего ей свода 1090-х гг. («Начальный свод»), использованного в Новгородской I летописи младшего извода. В отдельных значимых аспектах летописные свидетельства существенно дополняют другие литературные памятники, созданные в это время («Слово о законе и благодати» митрополита Ил ар иона, сочинения борисоглебского цикла, жития князей Владимира и Ольги, Феодосия Печерского, «Поучение Владимира Мономаха», устные монастырские предания, составившие основу Киево-Печерского патерика, и др.). Заведомо меньше в этом смысле значение нелитературных письменных памятников (граффити, берестяные грамоты) и тем более неписьменных источников – произведений монументальной живописи и миниатюры, изображений на монетах и печатях, хотя порою их свидетельства могут быть весьма ценны.
Особенностью русского летописания рассматриваемого периода, признаваемой всеми исследователями, является его не вполне официальный и до определенной степени независимый характер. На протяжении нескольких десятилетий (вероятно, больше трети столетия) летопись велась не при дворе киевского князя или митрополичьей кафедре, а в крупнейшем столичном Печерском монастыре, поддерживавшем связи (порой весьма тесные) с представителями разных ветвей потомства Ярослава Мудрого, но при этом не находившемся под патронатом ни одной из них (это относится даже к времени максимального сближения обители с великим князем Святополком Изяславичем на заключительном этапе его правления). То же можно сказать об отношениях Киево-Печерского монастыря со столичным боярством. Обители уже на достаточно раннем этапе ее существования оказывали покровительство киевский воевода Вышата и его сын, тысяцкий Ян Вышатич; бояре были и среди монастырской братии (сын боярина Иоанна Варлаам и приближенный князя Изяслава Ефрем, принявшие постриг от игумена Никона). С большой степенью достоверности можно утверждать, что рассказы Вышаты и его сына составили основу целого ряда летописных сюжетов^[63], а взгляды Яна на взаимоотношения князя и дружины – с их критической оценкой «младших» дружинников – были с явным сочувствием отражены во введении к летописи и в «некрологе» князя Всеволода Ярославича (см. ниже). Все это, однако, не дает основания рассматривать киево-печерскую летопись как прямую выразительницу интересов конкретного князя или же боярского семейства, хотя проявления определенных симпатий и антипатий в ней безусловно наблюдаются. Печерские книжники не упускали случая (при этом, в общем, не кривя душой), чтобы подчеркнуть как уникальность и независимость своей обители с одной стороны, так и свою верность идеалам ее «первых иноков», с другой. Характерны в этом смысле слова Повести о начале Печерского монастыря, вошедшей (под 1051 г.) и в ПВЛ: «мнози бо манастыри от цесарь (вар.: „князь") и от бояр и от богатьства поставлени, но не суть таци» (как обитель Антония и Феодосия), «яковии суть поставлени слезами и пощением, молитвою и бдением»^[64]. Житие Федосия Печерского напоминает, что лишь Антоний принял стремящегося к монашескому подвигу юношу в свою пещеру, в других же киевских монастырях, «видевше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти»^[65].
К сожалению, вопрос о том, кто именно составлял летописные своды, вышедшие из Киево-Печерского монастыря, до сих пор не получил окончательного решения. Вопреки традиционному мнению, что создателем «Повести временных лет» был монах Киево-Печерского монастыря Нестор, принявший постриг в этой обители при игумене Стефане (1074–1078 гг.) и написавший затем такие сочинения, как «Чтение о Борисе и Глебе» и «Житие Феодосия Печерского», ряд исследователей выражал сомнение в том, что Нестора можно считать и создателем летописи, указывая на противоречия между свидетельствами «Чтения о Борисе и Глебе» и «Повести временных лет» об одних и тех же событиях и между сообщениями о себе автора ПВЛ и «Жития Феодосия». Открытие А. А. Шахматовым Начального свода позволило ему наметить путь к разрешению этого противоречия. Биографические признания в тексте «Повести временных лет», не соответствующие жизненному пути Нестора, оказалось возможным отнести к создателю Начального свода. Тем самым удалось выяснить, что этот летописец (имя которого остается нам неизвестным) постригся в Печерском монастыре при игумене Феодосии (до 1074 г.) в возрасте 17 лет (ПВЛ, с. 202). Как представляется, эта точка зрения была подкреплена новыми сильными аргументами, когда Ю. А. Артамонов, анализируя текст «Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь» и рассказ о Феодосии и черноризцах печерских в статье 1074 г., выявил в них следы редакторской работы, которую можно уверенно связывать с деятельностью создателя ПВЛ – Нестора^[66].
Уникальность положения Печерской обители позволила работавшим в ее стенах книжникам (и в первую очередь Нестору) создать исторический труд, возвышающийся над узко династическими и сословными интересами. Задача написания ПВЛ сформулирована летописцем уже в самом ее заглавии: «откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть». В таком определении проявился присущий древнерусскому летописанию раннего средневековья (равно как и другим славянским историческим сочинениям этого времени) своеобразный историзм, представления о том, что существующий общественный порядок, государство и политические институты возникли сравнительно недавно, в эпоху хронологически не столь удаленную от времени жизни летописца, а их появлению предшествовало иное общественное устройство.
Главным источником, содержащим представления восточных славян о возникновении у них верховной власти и государства на протяжении всего периода средневековья, служит летописный рассказ о призвании варягов, сохранившийся в двух редакциях, первая из которых содержится в составе Новгородской I летописи младшего извода^[67]и восходящих к ней сводов, а вторая – в Повести временных лет (ПВЛ, с. 74), лежащей в основе летописных сводов XII–XV вв. неновгородского происхождения. Даже в достаточно позднее время (по крайней мере, вплоть до Степенной книги, т. е. до 1560-х гг.) ситуация в этом смысле не претерпела изменений. Возникающие позднейшие варианты сюжета отличаются от сложившегося к началу XII в., как правило, лишь в деталях (да и они появляются только в текстах конца XV – начала XVI в.).
Все это показывает редкостную устойчивость и неизменность древнейшей традиции на протяжении целого ряда столетий. На ней почти не отразились перемены, связанные с изменением положения самого Древнерусского государства и правящей в нем династии Рюриковичей– феодальная раздробленность, татаро-монгольское и литовское завоевания и, наконец, создание Московского централизованного государства в условиях существования конкурирующего центра– Великого княжества Литовского.
Центральному событию начальной русской истории, каковым в глазах летописцев начиная с составителя Начального свода выступает, несомненно, призвание варягов, во вводной части ПВЛ, принадлежащей перу Нестора, предшествует ряд иных, которым здесь не придается столь существенного значения, хотя в памятниках исторической мысли других славянских (и неславянских «варварских») народов именно они могут играть роль точки отсчета и «начала истории» (см. разделы, посвященные Чехии и славяно-германским – скандинавским – параллелям). Заселение славянскими племенами территории будущего Древнерусского государства тематически продолжает здесь расселение потомков сыновей Ноя и славян с их дунайской прародины. В летописи оно выступает как освоение до тех пор пустого пространства вдоль по течению крупных рек (ПВЛ, с. 64, 70). Особо подчеркивает эту атмосферу незаселенности колонизуемых земель полное отсутствие упоминаний о военных столкновениях восточных славян с автохтонами либо стадиально более ранним иноэтничным населением и даже о самом существовании таких предшественников (там же). Отсутствие мотива обретения родины силой оружия роднит ПВЛ с другими памятниками славянской раннесредневековой исторической мысли, для которых он также не характерен (ср. другие разделы): в зафиксированной памяти потомков на раннем этапе своей истории древние славяне обычно сами страдают от воинственных соседей («волохов», авар, (прото)болгар, хазар, венгров), а не покоряют их силой. Равным образом отсутствует здесь и мотив обретения на новом месте земли обетованной. Уподобление Руси этой последней наблюдается в исторических памятниках существенно позднее.
Эта максимально удаленная от эпохи летописца и не вполне определенная во времени предыстория Руси предельно неперсонифицированна. В ней почти отсутствует упоминание общих предков, давших свои имена позднейшим племенам, определяемым в целом ряде случаев по чисто географическому признаку – месту обитания («пришедше, седоше на реце именем Мораве, и прозвашася морава…, а друзии древляне, зане седоша в лесех…, и инии нарекошася полочане, речькы ради… именем Полота…», и т. п. – ПВЛ, с. 64). Очевидно, однако, что причина этому – не позиция летописца, сознательно устраняющего из повествования следы догосударственной идеологии, о чем свидетельствует фиксация им предания о предках радимичей и вятичей– братьях Радиме и Вятко, пришедших «от Лях» (ПВЛ, с. 70). При всей краткости этих сведений они представляют огромный интерес как сохранившийся в составе летописи элемент до-государственной, племенной идеологии. Они имеют близкую параллель в преданиях о переселении на новые места других народов. Подобное известно и на славянской почве. Так, в сочинении византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» сохранились следы аналогичного предания о переселении «сербов» из первоначального очага их обитания (где-то в Центральной Европе) на новые территории на Балканах^[68]. Если у Нестора говорится, что «радимичи» и «вятичи» «прозвашася» по имени братьев – Радима и Вятко, – то и Константин Багрянородный рассказывает о «Сербе», который привел соплеменников на Балканы и по имени которого они получили свое название. Такие предания давали членам этнополитической общности до государственно го периода – племенного союза – ответ на вопрос об их происхождении, о том, как они появились на месте их нынешнего обитания, что их связывает между собой. Вождь, давший всей общности свое имя, был одновременно и общим предком ее членов, находившихся, таким образом, в кровном родстве между собой. Сопоставление позволяет сделать и еще одно наблюдение. Согласно Константину Багрянородному, «архонтами» – правителями сербов были прямые потомки этого Серба, который привел соплеменников на Балканы. Таким образом, рассказ о переселении давал в данном случае ответ и на вопрос о появлении у сербов княжеской власти. В сюжете о Радиме и Вятко подобного компонента нет, и радимичи и вятичи не упоминаются в «Повести временных лет» среди тех племенных союзов, где существовала княжеская власть (перечень их см.: ПВЛ, с. 68). Следовательно, перед нами достаточно архаический вариант преданий о переселении, отражающий представления, характерные для догосударственного периода.
В ряде исторических сочинений раннего средневековья (например, возникших на чешской почве) появление княжеской власти выступает как резкий рубеж в развитии общества. В кратком очерке жизни восточных славян в период, предшествующий образованию Древнерусского государства, во введении к «Повести временных лет» такой рубеж ничем четко не выделяется, а сам факт появления княжеской власти никак не оценивается. Здесь мы читаем: «почаша держати род их княжение в полях, а в деревлях свое, а дрьговичи свое, а словене свое в Новегороде, а другое на Полоте, иже и полочане» (ПВЛ, с. 68). За этой фразой видна достаточно длительная традиция существования таких княжеств, но никак не определены момент и механизм их возникновения. Особенно примечательно с точки зрения инославянских параллелей, что создание городов, отчетливо обозначающее в исторической традиции других народов наступление нового периода (ср., например, разделы о Болгарии и Чехии), не сопутствует, а скорее предшествует возникновению этих княжений на Руси: «Словене же седоша возле озера Илмера… и сделаша город и нарекоша и Новъгород» (ПВЛ, с. 64), «уличи, тиверци седяху по Бугу и по Днепру (вар.:.Днестру")… оли до моря, и суть городы их и до сего дне» (там же, с. 70). Таким образом, Новгород, по версии, известной летописцу (не подтверждаемой археологическими данными), был основан уже в то время, когда словене только поселились у озера Ильмень, а о существовании у уличей и тиверцев княжеской власти летописец вообще не знает.
О возникновении княжеской власти Нестор пишет определенно лишь по отношению к племенному союзу полян в Среднем Поднепровье. Согласно его сведениям, первым правителем («князем») полян был Кий, который со своими двумя братьями основал на днепровских «горах» город, назвав его своим именем. Далее повествуется о том, что онходил в Цареград, где «велику честь приял есть от цесаря» – византийского императора, и что «по сей братьи почаша держати род их княжение в полях» (ПВЛ, с. 68). Однако уже здесь летописец, характеризующий Кия как правителя полян, вынужден был полемизировать с утверждением, что Кий был «перевозником», а в более раннем Начальном своде конца XI в. сведения о том, что Кий путешествовал в Цареград и что его потомки правили полянами, отсутствуют – здесь читается лишь сообщение об основании Киева. Очевидно, что в какой-либо отчетливой, законченной форме предание о Кие летописцам не было известно. Конечно, нельзя категорически отрицать, что с именем Кия могли быть связаны какие-то предания, объясняющие появление княжеской власти у полян. Вероятно, не случайно в чешской «Легенде Кристиана» основание «града» и появление княжеской власти были тесно связаны между собой. Заслуживает внимания и то, что город был назван по имени своего основателя. Однако от этого предания в «Повести временных лет» сохранились лишь отдельные разрозненные фрагменты, в которых отсутствует главное – обоснование того, зачем понадобилось строить «град» и передавать Кию власть над полянами.
Вопрос о содержании летописного рассказа о призвании варягов даже в самое последнее время неоднократно рассматривался исследователями в интересующем нас аспекте^[69]. Если оставить за рамками редакционные различия двух версий рассказа, подробно разобранные А. А. Шахматовым^[70] и дополнительно проанализированные О. В. Твороговым^[71] в связи с возражениями А. Г. Кузьмина^[72], то суть его начальной части может быть сведена к следующему. Племена, обитавшие в Приильменье (как славянские – кривичи, словене, так и неславянские – меря и чудь), вынуждены были платить дань приходившим из-за моря варягам. Недовольные таким положением, они восстали, изгнали насильников за море, начали жить независимо и «шрады ставити» (НПЛ, с. 106). Однако вскоре между ними начались раздоры, «въста род на род» (ПВЛ, с. 74; НПЛ, с. 106: «город на город»), и они не могли договориться между собой («не беше в них правды» – там же). Чтобы найти выход из тупика, они решили пригласить в качестве верховного посредника независимую силу («князя поищем, иже бы володел нами и рядил ны по праву» (НПЛ, с. 106); «… и рядил по ряду, по праву» – ПВЛ, с. 74). В этой роли выступили варяжские вожди с дружиной – Рюрик с братьями. Таким образом, княжеская власть фигурирует в рассказе как гарант уже сложившихся правовых норм, а не как их создатель^[73]. В тексте сказания последовательно проведена идея, что установить порядок в обществе, прекратить конфликты между «родами» или племенами может только стоящая над ними княжеская власть. Главные ее функции – справедливое управление и суд. Играющая столь важную роль в жизнедеятельности раннесредневековго «варварского» государства военная функция никак не отмечена и не выделена. Это позволяет думать, что перед нами предание, сложившееся на местной почве и первоначально призванное внушить населению региона идею необходимости существования княжеской власти^[74]. Повествование полностью лишено каких-либо чудесных мотивов, а прибывший верховный правитель – черт не только божества или его потомка, но и признаков «культурного героя»^[75]. Один из последних исследователей памятника характеризует его как «своеобразное сочетание политического рассуждения с историческим сообщением»^[76], отмечая отсутствие в рассказе элементов чудесного (подразумевая, очевидно, славянскую и скандинавскую языческую мифологию), особенно заметное на фоне сходных сюжетов у других народов^[77]. В то же время парадигматический характер славянской книжной культуры региона Slavia Orthodoxa в сочетании с ее ориентацией на монастырский тип византийской образованности практически исключал для древнерусского автора (в отличие от его латиноязычных западнославянских собратьев по перу – ср., к примеру, разделы, посвященные Польше и Чехии) возможность обращения к античным мифологическим аналогиям.
В кругу славянских памятников раннего средневековья древнерусское летописание занимает особое место. В основной их массе не сохранилась сколько-нибудь обширная ранняя традиция, позволяющая судить, какие взгляды были характерны для общества времени существования «варварской» государственности на дохристианском этапе ее истории. Исключение составляют предания о первых русских князьях, вошедшие в состав летописных сводов конца XI – начала XII в. В них далеко не всегда можно видеть точное изложение исторических фактов, но они несомненно отражают оценки событий и взгляды, характерные именно для этого «варварского» общества.
Разумеется, нет оснований полагать, что эти взгляды были отражены в летописании с исчерпывающей полнотой; вероятно, сюжеты, находившиеся в особенно резком противоречии с воззрениями христианского общества, в эту подборку не попали. Вместе с тем, поскольку в них шла речь о князьях-язычниках и их языческих подданных, которые не могли служить примером для христианских правителей и их подданных христиан, не возникало необходимости какой-либо тенденциозной их переработки. Сопоставление рассказов о первых русских князьях в Начальном своде конца XI в. и в «Повестивременных лет» показывает, что предания изложены в обоих памятниках с разной степенью полноты, но не различаются по содержанию^[78].
Центральной фигурой этих рассказов является киевский князь, стоящий во главе Древнерусского государства. Еще до принятия христианства сложилось представление об исключительном праве членов княжеского рода на власть над «Русской землей». В рассказе о занятии Олегом Киева приводятся его слова, обращенные к правившим там Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни роду княжя, нъ аз есмь князь» (НПЛ, с. 107; ПВЛ, с. 76). Такой взгляд был тесно связан с представлениями раннеклассовых обществ, для которых характерна убежденность в магической связи правящего рода (и каждого из его членов) с вверенной их власти землей. Как показывают скандинавские аналогии, такой правитель был одновременно и жрецом, который, принося жертвы богам, в силу особых, присущих ему свойств, добивался плодородия и процветания земли, обеспечивал ее жителям удачу в делах. По-видимому, еще к дохристианскому времени следует возводить и хорошо известный и другим славянским обществам раннего средневековья обряд наделения очередного правителя властью путем «посажения» его «на стол» – княжеский трон. К сожалению, ни описания самого обряда, ни сведения о местонахождении такого «стола» не сохранилось. Есть основания полагать, что длительное время и после крещения Руси этот обряд никак не был связан с церковью и лишь в конце XI в. «настолование» стало производиться в христианском храме^[79].
Князь выступает в преданиях о событиях IX–X вв. как полководец, глава войска, организатор походов на далекие богатые страны, приносящих обильную добычу. Таковы полные энтузиазма рассказы о походе на Царьград Олега, который наложил дань на не способных дать ему отпор греков и «приде к Киеву, неся злато и паволоки, и овощи, и вина и великое узорочье» (НПЛ, с. 109; ПВЛ, с. 84). Неутомимым воителем выступает в этих преданиях и Святослав, привычный к тяготам походной жизни, «легъко ходя, аки пардус, воины многие творяше», смелый и неустрашимый на поле боя, равнодушный к «злату и паволокам», которые приносят побежденные греки, и радующийся только хорошему оружию (НПЛ, с. 117, 121–122; ПВЛ, с. 112, 118, 120). Он тоже, получив дань и многие дары от греков, возвратился «с похвалою великою» (НПЛ, с. 123; ПВЛ, с. 120). В таких полных восторга описаниях и характеристиках отразилось представление господствующей социальной группы древнерусского общества – дружины– об идеальном князе как военном вожде, побеждающем противника и приносящем богатую добычу.
Другая важная сторона деятельности князя, как она изображена в преданиях, это его усилия, направленные на подчинение восточнославянских племен, которые должны платить дань киевскому князю и ходить в походы по его приказу^[80]. В преданиях откровенно говорится о том, что эти племена были подчинены Киеву с помощью военной силы (см. в тексте, восходящем к Начальному своду: Игорь «примучи Углече, възложи на ня дань» – НПЛ, с. 109). Не случайно смена князя на киевском столе сопровождалась отпадением отдельных племен, которые снова приходилось подчинять. Само обилие таких свидетельств показывает, что сфера отношений Киева с племенами привлекала к себе повышенное внимание среды, в которой эти предания возникали. Такой порядок отношений, при котором племена под угрозой военной силы должны были платить дань Киеву, воспринимался как естественный и нормальный, а неспособность племенных ополчений дать отпор дружине киевского князя вызывала насмешливое презрение (так, сообщение о том, как воевода Владимира Волчий Хвост разбил на реке Пшцане отпавших от Киева радимичей, сопровождается язвительной поговоркой «Пищаньци волъчиа хвоста бегают» – НПЛ, с. 131; ПВЛ, с. 132). Убийство князя Игоря древлянами во время сбора дани повлекло за собой жесточайшие кары, приведшие к разрушению «центра земли» – Искоростеня, истреблению местной верхушки, обращению части населения в рабство. Подобные кары расцениваются как справедливое возмездие, а покоренные племена выступают в этих рассказах лишь как объект эксплуатации, их жизнь повествователей вовсе не интересует.
Рядом с правителем в преданиях о первых князьях выступает дружина. С нею князь советуется, принимая важные решения (Игорь по совету дружины заключает мир с греками и отправляется собирать дань с древлян; Святослав, ссылаясь на мнение дружины, отказывается принять христианство; со своими старшими дружинниками – «боярами», а затем и со всей дружиной совещается Владимир, прежде чем принять решение о крещении – НПЛ, с. 109, 110, 116, 148–149; ПВЛ, с. 104, 112, 152, 154).
Таким образом, в преданиях деятельность князя находит свое выражение прежде всего в походах на соседние страны, покорении окрестных племен и сборе с них дани, а также в совещаниях с дружиной при принятии решений. Так как и военная добыча, захваченная в походах, и собранная дань расходовались на содержание дружины, то можно сделать вывод, что эти предания сложились главным образом в дружинной среде и отражают ее взгляд на характер общественного устройства и роль княжеской власти.
Поскольку дружина была как господствующей социальной группой, так и главной военной силой и административным аппаратом нарождающегося государства^[81] и иной опоры в обществе княжеская власть не имела, то стабильность общественного порядка зависела от прочности связи между князем и дружинниками. Разумеется, связь эта покоилась на устойчивых общих интересах, что было ясно и для современников. В рассказе об убийстве Игоря, предлагая князю собрать дань с древлян, дружинники, обращаясь к нему, говорят: «Поиди, княже с нами в дань, да и ты добудеши, и мы» (НПЛ, с. 110; ПВЛ, с. 104). Однако укрепление этой связи нуждалось и в идейной санкции, прославлении «верности» дружинника в противопоставлении ее вероломству. Этой цели служит один из последних рассказов о событиях языческого времени – сюжет о воеводе Блуде и дружиннике Варяжко. Блуд был воеводой киевского князя Ярополка, который предал своего господина и способствовал тому, что тот сначала утратил свой «стол», а затем был убит. Варяжко же выступает в рассказе как дружинник Ярополка, сохранивший ему верность и после смерти князя. Хотя во время записи рассказа на киевском «столе» сидел Владимир, в пользу которого действовал Блуд, вероломный воевода в нем осуждается и ему противопоставлен верный дружинник. Об этом ясно говорит последняя фраза рассказа: Варяжко нападал на Русскую землю с печенегами, мстя за смерть своего господина, и Владимир приложил большие усилия, чтобы его «привабить» (НПЛ, с. 126–127; ПВЛ, с. 126). Это лучше чем что-либо другое показывает, как высоко ценилась «верность». Характерно, что, хотя рассказ говорил о событиях, происходивших в языческие времена, и его герои были язычниками, это повествование, в отличие от других, подверглось обработке под пером христианина-летописца. Целью вставок, сделанных им в текст предания, было показать, как следует оценивать действия вероломного воеводы с новой, христианской точки зрения. «То суть неистовии, иже приемше от князя или господина своего честь и дары, ти мыслять о главе князя своего на погубление, горыпе суть бесов таковии» (ПВЛ, с. 124). Представление о том, что дружинник, принявший от князя «честь и дары», должен всегда верно служить, сложилось, конечно, еще в дохристианский период, когда возник и сам рассказ, который комментировал летописец. Книжник объясняет читателю, что и с христианской точки зрения это тягчайшее преступление – изменивший своему господину хуже, чем бес, – дьявол. Очевидно, что и с принятием древнерусским обществом христианской религии тема «верности» дружинника вовсе не утратила своей актуальности. Таким образом, главная линия в повествовании о событиях X в. связана с интересами дружины и отражает ее взгляд на мир. Особое внимание, уделяемое в этом рассказе событиям, происходившим в земле древлян, которая стала затем частью Киевской земли, позволяет предполагать вслед за А. Н. Насоновым^[82], что здесь отразились прежде всего воззрения той части дружины, которая находилась с князем в Киеве и в чей круг интересов входили близкие к столице области.
Вместе с тем в повествовании о событиях X в. обнаруживаются отдельные места, которые указывают на роль в общественной жизни других групп населения, чьи оценки происходящего могли не совпадать с мнением дружины. Так, в рассказах о событиях X в. Новгород не играет никакой роли. Летописец упоминает о дани, наложенной Олегом на словен и кривичей – жителей будущей Новгородской земли, говорит об их участии в походах киевских князей на Царьград. Создается впечатление, что положение Новгорода ничем не отличалось от положения других территорий, подвластных Киеву. Однако во время княжения Святослава «людье ноугородстии» обращаются к нему с просьбой дать им князя, сопровождая ее словами: «Аще не пойдет к нам, то налезем князя собе» (НПЛ, с. 121; ПВЛ, с. 118). Так на страницах летописи возникает представление об особом, договорном характере отношений киевских князей с Новгородом: если Святослав, следуя договору, не пришлет в город князя, то новгородцы могут выбрать его сами. Соответственно, в составе древнерусского общества обнаруживается такая особая сила, как «люди новгородские», занимающие независимую позицию по отношению к дружине и князю. И допустимо полагать, что взгляды этой части общества могли расходиться со взглядами дружины. Это определенно можно утверждать в отношении другой группы населения – «киян», жителей Киева. В рассказе обе осаде города в 968 г. печенегами «кияне» выступают как активная сила, резко критикующая действия своего князя Святослава, ушедшего походом в Болгарию – «чюжея земли шцеши и блюдеши, а своея ся охабив» (НПЛ, с. 119; ПВЛ, с. 116). Здесь налицо расхождение оценок – дружина вместе с князем заинтересована в походе, приносящем богатую добычу, а жители Киева полагают, что обязанность правителя – защищать свою землю. Рассказ попал на страницы летописи, т. к. соответствовал взглядам печерских летописцев, которые, как увидим далее, многократно говорили об этой обязанности князей – потомков Рюрика. Но благодаря этому обстоятельству мы можем представить себе сознание древнерусского общества как сложное целое, где оценки одних и тех же событий в различных его кругах оказывались разными. Особого внимания в этом смысле заслуживает начальная часть рассказа о Игоре и древлянах. А. Н. Насонов справедливо отметил, что те характеристики действий и князя и дружины, которые мы здесь находим, не могут восходить к дружинному преданию^[83]. Действительно, и князь, и дружинники выступают здесь как притеснители, озабоченные лишь собственным обогащением, а сам князь сравнивается с ненасытным волком, который не успокоится, пока не загрызет всех овец в стаде. Убийство Игоря древлянами выступаетв данном тексте как акт отчаяния (НПЛ, с. 110;ПВЛ,с. 104). Начальная часть рассказа определенно контрастирует с последующим повествованием, где кары, обрушившиеся на древлян, характеризуются как справедливое возмездие и сами они дополнительно посрамляются, как глупые, недалекие люди, не способные разгадать мудрых планов Ольги. О происхождении такого текста можно лишь строить догадки. Его включение в летопись связано с тем, что положение народа привлекало к себе, как увидим далее, пристальное внимание печерских летописцев. Но сам факт его фиксации говорит о том, что в русском обществе X в. существовала среда, в которой действия князя и его дружины, угнетение ими подчиненных племен получали резко отрицательную оценку. Эти высказывания находятся, однако, на периферии повествования и не определяют его основной тональности. Они позволяют говорить о разных тенденциях в развитии общественного сознания, но не дают возможности раскрыть их содержание.
Рубеж X–XI вв. – начало нового периода в истории древнерусской общественной мысли. Наступившие перемены были обусловлены действием двух факторов: принятием христианской религии и восприятием древнерусским обществом иерархии ценностей, характерной для христианского мира, и объединением восточнославянских земель, еще непрочно связанных с Киевом, в единое, хотя и достаточно примитивное пока государство. Перемены эти наложили отпечаток на центральный для древнерусского исторического повествования образ правителя. Это можно проследить, анализируя помещенный в летописи цикл рассказов, описывающих правление Владимира-христианина. При их оценке, как представляется, следует иметь в виду, что для создателей летописных сводов второй половины XI – начала XII в. Владимир, креститель Руси, был своего рода идеалом правителя, поступки которого должны были служить примером для его потомков. В этом и состоит особое значение этих рассказов для рассматриваемой темы.
Образ Владимира, каким он изображается на страницах летописи, содержит сочетание уже традиционных, знакомых по преданиям X в., и новых черт^[84]. Владимир выступает в этих рассказах подобно своим предшественникам, как глава дружины. Летописец ставил в заслугу князю, что он любил дружину и старался вместе с ней решать различные вопросы – «о строи земленем, и о ратех, и о уставе землянем» (НПЛ, с. 167; ПВЛ, с. 170). Он описывает пиры, которые устраивает князь для «бояр» и рядовых дружинников-гридей в своей «гриднице» «по вся неделя», где «бываше множество от мяс, и от скота и от зверины». Летописец хвалит князя Владимира за то, что тот стремится удовлетворить желания дружинников. Так, когда они не захотели есть деревянными ложками, а потребовали себе серебряных, князь «повеле исковати лжицы серебряны», со словами: «Сребром и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато» (ПВЛ, с. 170). Выраженное здесь суждение, что правитель должен не копить ценности в своей казне, где они лежат мертвым грузом, а щедро наделять ими дружинников, которые умножат их мечом, отвечая на дары верной службой, встречается и в других местах летописи (ПВЛ, с. 236). Всё это традиционные черты образа правителя как военного вождя, стоящего во главе дружины. В них отражается понимание летописцем того, что крещение не привело к каким-либо переменам в социальной структуре древнерусского общества, во главе которого остаются те же силы. Вместе с тем обращает на себя внимание, что, согласно летописи, Владимир рассуждает с дружиной не только о войне или сборе дани, но и «о строи землянем и о уставе землянем», т. е. речь идет здесь уже не о наездах для принуждения к уплате даней, а об установлении определенного порядка. Летопись называет и одно из таких конкретных дел – принятие мер для борьбы с «разбойниками» (НПЛ, с. 167; ПВЛ, с. 170). Рассказ о том, каким образом Владимир пытался решить этот вопрос, свидетельствует, что сохранение общественного порядка расценивается здесь (как и в «Сказании о призвании князей») как важная функция государственной власти. Обращаясь к Владимиру, епископы объясняют ему, что он «поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование». Еще до того, как эти черты образа правителя появились в летописных рассказах, они были засвидетельствованы в «Слове о законе и благодати» пресвитера Илариона, будущего киевского митрополита, – проповеди, прочтенной в Софийском соборе в Киеве в присутствии князя Ярослава, сына Владимира, и его семьи. Говоря о Владимире еще как язычнике, пресвитер отметил его «крепость» и «силу», сказал о том, что он покорил «округъняа страны, овы миром, а непокоривыа мечемь», а также обратил внимание и на то, что князь правил, «землю свою пасяще правдою»^[85]. Так была подчеркнута роль носителя власти как утверждающего в своей стране справедливость – «правду». Если Святослава «кияне» укоряли за то, что он не заботится о своей земле, то его сын выступает как умелый организатор обороны «Русской земли» от набегов кочевников. Летописец специально рассказывает о том, как князь ставит на южных границах страны «грады», переселяя туда «лучших мужей» из северных областей, чтобы защитить Русскую землю от набегов (НПЛ, с. 159; ПВЛ, с. 164, 166). После смерти Владимира бояре оплакивали его как «заступника земли их» (НПЛ, с. 169; ПВЛ, с. 174). С этого времени, как увидим далее, представление о том, что защита своей страны от врагов является одной из главных обязанностей правителя, приобретает исключительную важность в древнерусском общественном сознании.
С принятием христианства в деятельности правителя появилась принципиально новая функция – он превращается в гаранта и покровителя церкви, создающего все необходимые условия для ее деятельности в «новопросвещенной» стране. В «Слове о законе и благодати» Иларион восхваляет Владимира не только за то, что князь, просвещенный Святым Духом, привел всю Русскую землю к крещению, но и за то, что он везде «церкви Христовы поставль и служители ему въвед». Сравнивая князя с первым христианским императором Константином, Иларион говорит о том, что Владимир часто совещался с епископами, «како в человецех сих, познавших Бога, законуставити»^[86]. В проповеди Ярослав выступает как достойный продолжатель этой деятельности своего отца.
В летописи забота Владимира о церкви и клириках воплощена в конкретных рассказах о том, как он «нача ставити по градом церкви и попы»; о строительстве важнейших храмов (например, Десятинной церкви в Киеве) в последующих записях сообщается отдельно. Особо говорится и о наделении церкви десятиной из княжеских доходов и о том, что князь «нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на учение книжное». Высоко оценивал эти деяния Владимира (см. о них НПЛ, с. 157, 165–166, 169; ПВЛ, с. 162) и летописец, называя его «новым Константином».
В особых текстах летописи, как бы подводящих итоги деятельности Ярослава, он выступает также продолжателем и свершителем дел отца. Князь так же ставит церкви «по градом и местом», «поставляя попы и дая им от имения своего урок, веля им учити люди». Он возводит в Киеве храмы и монастыри, украшает собор Св. Софии «златом и сребром и сосуды церковными». Одновременно князь выступает и как просветитель: он собирает писцов, которые «прекладаше от грек на словеньское писмо» и тем самым «насея книжными словесы сердца верных людии» (ПВЛ, с. 194).
Хотя в одном из рассказов летописец, подобно Илариону, говорит о совещании князя с епископами, в целом церковь выступает на страницах летописи скорее в качестве объекта разнообразных самостоятельных усилий со стороны правителя. Даже в рассказе о переводах книг по заказу Ярослава какое-либо участие духовенства не отмечено^[87]. С этого времени представление о том, что князь должен быть покровителем и защитником церкви, также становится важной составляющей древнерусского общественного сознания. В летописных некрологах XI–XII вв. забота о церкви и духовенстве выступает как одно из главных достоинств покойного правителя^[88].
Важным делом идеального правителя – Владимира – в изображении Илариона выступает забота о сирых, болящих, вдовах и всех нуждающихся в милости. По его словам, князь не только помогал нуждающимся щедрой милостыней, но и выкупал людей, попавших в рабство. Владимир выступает в «Слове» «милостынею яко гривною и утварью златою украсуюся». Но князь не ограничивался ролью благодетеля бедных и нуждающихся, он еще и их «заступник» – очевидно, от обладающих властью и богатых^[89]. Наряду с постоянными упоминаниями о раздаче Владимиром «имения» «убогим», в летописи помещен и яркий рассказ о том, как на княжеском дворе давали «всякому нищему и убогому» пищу, питье и деньги, а по городу ездили возы с едой, медом и квасом для больных, которые не могли прийти на княжеский двор (НПЛ, с. 166–167; ПВЛ, с. 168, 170).
Нет возможности выяснить, в какой степени этот идеальный образ, долженствующий служить примером для потомков, соответствовал реальной действительности. Лишь в отдельных случаях (например, в сообщении о строительстве укреплений для защиты от кочевников) свидетельства летописи могут быть подкреплены данными других источников. Для темы настоящего исследования гораздо важнее выяснить, какое воздействие имел этот идеальный образ на сознание тех, кому он был адресован, в какой мере он мог оказывать влияние на характер их мыслей и действий. Уникальную возможность дает нам здесь «Поучение Владимира Мономаха».
«Поучение», конечно, не является «княжеским зерцалом». В нем сочетаются воспоминания с наставлениями отца детям, и эти назидания лишь отчасти касаются обязанностей правителя. «Поучение» свидетельствует, что князь или ходил на войну, или охотился, или «думал» с дружиною, или людей «оправливал», т. е. творил суд (БЛДР, I, с. 464). Военных походов и охоты касаются воспоминания Мономаха. Описав опасности, которым он подвергался на охоте и на войне, князь призывает детей, «смерти не боячи, ни рати, ни от звери», творить «мужское дело» (там же, с. 470). В этих обращениях Мономах выступает как достойный наследник Святослава.
Помимо храбрости на охоте и на войне, характерная черта правителя– его непрекращающаяся деятельность. Он должен быть везде, за всем наблюдать сам – не полагаясь на «отрока», тиуна, воеводу, посадника. Князь должен сам следить за распорядком в доме, за «ловчим народом» во время охоты, на войне он обязан, становясь с войском на отдых, сам ставить и проверять «сторожи» (БЛДР, I, с. 462).
Упоминание в числе людей, за которыми следует постоянно наблюдать, «посадников» и «биричей» – лиц, тесно связанных с судом, – показывает (хотя Мономах прямо об этом не говорит), что и суд подвластных князю должен находиться под его постоянным надзором. Таким образом, по мнению автора «Поучения», хороший правитель – это деятельный человек, который, насколько возможно, сам руководит всеми делами и всегда контролирует действия подчиненных. В практических советах «Поучения» отражалось представление о князе как главной, центральной фигуре в общественном порядке, без постоянного участия которой последний не будет правильно функционировать. В этом отношении «Поучение» демонстрирует те черты в образе идеального правителя, которые были существенны для самих носителей власти, но оставались вне круга внимания духовных лиц – авторов проповедей и летописных текстов.
Вместе с тем анализ «Поучения» показывает, что настойчивая пропаганда идеального образа правителя-христианина не осталась без последствий. Обращаясь к сыновьям, Мономах писал: «убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите» (БЛДР, I, с. 462). Это, конечно, достаточно далеко от гиперболических образцов летописных рассказов о Владимире, но след их воздействия очевиден. Еще важнее, что князь определенно усвоил представление о власти как источнике социальной справедливости: «Не вдавайте сильным погубит человека», – обращался он к сыновьям. В конце «Поучения» Мономах снова возвратился к этой теме, поставив себе в заслугу, что «худаго смерда и убогые вдовице не дал есмь силным обидети» (там же, с. 470).
В этих советах отражалось не только стремление благочестивого человека следовать христианским заповедям и избегать греха, но и убеждение политика в том, что такие решения укрепят порядок в обществе. Об этом может свидетельствовать известное место в «Поучении», где Мономах советует сыновьям, когда они будут проезжать по территории своих княжеств, не давать «пакости делать отроком ни своим, ни чюжим, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнут» (БЛДР, I, с. 462). Князь безусловно не питал иллюзий относительно того, как его дружинники-«отроки» относятся к подвластному населению. Надзор за их действиями должен был предотвращать недовольство возмущенных подданных. Выдающийся представитель правящего сословия Древней Руси был уверен, что власть своей политикой призвана содействовать сохранению социального мира в обществе. Отражение таких воззрений исследователи справедливо ищут и в законодательстве, связанном с именем этого князя, – в «Пространной Русской Правде». В связи с приведенным местом из «Поучения» заслуживает внимания статья 9 этого памятника, где поборы с населения в пользу сборщика судебных штрафов – «вирника» были регламентированы гораздо тщательнее, чем в более ранней «Краткой Правде»^[90].
На страницах своего «Поучения» Владимир Мономах выступает как благочестивый христианин, начитанный в христианских назидательных текстах, хорошо представляющий себе, какие требования предъявляет ему его религия, и стремящийся им следовать. Вместе с тем его советы сыновьям, касающиеся отношения к духовенству, достаточно сдержанны: «Епископы, и попы, и игумены… с любовью взимайте от них благословленье, и не устраняйтеся от них, и по силе любите и набдите» (БЛДР, I, с. 462). От духовных лиц следует «не устраняться», любить их «по силе», т. е. насколько возможно, и снабжать их тем, в чем они нуждаются. В другом месте «Поучения» в числе тех сфер жизни, которые требуют постоянного надзора со стороны князя, фигурируют «церковный наряд и служба» (там же, с. 470). Покровительственное отношение к духовенству здесь выражено вполне отчетливо^[91].
Как и правители других славянских государств, древнерусские князья выступали в окружении своей знати – «бояр», которые были их советниками и «посадниками», наместниками в областях, на которые делилась территория княжества. Вопрос об отношениях правителя и знати привлекал к себе серьезное внимание верхов польского и чешского общества, хотя в сочинениях, созданных в этих странах, оно нашло разные формы выражения. Не в последнюю очередь их интерес определялся тем, что в начавшейся борьбе членов княжеского рода за власть знать стала выступать как самостоятельная политическая сила. Совсем другую картину рисуют нам древнерусские тексты. Разумеется, бояре фигурируют на страницах летописей как участники событий, иногда приводятся и конкретные имена (примером может служить перечень представителей знати, погибших на Нежатиной ниве в 1078 г., – ПВЛ, с. 236). Князья советуются с боярами в принятии важных политических решений (например, о войне с половцами или об ослеплении теребовльского князя Василька – там же, с. 252, 270, 288). В ряде случаев действия князей объясняются влиянием на них «злых советник» (таковые упоминаются у Ярополка Изяславича, Олега Святославича, Давыда Игоревича – там же, с. 240, 260, 270, 280). В подобных высказываниях своеобразно отразились убеждения, что знать обладает немалым влиянием и может воздействовать на поступки князей. Вместе с тем в летописных известиях правящее сословие– «бояре» не выступает как особая сила со своими интересами, отличными от интересов князя, ничего (за одним исключением) не сообщается о каких-либо трениях, столкновениях между ними и князем. Было ли это различие результатом исторических условий или оно объясняется разным характером дошедших до нас источников? Правильной представляется вторая версия.
Печерские летописцы не поддерживали тесных связей с боярством и не ориентировались в его отношениях с княжеской властью. Правда, монастырь еще при умершем в 1074 г. игумене Феодосии посещали киевский боярин Ян Вышатич и его жена Мария, которые были впоследствии похоронены в Печерской обители. По признанию создателя «Повести временных лет», он от боярина «многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи сем» (ПВЛ, с. 292). Однако представляется, что речь шла по преимуществу либо о ранних, непосредственно не знакомых летописцу временах, либо о внесении в летопись сведений о предках Яна Вышатича (примером могут служить сообщения о его отце Вышаге под 1043 и 1064 г. – НПЛ, с. 184; ПВЛ, с. 196, 204). Лишь в одном фрагменте повествования можно обнаружить отражение особых взглядов Яна Вышатича как представителя правящей знати.
Рассказывая о конце княжения Всеволода Ярославича, летописец отмечает, что князь стал слушать «юных» советников, которые настраивали его против «дружины своея первыя». После смерти Всеволода в Киеве сел новый князь Святополк Изяславич, но он обращался за советом к тем, кто пришел с ним в столицу, и не стал советоваться с «болшею дружиною отнею и стрыя своего» (ПВЛ, с. 250, 252)^[92]. Вопреки советам «смыслениих» мужей Святополк начал войну с половцами, перешел для сражения с ордой реку Стугну и потерпел поражение. Из летописи явствует, что «смыслении мужи» – это «Янь и прочил» (там же, с. 252). Перед нами сделанное со слов одного из представителей знати описание столкновения в пределах правящего круга (часть которого заняла критическую позицию по отношению к носителям верховной власти) – сначала между поколениями внутри киевской знати, а затем – между киевской знатью и боярами, которые пришли со Святополком в Киев. В дальнейшем изложении мы попытаемся ответить на вопрос, почему эти высказывания Яна Вышатича привлекли к себе внимание летописца и он счел нужным внести их в повествование. Однако само их существование свидетельствует, что и в Древней Руси были налицо проблемы в отношениях между княжеской властью и разными группами в системе правящей элиты и что они были в этой среде предметом весьма активного обсуждения.
При совпадении в период раннего средневековья главных, стратегических интересов носителей высшей власти и знати, на поддержку которой они опирались, в некоторых отношениях их интересы расходились. Правитель постоянно претендовал на свое право распоряжаться «землей» как своей «вотчиной», делить ее по своему усмотрению между наследниками или передавать власть и «землю» тому из них, кого он считал достойным. Знать же, признавая исключительное право членов княжеского рода на власть, пыталась присвоить себе право выбора из числа членов этого рода того, кто, по ее мнению, достоин быть правителем.
В древнерусских летописях и в других повествованиях о событиях прошлого следов столкновений на этой почве не обнаруживается.
Первоначально летописец или ничего не сообщает о том, как происходила передача власти (например, от Игоря к Святославу), или рассказывает о борьбе между сыновьями за наследство отца (после смерти Святослава и Владимира), однако о роли знати – «старшей дружины» (и прежде всего, киевского боярства) в этой борьбе узнать практически ничего нельзя. Вместе с тем, уже в рассказе о княжении Владимира, а затем и в повествовании о событиях второй половины XI в. сидящий в Киеве князь выступает как глава княжеского рода, наделяющий «волостями» «младших» князей (см. сообщение о киевском князе Всеволоде Ярославиче и его племянниках: князь, «смиривая их, раздавайте волосте им» – ПВЛ, с. 250). Имеются и указания на решение судьбы тех или иных «столов» или «волостей» по соглашениям между князьями, заключенным, в частности, на княжеских съездах, однако о роли знати – боярства – в них летописец также ничего не сообщает. Это касается и судьбы главного киевского «стола».
Своеобразным исключением могут служить свидетельства и «Повести временных лет» и «Сказания о чудесах Бориса и Глеба» о приглашении киевской верхушкой («Сказание» прямо говорит о «больших и нарочитых мужах») Владимира Мономаха на киевский стол после смерти Святополка^[93]. Однако анализ этих известий показывает, что их нельзя рассматривать как свидетельство силы и политической самостоятельности киевского боярства. Не боярство диктует свои условия желающему занять верховный стол князю, а, напротив, «нарочитые мужи» ищут поддержки Мономаха, будучи не в состоянии справиться с народными волнениями в Киеве.
Рассмотрение этой конкретной проблемы дает новые аргументы в пользу правильности вывода о достаточно ограниченном кругозоре печерских летописцев.
Что касается главной массы представителей социальной элиты древнерусского общества – рядовых дружинников, то об их интересах и роли в жизни общества летопись не содержит каких-либо сведений. Дружина выступает как неизменный спутник князя и на войне и на княжеских съездах, где принимаются важные политические решения, но о ней самой из этих частых упоминаний нельзя узнать ничего. Деятельность дружинников становилась объектом внимания летописцев лишь в размышлениях о судьбе подвластного этим дружинникам населения.
Уже разбор относящегося к языческому времени рассказа о «верном» Варяжко показал, что тема «верности» дружинника своему «господину»-князю сохраняла актуальность и после принятия христианства. В рассказе об убийстве одного из первых русских святых– сына Владимира Бориса – говорится о дружиннике Георгии, который был убит вместе с ним^[94]. Затем, когда святые Борис и Глеб стали «являться» больным и исцелять их, Георгий, несший свечу, сопровождал князей^[95]. Таким образом за верность своему господину дружинник был причислен вместе со своим князем к лику святых.
В роли участника политической жизни в XI в., особенно в конце столетия, на страницах летописи постоянно выступает город – центр «земли». Прежде всего речь должна идти о Новгороде – центре складывающейся Новгородской земли. Характер особого пути формирования Новгородского государства раскрыт в работах В. Л. Янина, показавшего, что здесь уже в IX–X вв. присылавшийся из Киева наместник киевского князя (часто один из членов княжеской семьи) должен был делиться властью с местным боярством^[96]. В летописных рассказах о борьбе Ярослава Мудрого (в то время новгородского князя) за киевский стол после смерти Владимира «новгородцы» выступают как самостоятельная сила, независимая от князя и дружины и способная диктовать ему свои решения. Когда Ярослав, потерпев поражение в борьбе со своим противником Святополком, хотел бежать «за море», новгородцы «расекоша лодие», приготовленные для путешествия, и заставили его продолжать борьбу (ПВЛ, с. 186).
Местная традиция, отразившаяся в списке новгородских князей, помещенном в НПЛ младшего извода под 989 г., отмечает для второй половины XI в. столкновения между Новгородом и посылавшимися на здешний стол князьями. Так, посаженного в Новгороде в конце 1060-х гг. Глеба Святославича «выгнаша из града, и бежа за Волок, и убиша и чюдь». Когда в 90-х гг. XI в. новгородский стол занял его брат Давыд Святославич, то «по двою лета выгнаша и» (НПЛ, с. 161). Если о первом из этих столкновений печерские летописцы умолчали, отметив только смерть князя (ПВЛ, с. 236), то о втором они сообщили ряд важных деталей. Согласно «Повести временных лет», Давыд поехал на время в Смоленск, и тогда новгородцы «идоша Ростову по Мстислава», сына Владимира Мономаха, и «поимше и, ведоша Новугороду», а Давыду заявили: «не ходи к нам» (там же, с. 260). Таким образом, по летописи, новгородцы не только отказали неугодному князю, но и сами проявили инициативу, «поимше» в Ростове князя, им угодного^[97]. Возможно, в действительности появление Мстислава в Новгороде было результатом соглашения новгородцев с его отцом Мономахом, но важно, что летопись подчеркивает ведущую роль новгородцев, а князь Мстислав выступает лишь как объект их действий. По свидетельству Синодального списка Новгородской первой летописи, новгородский стол «вдаша» Давыду «Святополк и Володимир» (НПЛ, с. 19). Следовательно, новгородцы не согласились с решением этих двух наиболее влиятельных на Руси князей, но летописец об этом не говорит. В его тексте речь идет о столкновении новгородцев только с Давыдом.
Иную картину рисует запись «Повести временных лет» под 1102 г. Здесь рассказывается о том, что между Святополком и Владимиром Мономахом был заключен договор, по условиям которого сын последнего Мстислав становился князем во Владимире Волынском, а на новгородский стол садился сын Святополка. Однако новгородцы открыто воспротивились этому решению. Летописец приводит их слова, обращенные к киевскому князю, первому среди древнерусских правителей: «Аще ли 2 главе имееть сын твои, то пошли и, а сего ны дал Всеволод, а въскормили есмы собе князь». После многих споров Святополк так ничего и не добился, и новгородцы, «поимше Мстислава», возвратились к себе (ПВЛ, с. 286).
В. Л. Янин справедливо обратил внимание на сходство ситуаций 1096 и 1102 г. ^[98], однако в летописи они описаны по-разному. В записи под 1102 г. речь идет об открытом отказе новгородцев выполнить решение двух сильнейших русских князей вплоть до угрозы применения силы, а Мстислав всецело зависит от новгородцев, а не от своего отца.
Эти сообщения печерские летописцы не комментируют, вероятно потому, что отношения князей с Новгородом не находились в центре их внимания. Однако сравнение текстов позволяет говорить о том, что они все более ясно представляли себе особенности этих отношений и что понимание особого статуса новгородского государства в Древней Руси разделялось их современниками и читателями.
Но не только Новгород выступает на страницах летописи как самостоятельная политическая сила. Во время смут на исходе XI столетия ему уподобились «города» и в других русских землях. Так, в летописи читаем, что Изяслав, сын Владимира Мономаха, пришел к Мурому – городу во владениях черниговского князя Олега Святославича, и «прияша и муромци», а «посадника» Олега арестовали. Когда Олег, в свою очередь, пришел к Смоленску, то «не прияша его смолняне» (ПВЛ, с. 260, 262). Таким образом, в обстановке смуты и раздоров между князьями «города» самостоятельно решали, власть какого правителя им признавать.
Эти факты летописец отмечает кратко, не давая им каких-либо оценок, – можно лишь утверждать, что такие действия «городов» не прошли мимо его внимания. Однако самостоятельным действиям жителей Киева – «киян» в древнерусском летописании посвящены подробные рассказы, свидетельствующие о серьезном внимании летописца к этой новой политической силе древнерусского общества.
Пространный рассказ посвящен событиям 1068 г., когда «кияне», недовольные неудачами князя Изяслава в войне с половцами, его нежеланием дать им коней и оружие, чтобы сражаться с кочевниками, низложили его и возвели на киевский стол заточенного здесь в темнице полоцкого князя Всеслава (ПВЛ, с. 210, 212). Оценка этих действий «киян» в печерской традиции с течением времени менялась. Если первоначально в действиях «киян» готовы были видеть проявление божественного промысла (о причинах этого речь пойдет ниже), то позднее их склонны были оценивать как необоснованное выступление против «доброго» князя – как «зло», причиненное ему (см. некролог Изяслава Ярославича – там же, с. 238, 240). Однако на читателя не могло не произвести впечатления, что первый среди князей, глава Древнерусского государства, оказался беспомощным перед жителями своей столицы и вынужден был спасаться бегством. Это характеризует «киян» как большую и серьезную силу. Вместе с тем самостоятельно – без князя – эта сила существовать не может. После того, как Всеслав покинул «киян», они ищут примирения с Изяславом, однако не на любых условиях. Братьям Изяслава, Всеволоду и Святославу, горожане заявляют, что если тот приведет к Киеву иноземные войска из Польши, то они, «зажегше град свой», уйдут в «Гречьску землю». Из последующего изложения видно, что просьба «киян» была поддержана Святославом и Всеволодом, и это свидетельствует, как представляется, о том, что их действия получили явное одобрение летописца.
Другое выступление «киян», подробно описанное в летописи, связано с событиями 1098 г. В это время против сидевшего в Киеве сына Изяслава Святополка, нарушившего свои обязательства, выступили другие князья во главе с Владимиром Мономахом, подошедшие с войском к Киеву. Святополк хотел бежать из города, но «не даша ему кияне побегнути» и отправили к Мономаху в качестве своих послов его мачеху, вдову князя Всеволода Ярославича, и митрополита Николая. Устами этих послов «кияне» призывали Мономаха не допустить междоусобной войны, так как в этом случае соседи-кочевники «имуть радоватися, и возмуть землю нашю, юже беша стяжали ваши деди и отци трудом великим и храбрьствомь… а вы хощете погубити Русьскую землю» (ПВЛ, с. 276). Рассказ читается в составе так называемой «Повести об ослеплении Василька Теребовльского», которая, по общему мнению исследователей, представляет собой вставку в текст летописного свода^[99]. Примечательно однако, что слова, обращенные к Мономаху, отражают одну из главных идей печерских сводов, являющуюся (как будет показано ниже) главным стержнем летописания. Представляется поэтому, что данный фрагмент «Повести» подвергся обработке под пером составителя свода. Заслуживает внимания, что именно «кияне» выступают в рассказе как сила, прекращающая княжеские усобицы, именно их летописец делает рупором своих главных идей. Все это показывает, что «город» и его жизнь к концу рассматриваемого периода занимают все более заметное место в древнерусском общественном сознании, хотя вопрос об их роли, характер отношений с другими частями общества не стал предметом специального обсуждения^[100].
Важной чертой древнерусских летописцев домонгольского времени является внимание к положению подвластного князьям и их дружине населения. В размышлениях печерских хронистов народ, его судьба занимают гораздо более заметное место, чем в сочинениях аналогичного жанра, созданных в других славянских странах. Серьезное внимание летописцев привлекали выступления народа, которые возглавляли волхвы – приверженцы языческой религии. Таким выступлениям в летописи посвящены целые рассказы, один из которых был записан со слов связанного с монастырем боярина Яна Вышатича (НПЛ, с. 190–194; ПВЛ, с. 214, 216, 218, 220). Отношение летописцев к этим выступлениям враждебно, они безусловно одобряют и поддерживают суровые меры, к которым прибегает власть для их усмирения.
Вместе с тем в этих текстах отразилось стремление влиятельных групп древнерусского духовенства выступить в защиту населения от притеснения со стороны вышестоящих, что привело к прямым столкновениям с киевским князем и его «мужами». Серьезное внимание данному конфликту уделил еще А. А. Шахматов. Он не только выделил круг текстов, сохранивших сведения о противостоянии, имевшем место в 1090-х гг., но и раскрыл связь между этими событиями и развитием древнерусского летописания. Позднее к рассмотрению выделенного А. А. Шахматовым круга текстов обращались и другие исследователи, согласившиеся с его основными выводами^[101].
Прямые свидетельства о конфликте, произошедшем на этой почве между князем Святополком Изяславичем и монастырем, обнаруживаются в «Киево-Печерском патерике», сохранившем записи рассказов о печерских отцах, сделанные во втором – начале третьего десятилетия XIII в. Здесь читаем, что Святополк, княжа в Киеве, «многа насилиа людем сътвори», «имениа многа отъим». Игумен Печерсого монастыря Иоанн «обличаше его несытьства ради, богатьства и насилиа ради», за что князь приказал заточить его в Турове^[102]. Эти воспоминания читаются в тексте рассказа, который прямо вводит читателя в атмосферу конфликта между обителью и князем. В сюжете противостоят друг другу торговцы солью, которые, пользуясь тем, что из-за войны этот продукт перестал поступать в Киев, взвинчивали цены, наживаясь на народной беде («граблению безаконнаа», по выражению предания), и печерский старец, разрушающий их козни: он чудесным образом превращает пепел в соль и бесплатно раздает ее людям. Терпящие убыток торговцы находят поддержку у князя, в уста которому предание вкладывает слова: «Вас ради пограблю черньца»^[103]. Князь выступает здесь как сообщник людей, готовых умножить свои богатства любыми способами. В другом рассказе патерика также присутствует тема обличения безграничной жадности представителей правящей элиты: сын князя Святополка Мстислав оказывается здесь уже не соучастником, а главным действующим лицом. Желая завладеть золотом и серебром, якобы закопанными в монастырской «пещере», он приказывает подвергнуть пыткам одного печерского старца и убивает другого^[104]. Перед нами критика власти, выраженная в резкой форме, не щадящая высших ее носителей. Неудивительно, что она привела к репрессиям.
Отрицательное отношение к деятельности Святополка было характерно не только для печерских отцов, своеобразное выражение оно нашло и в одном из рассказов о чудесах Бориса и Глеба, записанных клиром храма в Вышгороде, где пребывали останки первых русских святых. В настоящее время хорошо известно, что литературным образцом для рассказов о чудесах Бориса и Глеба послужили аналогичные сюжеты, связанные со св. Вацлавом, князем чехов, знакомые киевским книжникам в разных версиях^[105]. В этих рассказах святой часто чудесным образом освобождал из тюрем заключенных, совершая для них тот акт милосердия, которого они были вправе ожидать от идеального правителя – князя. Подобный сюжет обнаруживается и в чудесах Бориса и Глеба. Сравнение, однако, обнаруживает важные различия между русским пересказом и чешским образцом. Св. Вацлав освобождал из темницы узников, которые раскаялись в совершенных преступлениях и просили святого о помощи^[106]. Русский агиограф говорит о невинных людях, которых Свято полк заключил в темницу, «не справив, но послуша облъгающих», и забыл о них^[107]. Вмешательство св. Вацлава ограничилось чудесным освобождением узников, Борис и Глеб предписали освобожденным идти к князю и сказать от имени святых: «почто сице твориши, а не исправляя, томиши и мучиши». Перед нами снова яркий пример критики носителя высшей власти, на этот раз в качестве судьи.
Судебная деятельность князей и их «мужей» вызывала в среде русского духовенства сильное недовольство. В «Предъсловии покаянию»– одном из первых пособий священникам о том, как следует поступать с людьми, приходящими на исповедь^[108], резко порицались те, «кто неправдою добывал, ли клеветою, ли мьздою неправедное… ли ротою, ли поклепом». Такого человека предписывалось не допускать к покаянию, пока неправедное имущество не будет возвращено «тем… откуда то собрано» или роздано убогим^[109]. Набор использованных а «Предъсловии» терминов ясно показывает, что речь в нем шла о богатстве, приобретенном с помощью неправого суда.
«Предъсловие покаянию» было не единственным текстом такого рода. В «Поучении новопоставленному священнику» ему предписывалось не принимать приношений в храм от «ротника и клеветника, поклепника и лжепослуха»^[110]. Статья 8-я домонгольских «Заповедей святых отец», сопровождающих «Слово св. Григория к иереом», гласит: «А насилия не деяти, а судити право, не по мзде, лготы ради души своей»^[111].
В конце 1090-х гг. княжеский суд стал вызывать серьезное беспокойство и печерских отцов. К этой стороне деятельности княжеской власти их внимание привлекли споры в правящих верхах Киева, в которые оказался вовлечен тесно связанный с монастырем Ян Вышатич. Оттесненные от власти «старые» бояре упрекали «юных» дружинников, которых возвысил отец Мономаха Всеволод Ярославич, что они начали «грабити, а людей продавати» (т. е. налагать на них судебные штрафы – «продажи»), и люди не смогли добиться «княжи правды». В результате «земля оскудела… от продажь» (ПВЛ, с. 250). Эти обвинения печерские летописцы, наблюдая поступки князя Святополка, с которым они сталкивались сами, имели все основания считать справедливыми. Известия «Киево-Печерского патерика» отражали убеждение печерских отцов, что вторжения половцев и усобицы, которыми ознаменовались первые годы княжения Святополка, были следствием Божьего гнева, вызванного злоупотреблениями правящих верхов^[112]. Того же мнения были и члены вышеградского клира, записавшие рассказы о чудесах Бориса и Глеба^[113].
Тема правого и неправого суда и судей широко представлена и в поучениях, содержащихся в одном из самых распространенных древнерусских сборников – Прологе, каждодневно читавшемся в церкви во время службы и, соответственно, рассчитанном на самую широкую аудиторию. Эти сочинения включены в его дополнительную учительную часть, составленную на Руси в XII в. ^[114], т. е. во время, недалеко отстоящее от рассматриваемого в данной работе, причем входящие сюда тексты могли быть и более ранними по происхождению. Обычно они представляют собой псевдоэпиграфы: авторство поучений приписано весьма авторитетным лицам – библейским персонажам либо отцам церкви, а об их направленности^[115] достаточно наглядно свидетельствуют уже заголовки: «Слово Захарии (вар.: Исаии) пророка к немилостивым князем и злым судиям» (5 сентября)^[116]; «Слово наказание к властелем (вар.: „владеющим") мира сего» (26 ноября; нач.: «Поставил ли тя цесарь в кии сан или судью земли своей…»)^[117]; «Слово от жития Епифаниева, яко право судити на суде, не обиноватися на суд ни богата, ни убога» (11 декабря)^[118]; «Слово о Сусанне, суд Даниила пророка, да слышаше князи и судии не лицемеруите, но судите право» (17 декабря)^[119]; «Слово, како подобает тязатися пред Богом с насильники света сего, иже обидят меншаго зде» (31 марта)^[120]; «Слово о судьях (вар.: „властелех"), емлющих мзду и не в правду судящих» (23 мая)^[121]; «Слово Сирахово на немилостивые князи, иже не в правду судят» (27 мая)^[122].
Размышления печерских иноков о том, почему сложилось такое тяжелое положение, и о путях выхода из него, нашли свое выражение в предисловии к Начальному своду, которое сохранилось в составе Новгородской I летописи младшего извода (НПЛ, с. 103–104). Очевидно, из-за остроты содержащихся в нем высказываний оно не было включено затем в «Повесть временных лет».
Предисловие построено на противопоставлении двух образов – древности и современности. Князья в древности «не збираху много имения, ни творимых вир и продаж въскладаху (на) люди». Это означало, что в старину князья не возбуждали искусственно судебных дел, чтобы обогащаться за счет взимания полагающихся при этом штрафов – вир и продаж. Эти князья взимали только «правую виру», которая расходовалась на оружие для дружины. Сама дружина кормилась, «воюющи ины страны». Теперь же князья обогащаются путем неправедного суда, их примеру следуют дружинники, которые заявляют: «мало ми есть, княже, двухсот гривен», т. е. суммы, равной годовой дани с крупного административного округа. Они не довольствуются положенными им «уроками», а их жены носят золотые обручи.
В древние времена князья и их «мужи» не только усиленно защищали «Русскую землю», но и «ины страны придаху под ся», а правящая верхушка конца XI в. своим «несытьством» навлекла на страну Божий гнев. На Русь вторглись «поганые», «и скоты наши, и села, и имения за теми суть». Лишь если князья и их дружинники откажутся от «несытьства своего», можно ожидать прекращения бедствий. Начало предисловия («Вас молю, стадо Христово, с любовию приклоните уши ваши разумно») указывает на то, что в летописи использована запись проповеди – возможно, публичного поучения игумена Иоанна, за которое он и поплатился ссылкой в Туров. Совершенно очевидно, что создатель этого текста выступает против притеснений народа, страдающего от жадности властей.
Главный объект критики и источник зла – неправедный суд, творимый не с целью утверждения справедливости, а для получения судебных штрафов. Такой способ умножения богатства, к которому прибегали княжеские «мужи», объяснялся особенностями строя Древней Руси того времени. В их распоряжении не было владений и подданных, за счет обложения которых податями можно было бы увеличивать свое «имение», но зато в руках княжеских «посадников» и «тиунов» сосредотачивалась судебная власть. Она и стала источником приращения их богатства. Так как злоупотребления судей охватывали широкий круг людей, они вызывали особенно сильное общественное недовольство.
Современным верхам общества, гонящимся за умножением богатства, печерские старцы противопоставляли князей и дружинников прежних времен. Следует отметить, что нарисованный в предисловии образ прошлого находился в резком противоречии с содержанием летописного свода, которому он предшествовал. Предания о событиях и людях X в., о которых уже шла речь выше, говорили о том, как князья и их дружина «примучивали» восточнославянские племена, как князь Игорь был убит древлянами, доведенными до отчаяния все новыми требованиями дани. Правда, князья и их дружинники в то время действительно ходили походами на другие страны, привозя богатую добычу, но это вовсе не мешало им регулярно взимать дань с подвластных племен. Известная печерским книжникам летописная традиция, зафиксированная в их сводах, не соответствовала такому образу прошлого. В картине, рисуемой предисловием к Начальному своду, можно видеть утопию, отражающую представления печерских старцев о том, как должны были складываться отношения князей и дружинников с подвластным населением, идеал, якобы существовавший в далеком прошлом. Как кажется, и сами печерские иноки не рассчитывали, что их проповедь может побудить власть имущих вернуться к тем отношениям, которые будто бы существовали в прежние времена. Они лишь надеялись, что власти хотя бы отчасти умерят свою алчность.
Можно ли говорить о каких-то реальных результатах в исполнении этих надежд? Печерская книжная традиция, сохранявшая и в XIII в. память о злоупотреблениях, совершавшихся в первые годы правления Святополка, донесла известие и о том, что князь дал слово «не сътворити насилиа никомуже» и затем «добре строашеся Богом набдимое княжение его». Войска Святополка стали одерживать победы над половцами^[123]. Вышгородские клирики также подтверждали, что Святополк позднее «не многыими насильствоваше людьм»^[124]. И печерские старцы и вышгородский клир связывали перемены с тем, что на князя повлияло чудесное явление, свидетельствовавшее об осуждении его вышними силами. Нет оснований сомневаться в искренности этих утверждений, но народные волнения, вспыхнувшие в Киеве после смерти князя, говорят о том, что перемены к лучшему не были столь значительны, как думалось книжникам.
Если в древнерусских летописных (и, отчасти, агиографических) текстах в силу самих особенностей жанра на первый план выдвигался вопрос об отношении между народом и носителями власти, то источники иного рода позволяют судить о том, каково было отношение духовенства к другим сторонам общественной жизни, связанным с разными аспектами отношений между выше-и нижестоящими^[125]. Круг сохранившихся текстов позволяет судить о том, как церковь оценивала те или иные явления и какие возможности она использовала, чтобы устранить то, что считала злом.
Речь должна идти главным образом о текстах трех жанров – пособиях священникам с наставлениями, как следует воздействовать на паству, епитимейниках, устанавливавших церковные наказания за различные проступки (в том числе и такие, которые по светскому праву никаким наказаниям не подлежали), и церковных поучениях, обращенных ко всем молящимся в храме, независимо от их социального положения.
Злом, против которого, следуя уже прочно сложившейся к этому времени в христианском мире традиции, выступала церковь, было ростовщичество. Светской властью оно допускалось, регулировался лишь размер процентов (см., например, пространную редакцию «Русской Правды», статьи 50–54)^[126]. С нею скрыто полемизируют уже упоминавшиеся домонгольские «Заповеди святых отец», ср. в статье 7: «А сребра в резы не давати никому же, ни жита в приспы»^[127]. Новгородское «Слово от Апостола»^[128] перечисляет «резоимание, рекше намы»^[129], которым «поробочивают человекы», в числе «великих зол», наряду с междоусобной войной. В так называемом «Изложении правилом апостольским и отеческим» устанавливалось, что поп или дьякон, взимающий «лихву», должен быть лишен сана и ему назначалась епитимья сроком на 5 лет. Такая же епитимья устанавливалась и для «простого человека», который свое богатство, собранное «злой неправдой», должен был раздать нищим^[130].
В другом тексте такого жанра – «Покаяньи» – назначалась, правда существенно меньшая, годовая, епитимья^[131]. В «Предъсловии покаянию» духовнику предписывается также убеждать пришедшего на исповедь: «отверзися кун дати в рез, а Бога деля дай»^[132], а само ростовщичество объявлено грехом худшим, чем открытый грабеж. Применялись и другие средства воздействия на грешников. Так, в «Поучении новопоставленному священнику» предписывалось не принимать приношений от «резоимца»^[133]. В Прологе осуждению резоиманья и «лихоиманья» посвящено по крайней мере шесть поучений^[134].
Внимание церкви привлекало также положение «сирот» – судя по контексту сообщений о них, свободных, но бедных людей, вынужденных работать на других. Этой теме посвящено три поучения в Прологе: псевдоэпиграф «Слово Иоанна Златоуста о емлющих резы на сиротах» (27 мая)^[135] и анонимные «Слово к богатым, не творящим милостыню» (30 июня)^[136] и «Слово о вдовах и о сиротах, да не обидите их» (29 августа)^[137]. Священник на исповеди должен был убеждать кающегося: «Страньна и нища, сироты и вдовицы не презри и да не снидуть с двора твоего тыци»^[138]. «Покаяние» налагало трехнедельную епитимью на того, кто «сироту» бил «без вины», и сорокадневную на того, кто «не дал сироте найму»^[139]. Это были, разумеется, небольшие наказания, но по светским законам господину вообще ничего не полагалось за такие поступки. О внимании к участи бедняков, понимании трудности их положения говорит и предписание устанавливать «сиротам и скудным» за их проступки «полопитемии»^[140].
Наиболее бесправной группой в древнерусском обществе были «холопы» (или «челядь») – рабы, являвшиеся полной собственностью господина, власть которого над ними ничем не была ограничена. С принятием новой христианской религии в части светского права ничего в этом отношении для них не изменилось. Церковь, однако, старалась улучшить их положение, используя недоступные светской власти средства.
Уже Иларион, восхваляя Владимира за освобождение им людей из рабства, определил отрицательное отношение церкви к этому институту. Церковь прежде всего стремилась препятствовать порабощению свободных людей. В новгородском поучении XII в. сурово осуждались те, кто «без вины поробачивають человекы поклепом, клетвою, льжею, завистию, гневом, судами неправедными, мьздами кривыими, лихоиманием, резоиманием рекше намы»^[141]. Большие епитимьи назначались тем, кто «продал человека по гневу» (5 лет) или обратил в рабство собственного ребенка (15 лет). Продажа крещеного раба («крестьян челядин») иноверцам («поганым») наказывалась годичной епитимьей с отлучением на этот срок от причастия^[142]. Сурово осуждалась продажа раба по цене большей, чем та, за которую он был приобретен. Поступающий так «обретается наклады емля и прасоля живыми душами» («Предъсловие покаянию»)^[143]. Решительному осуждению подвергалась также практика взимания «изгойства» – особой платы за освобождение раба из неволи, распространенной на Руси в рассматриваемый период. «… Пакы горее всего емлющим изгойство на искупающихся от раб» – гласит «Предъсловие покаянию»^[144]. «Горее же всего того (неправедного суда, беззаконного порабощения, лихоимства, ростовщичества и грабежа. – Б. Ф.,А. Т.) изгойство», – вторит ему «Слово от Апостола»^[145].
Церковь стремилась также облегчить положение холопов. Священник, поучая паству, должен был читать ей следующее наставление: «Челядь же свою такоже милуй, дажь им потребная, показуй же на добро не яростию, но яко дети своя»^[146]. Одновременно церковь осуждала тех, кто «без правды насиляет на челядь свою и морит гладом и раною и наготою и делом насилуа»^[147]. Священнику предписывалось не брать у таких людей приношений, «пока не покаются»^[148]. Старых рабов рекомендовалось бесплатно отпускать на волю: «И ли где кому будет любо, старыа роботники на свободу»^[149].
За убийство «челядина» господин не только в эпоху Киевской Руси, но и много позже по нормам светского права не нес никакой ответственности. Церковь, однако, определяла свои наказания за такое убийство. Уже митрополит Георгий в третьей четверти XI в. установил епитимью господину, убившему челядина, как разбойнику^[150]. Конкретный срок епитимьи – 3 года – указан в таком тексте, как «Покаянье»^[151].
Все эти свидетельства показывают, что в оценке ряда важных явлений общественной жизни духовенство занимало свою позицию, не совпадавшую той, которую занимали верхи светского общества. Духовенство в лице своих лучших представителей было обеспокоено тяжелым положением общественных низов и пыталось добиться его улучшения. В этом контексте критика действий князей и лиц, облеченных ими властью, по отношению к народу в летописных и агиографических текстах должна восприниматься как одно из выражений общей позиции церкви.
Начавшийся с середины XI в. политический распад Древнерусского государства находил многообразные проявления в разных сферах общественной жизни. С постоянным увеличением княжеского рода и с появлением на территории страны все новых княжеств, принадлежавших членам этого рода, стала складываться сложная иерархия отношений между князьями. Исследователи со времен С. М. Соловьева и В. О. Ключевского пытались реконструировать эту иерархию, но однозначных результатов не получается. Это связано с тем, что если для самих князей и их дружинников место в иерархии имело важное значение, то печерских летописцев оно не интересовало и они довольно случайно и несистематично упоминали эти нормы.
Исследователи Древней Руси сходятся во мнении, что в духовенстве имелись влиятельные круги, которые воспринимали княжеские усобицы, начавшиеся во второй половине XI в. с политическим распадом единого государства, как ужасное бедствие, разорявшее страну и делавшее ее бессильной перед внешним противником. При оценке их реакции на происходящее следует учитывать, что центры, с деятельностью которых связаны сохранившиеся тексты (Киево-Печерский монастырь или храм Бориса и Глеба в Вышшроде), поддерживали контакты с киевским боярством, заинтересованным в сохранении политически единого государства, и плохо представляли себе настроения социальной верхушки отдельных областей. Поэтому начавшийся кризис воспринимался ими прежде всего как конфликты между членами княжеского рода в разделе их общей «вотчины» – «Русской земли». Выход из кризиса пытались искать в выработке механизма прекращения таких конфликтов, который опирался бы на определенные нормы отношений между князьями.
Печерские летописцы, как и другие представители средневековой (и не только средневековой) исторической мысли, видели в истории «учительницу жизни» и своим повествованием о прошлом стремились внушить членам княжеского рода, носителям власти на землях Древней Руси, необходимость соблюдения определенных норм в отношениях между собою, поисков согласия, которое принесло бы пользу и им и стране. С этой целью летописцы прибегали к самым разным средствам воздействия. Следует также добавить, что печерские отцы далеко не ограничивались литературным творчеством, они неоднократно вмешивались и в ход самих исторических событий, пытаясь повлиять на их участников.
Главные проявления подобных стремлений в печерском летописании были выявлены и охарактеризованы Д. С. Лихачевым^[152], результаты исследования которого стали отправной точкой при рассмотрении этого вопроса.
Печерские летописцы стремились убедить князей в необходимости соблюдать заключенные ими соглашения, скрепленные присягой– целованием креста. В летописи осуждалось нарушение присяги, совершенное старшими сыновьями Ярослава Мудрого, которые, подтвердив крестоцелованием безопасность своему противнику – полоцкому князю Всеславу, схватили его и заключили в тюрьму в Киеве (об этом событии см.: НПЛ, с. 186; ПВЛ, с. 208). События 1068 г., когда Изяслав Ярославич был изгнан из Киева его жителями, а освобожденный из темницы Всеслав возведен на киевский стол, в печерской летописи рассматривались как Божье возмездие князю, преступившему крестное целование. «Бог же показа, – читаем в летописи, – силу крестьную на показание земли Рустей, да не преступають честнаго креста, целовавше его» (НПЛ, с. 190; ПВЛ, с. 212). По-видимому, такое объяснение событий исходило от самого основателя Печерского монастыря Антония, который, по свидетельству Киево-Печерского патерика^[153], был вынужден покинуть монастырь после возвращения князя Изяслава в Киев.
Как и в других славянских странах эпохи раннего средневековья, предполагалось, что члены княжеского рода должны следовать тем нормам отношений, которые установил для них предок, поделивший между ними их общую «вотчину». В роли такого наставления в печерской летописи выступает помещенный под 1054 г. «ряд» Ярослава Мудрого своим сыновьям (НПЛ, с. 181–182; ПВЛ, с. 202). Согласно летописному тексту, Ярослав призывал сыновей жить между собой «в любви», не посягая на владения друг друга («не преступати брату в предел братнь». Старший из сыновей, Изяслав, должен был стать главой княжеской семьи («в отца место») и защищать того из братьев, кого будут обижать другие. Особенность «ряда» состоит в том, что Ярослав в нем специально обосновывал, почему его сыновья должны жить «в любви» между собой. Если они будут жить в согласии, сохранится мир и будет достигнута победа над врагами, а если начнутся распри, то они и сами погибнут, и «испустошат» (вар.: «погубят») землю своих отцов и дедов, которую те «налезоша трудом великим». На членов княжеского рода ложится обязанность сохранить наследие предков, и это одна из причин, почему они должны жить в мире.
Эти высказывания, порой с повторением одних и тех же мыслей в дословных выражениях, настойчиво звучат и в последующих разделах печерской летописи, и это позволяет думать, что такое содержание было придано «ряду» Ярослава именно монастырскими книжниками^[154]. «Ряд» отражает представления печерского летописца о том, каковы должны быть отношения между членами княжеского рода.
Имевшие место на практике отступления от идеала в летописании сурово осуждаются. Показательна в этом плане летописная оценка событий 1073 г., когда младшие братья, Святослав и Всеволод, согнали Изяслава с киевского стола. В летописи читаем, что распрю между братьями посеял дьявол. Святослав занял киевский стол, «преступив заповедь отню, паче же Божию», а это «велик… грех». Князю летописец угрожает Божьим возмездием, которое постигло сыновей Хама, захвативших землю Сифа (НПЛ, с. 197–198; ПВЛ, с. 222). Судя по «Житию Феодосия Печерского», написанному Нестором, почитаемый печерский игумен осудил этот поступок еще более сурово. Когда Святослав, прибыв в Киев, пригласил его на обед, Феодосий заявил, что не желает принимать пищу, «исполнь суща кръви и убийства», а самому князю послал «епистолию велику», где были слова: «глас кръви брата твоего въпиеть на тя к Богу, яко Авелева на Каина»^[155].
Поведению младших братьев летописец противопоставляет поведение самого Изяслава Ярославича, который, вернувшись на киевский стол, «не вдасть зла за зло» Всеволоду, а напротив, когда тому стали угрожать враги, не отстранился, не сказал «се кроме мене», но пошел с войском на помощь брату и погиб в битве, сражаясь за него – «положи голову за брата своего, не желая болшее волости, ни именья хотя братня, но за братню обиду». Летописец выражал убеждение, что, поступая так, Изяслав выполнял «заповедь Господню» и за этот поступок ему простятся все грехи (ПВЛ, с. 236, 238, 240). Это был тот положительный образец, тот пример из близкого прошлого, которому должны следовать в отношениях между собой члены княжеского рода.
Критика летописца обращалась не только на старших сыновей Ярослава, боровшихся между собой за киевский стол, но и на младших членов рода, которые, желая добиться доли в отцовском наследстве, не останавливались перед тем, чтобы искать помощи у «поганых» – половцев. О двух таких князьях, Олеге и Борисе, захвативших с помощью кочевников в 1078 г. Чернигов, летописец написал, что они «земли Русьскей много зла створше, прольяше кровь хрестьянску», за что с них взыщет Бог (ПВЛ, с. 236). Если старшие Ярославичи нарушили «заповедь» отца по отношению к брату, то младшие князья разорили общее достояние рода – Русскую землю. Читатель при этом должен был вспомнить предостережения Ярослава о том, к чему ведут «которы» между князьями.
Тем более он должен был вспомнить такие предостережения, знакомясь с изображенными на страницах летописи картинами бедствий, постигших Русскую землю в середине 90-х гг. XI в., когда из-за княжеских усобиц она оказалась бессильна перед вторжениями кочевников-половцев. Эти бедствия, по мысли летописца, заставили членов княжеского рода, собравшись в 1097 г. в Любече, заключить между собой мир и союз. В уста князей – участников съезда – летописец вложил слова: «Почто губим Рускую землю, сами на ся котору имуще? А половци землю нашу несуть роздно и ради суть, оже межю нами рать доныне. Отселе имемься во едино сердце и съблюдемь Рускую землю»; при этом «кождо да держить отчину свою» (ПВЛ, с. 270). Таким образом, согласно летописцу, князья объединились, поняв губительность раздоров и свою обязанность блюсти общее достояние – «Русскую землю».
Рассмотренные высказывания позволяют охарактеризовать то идеальное политическое устройство «Русской земли», к осуществлению которого стремились печерские летописцы.
Каждый из князей должен был владеть своим княжеством, полученным от отца, не покушаясь на чужие владения. Все князья – члены княжеского рода – должны были жить между собой в «любви» и дружбе, как близкие родственники (потомки одного отца и матери) и как благочестивые христиане, следующие нормам христианской морали. Вместе, объединившись, они должны были блюсти свое общее наследие – «Русскую землю» и защищать ее от врагов.
Этот же идеал иными средствами пропагандировали и отстаивали создатели целого ряда памятников, связанных с формированием культа первых русских святых – Бориса и Глеба. Конечно, развитие их почитания было результатом действия разных факторов и отвечало многим важным духовным потребностям Древней Руси, не обусловленным непосредственно общественной жизнью. Но очевидна все же и связь между формированием культа Бориса и Глеба и поиском русским обществом ответа на вопросы, вставшие перед ним с началом политического распада Древнерусского государства^[156].
По общему мнению исследователей, наиболее ранним памятником борисоглебского цикла является так называемое «Анонимное сказание о Борисе и Глебе», зафиксированное в дошедшем до нас виде в начале 1070-х гг.^[157], после того как сыновья Ярослава Мудрого торжественно перенесли их останки в новый, специально построенный для этого храм. Текст памятника обнаруживает большую близость к тому повествованию о Борисе и Глебе, которое читается в печерских летописных сводах^[158].
В основной части рассказа противостоят друг другу два главных персонажа повествования – Борис, сын Владимира Святославича, и его старший брат Святополк. Борис, любимый сын Владимира, был им послан с войском против печенегов, и в походе к нему пришла весть о смерти отца и вокняжении в Киеве Святополка. Тогда дружина стала предлагать Борису сесть «на столе отьни» в Киеве, т. к. все войско находится вместе с ним и будет повиноваться его приказам. Борис, однако, отклоняет эти предложения – он не может поднять руки «на брата своего», тем более на «старейшего» брата, который теперь заменяет ему отца. Борис делает свой выбор, уже зная, что брат хочет убить его, и добровольно принимает смерть от убийц, посланных Святополком. Молодой князь отвергает мимолетные мирские блага, которые мог бы принести ему захват киевского стола, отдавая предпочтение вечному блаженству, которого можно достичь «тъкмо от добр дел и от правоверия и от нелицемерьныя любве»^[159].
Этот эпизод стал предметом дополнительных рассуждений автора другого памятника борисоглебского цикла – Нестора, написавшего свое «Чтение о Борисе и Глебе» в 1080-х гг.^[160] Рассказ о том, как дружина предлагала Борису возвести его на киевский стол, здесь существенно видоизменен. С одной стороны, Нестор подчеркивает, что это была большая военная сила – 8 тысяч воинов, «вси же во оружии». С другой, под его пером меняется сам ответ Бориса дружинникам. Князь говорит не только о том, что он не желает выступать против «старейшего брата», заботясь о дружинниках «акы братьи своей», он не хочет, чтобы они вступили в войну: «уне ми одиному умрети, нежели толику душь»^[161]. Таким образом, Борис добровольно идет на смерть не потому лишь, что не желает нарушить «заповеди любви», но и чтобы предотвратить усобицу и гибель людей.
Эта тема получает продолжение в дальнейшем рассказе о гибели Глеба. Когда сопровождавшие княжича воины берутся за оружие, чтобы защитить его от убийц, он вводит их в заблуждение, отсылая прочь, чтобы они не погибли вместе с ним. «Хотяше бо святый, – разъясняет агиограф, – един за вся умрети» ^[162]°.
В заключительной части памятника, размышляя о значении подвига святых, Нестор снова напомнил, что Борис и Глеб запретили сопровождавшим их воинам сражаться и «в домы своя повелеста им ига», так как хотели пожертвовать собой ради спасения их жизни, следуя примеру самого Христа, «иже положи душу свою за люди своя»^[163].
В этих настойчивых напоминаниях Нестора отражалось убеждение печерской братии о глубокой гибельности княжеских усобиц, сопровождавшихся разорением страны и массовой гибелью людей. Отсюда высокая оценка подвига святых, предотвративших усобицу своей добровольной смертью во имя спасения «братьев во Христе» – жителей Русской земли^[164].
Очевидно, что поведение князей, причисленных к лику святых и ставших объектом всеобщего почитания, должно было служить примером, образцом для других «младших» князей – членов княжеского рода. Если в «Анонимном сказании» это лишь подразумевалось, то Нестор высказался на эту тему прямо и откровенно. «Видите, – писал он, обращаясь к читателю, – коль высоко покорение, еже стяжаста святая ко старейшему брату», а если бы они выступили против него, то не были бы «такому дару чюдесному сподоблена от Бога». И далее, словно ставя точки над «i»: «мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющиеся старейшим, и супротивящаяся им, и убиваемы суть, те не суть такой благодати сподоблены, яко же святая сия»^[165].
Борису в повествовании этого цикла агиографических памятников противопоставлен его «старейший» брат Святополк. Он выступает как одержимый дьяволом человек, который отвергает все нормы отношений, принятые между братьями. Он желает их убить, чтобы сосредоточить в своих руках «всю власть» над Русской землей, и с этой целью посылает убийц к Борису. В летописном рассказе говорится, что эти убийцы, близкие к Святополку «вышегородские боярце», хуже, чем бесы, – «бесы бо Бога боятся, а зол человек ни Бога боится, ни человек ся стыдит» (ПВЛ, с. 178). Понятно, что в еще большей степени эти слова относятся к самому организатору убийства.
Не удовлетворившись гибелью Бориса, Святополк умножает свои беззакония, организуя убийства других своих братьев^[166], но эти деяния навлекают на него Божью кару. Потерпев поражение в борьбе с Ярославом, выступившим мстителем за братьев, он бежит из Русской земли на запад. «И нападе на нь бесе, и расслабиша кости его… И несяхуть его на носилехь»; во власти страха перед невидимым противником он «не можаше търпети на едином месте, и пробеже Лядьску землю, гоним гневом Божиим». Святополк бесславно гибнет в пустыне «межю чехы и ляхы», душа его попадает в ад, а от его могилы «исходит… смрад зълыи на показание человеком» (ПВЛ, с. 188)^[167], и это ожидает всех совершающих подобные деяния.
Следует признать весьма важным, что авторы и «Анонимного сказания» и летописного рассказа не удовлетворились описанием конца, постигшего Святополка, но нашли нужным сопроводить его специальным комментарием. Создатель «Анонимного сказания» отметил, что тот, кто, зная о судьбе, постигшей братоубийцу, все же повторит его деяния, будет наказан Богом более жестоко^[168]. Еще определеннее выразился автор летописного рассказа: «Се же Бог показа на наказанье князем русьскым, да аще сии еще сице же створять, се слышавше, ту же казнь приимут, но болше сее, понеже се ведуще бывшее, створити такое же зло братоубийство» (ПВЛ, с. 188).
О том, какое значение придавалось этим предостережениям в среде русского духовенства, говорит такой памятник борисоглебского цикла, как паремейные чтения о Борисе и Глебе, включенные в состав Паремейника – сборника отрывков из библейских книг Ветхого Завета, читавшихся во время церковной службы. Этот текст близок к рассказу печерских сводов, а не к агиографическим памятникам цикла^[169]. Включение этого рассказа, разбитого на три части, озаглавленные «От Бытия чтение», в Паремейник представляет собой беспрецедентный случай в православной славянской (не говоря уже о византийской церковной) практике^[170]. Знакомство с текстом показывает, что его главным содержанием является рассказ о низложении и бесславной гибели Святополка.
Этот ярко охарактеризованный в текстах древнерусских книжников отрицательный образ «старейшего» князя, главы княжеского рода, позволяет, отталкиваясь от противного, представить тот идеал, к воплощению которого стремились круги русского духовенства, связанные с Печерским монастырем и храмом Бориса и Глеба в Вышгороде. «Старший» князь, «старейшина» княжеского рода, должен был не только не посягать на жизнь и имущество «младших» членов, но и оказывать им покровительство «в отца место».
Обращение к памятникам борисоглебского цикла позволяет восполнить одну из важных черт идеала, которым вдохновлялись эти круги. В сообществе управлявших Русской землей членов княжеского рода отношения между «старшими» и «младшими» должны были строиться на основе взаимной любви и уважения, когда последние повинуются первым, не оспаривают их власти, подчиняются их указаниям, а «старшие» не притесняют и по-отечески опекают их.
В сознании русского духовенства роль борисоглебского культа – культа первых русских святых, «патронов» Русской земли, далеко не исчерпывалась утверждением в общественном сознании определенных идеалов. В текстах, содержавших похвалу новым святым, неоднократно выражено убеждение, что эти небесные покровители Руси своим сверхъестественным вмешательством не только защищают Русскую землю от «бранного меча», которым угрожают «поганые», от их «дерзости», но и от «усобичьные брани», раздоров между князьями, вызываемых происками дьявола (ПВЛ, с. 182)^[171]. Идеал, пропагандируемый печерскими летописцами и вышгородскими клириками, был неосуществим, и не только потому, что в отношениях между собой члены княжеского рода далеко не всегда проявляли склонность руководствоваться нормами христианской морали. Еще более важно, что сидевшие на княжеских столах потомки Рюрика испытывали мощное воздействие местной знати, стремившейся к обособлению от Киева, освобождению от его верховенства, что отвечало и устремлениям самих князей.
Это, однако, не означает, что подобная деятельность не имела никаких последствий и не оказала никакого влияния на образ мыслей правящих кругов и верховной власти. В этом плане представляется принципиально важным сопоставить круг идей и взглядов печерских летописцев с теми, которые отразились в текстах, вышедших из-под пера Владимира Мономаха. Характерно, что текст «Поучения» – наставления, адресованного сыновьям, Мономах начал с рассказа о том, как он отказался выступить с «братьей» в поход против Ростиславичей, поскольку не мог нарушить данную им присягу («креста преступит»– БЛДР, I, с. 456). Приводимые далее выписки из Псалтыри обосновывали правильность принятого им решения, его убеждения, что нарушителей «присяги» постигнет возмездие от Бога («лукавнующие потребяться, терпящие же Господа, ти обладають землею»). В последующем тексте он прямо призывал сыновей соблюдать заключенные соглашения, скрепленные клятвой на кресте: «Аще ли вы будете крест целовати к братии или г кому, а ли управивше сердце свое, на нем же можете устояти, то же целуйте, и целовавше блюдете, да не, приступни, погубите душе своее» (БЛДР, I, с. 462). Таким образом, Мономах вполне разделял требование печерских летописцев, обращенное к князьям («братьи»), о необходимости соблюдать соглашения, скрепленные присягой, и их убеждение в том, что нарушение этих соглашений влечет за собой наказание от вышних сил.
Заслуживает внимания и тот фрагмент «Поучения», в котором Мономах рассказывает о том, как осажденный в Чернигове двоюродным братом Олегом Святославичем, который привел с собой половцев, он добровольно оставил этот город. В тексте указано два мотива такого решения. Один из них – это готовность следовать принятым нормам между княжеских отношений и вернуть Олегу наследие его отца («вдах брату отца его место»). Другой обнаруживается в словах: «съжаливъси хрестьяных душь и сел горящих и манастырь» (БЛДР, I, с. 468). Здесь присутствует взгляд на княжескую усобицу как тяжелое бедствие для народа. Ради прекращения этого бедствия Мономах готов отказаться от своих прав. В этом также видна близость взглядов Мономаха и летописцев.
Такое же сходство обнаруживается и в письме Мономаха своему многолетнему сопернику Олегу Святославичу, написанном после ряда военных столкновений, в которых погиб сын Владимира Изяслав. Поскольку Изяслав напал на владения Олега, Мономах, скорбя о смерти сына, осуждает в то же время его поступок («не выискивати было чюжего»). Он понимает логику событий: молодой князь действовал под влиянием своих дружинников, стремящихся к обогащению («научиша бо и паропци, да быша собе налезли»), но это не принесло добра. Мономах настойчиво призывает своего адресата прекратить усобицу, заключить мир, и он получит обратно свою вотчину («волость возмешь з добром»), «Кровь», усобицу между «братьями» автор рассматривает как большое бедствие, которое нужно предотвратить: «не дай ми Бог крови от руку твоею видети, ни от повеленья твоего, ни котораш же брата». Он призывает Олега помнить о том, что земные блага преходящи, а на том свете перед Богом придется отвечать за свои дела.
Важно, что в письме разговор не замыкается на отношениях между членами княжеского рода, которые должны жить в мире и «любви» между собой. Настаивая на том, что каждый должен довольствоваться своей «вотчиной», не посягая на чужое, Мономах пишет: «Не хочу я лиха, но добра хочю братьи и Русьскей земли». Мир между «братьями» должен был принести мир и «Русской земле», забота о которой также входит в круг интересов автора послания. Эта забота проявилась и в последних словах письма, где он проклинает тех, «кто вас не хочеть добра, ни мира хрестьяном». Анализ письма позволяет установить, что подобные воззрения были присущи не только Мономаху. Он цитирует грамоту, которую прислал ему старший сын, новгородский князь Мстислав: «Ладимъся и смеримся… а Русьскы земли не погубим» (БЛДР, I, с. 472)^[172].
В этих высказываниях Мономаха и его сына обнаруживается большая близость к тем словам князей, которые привел летописец в рассказе о Любечском съезде 1097 г. Возможно, что в данном случае он действительно воспроизвел слова, которые были тогда произнесены. Разумеется, нет оснований рассматривать их как прямое влияние печерских летописцев, но и отрицать их возможное воздействие на духовный климат княжеской среды рубежа XI–XII вв. также было бы неправильно. Таким образом, если провозглашенный печерскими книжниками идеал в исторической перспективе оказался неосуществимым, то все же его настойчивая пропаганда содействовала прекращению усобиц, установлению мира, объединению князей вокруг Киева для защиты общего достояния – «Русской земли».
Взгляды печерских иноков сказались и в изображении войны, которое мы находим на страницах летописи. Если не считать большого числа записей, где просто отмечается сам факт военных действий без какой-либо оценки, то прежде всего война представлена здесь как война с «погаными» – кочевыми соседями Древней Руси. Защита «Русской земли» от кочевников выступает как важнейшая обязанность ее правителей. Половцы – это сильный и опасный противник, военное искусство которого оценивается весьма высоко. Примером может служить яркий рассказ о разгроме половецким ханом Боняком венгерского войска во главе с самим королем Коломаном (ПВЛ, с. 282). Вместе с тем тот же Боняк – это жестокий хищник, разоряющий и сжигающий все, что попадается на его пути, захватывающий и угоняющий людей, чтобы продать их в рабство. Именно с рассказами о набегах кочевников связаны в древнерусском летописании такие описания бедствий войны, которые по силе эмоционального воздействия не имеют себе равных в других славянских исторических сочинениях раннего средневековья (ПВЛ, с. 256, 258, 262, 264). Несомненно, это связано с тем, что война с кочевниками не была для печерских монахов чем-то известным лишь понаслышке, а близкой, опасной реальностью. В 1095 г. половцы, разорявшие окрестности Киева, ворвались в обитель, разграбили ее и подожгли монастырские постройки (ПВЛ, с. 262).
Как видно из приведенных выше высказываний, объединение князей доя борьбы с этим злом было важнейшей частью тех обращений печерских летописцев к читателю, которые мы находим в повествовании. В представлении летописца последовавшие в первые десятилетия XII в. походы соединенных сил русских князей на половцев были мерой защиты Русской земли от разорительных набегов (см. рассказ о Долобском съезде 1103 г. – ПВЛ, с. 288, 290). Это, однако, не мешало летописцу с удовлетворением отметить, что после победы над половцами русские князья «взяша… скоты, и коне, и овце, и вельблуды, и веже с добытком и с челядью» (ПВЛ, с. 290). Вместе с тем война с половцами была в известной степени войной против иноверцев-язычников. В рассказе о походе на половцев в 1111 г. она приобретает под пером летописца некоторые черты «крестового похода». Перед войском идут священники с пением тропарей и кондаков, во время битвы ангел помогает русскому войску, поражая противника (ПВЛ, с. 300, 302, 304).
Война занимает много места и в рассказе Владимира Мономаха о своей жизни, обращенном к сыновьям. Выше уже цитировался тот пассаж из «Поучения», где князь говорит о жалости, которую вызвали у него страдания людей и их горящие села, подожженные половцами, но он явно выпадает из общего тона повествования. Война для Мономаха– нормальное явление, обычное событие, не требующее особых комментариев (достаточно здесь вспомнить его слова о погибшем любимом сыне: «Дивно ли, оже мужь умерл в полку ти?» – БЛДР, I, с. 474). Отдельные его высказывания согласуются с мнением других современников: Мономах полагал, что война должна приводить к опустошению вражеской земли, захвату добычи и пленных. Так, рассказывая о походе на враждебный город Минск, он ставит себе в заслугу, что «не оставихом у него ни челядина, ни скотины»), В рассказе о истреблении «Итларевой чади» он отмечает: «и вежи их взяхом» (там же, с. 468). Рассказы о победах над половцами в начале XII в. Мономах сопровождает словами «Бог ны поможе» (там же, с. 466, 468, 470), но только этим походы против кочевников отличаются от других, упоминаемых в «Поучении». Очевидно, война с половцами не отличалась для Мономаха от войн с другими противниками так сильно, как это было в восприятии летописца.
В ряде славянских исторических памятников раннего средневековья заметное место занимает тема защиты независимости страны от более сильного и могущественного соседа, размышления о том, как строить с ним отношения. В древнерусском летописании рассматриваемого периода эта важная тема практически отсутствует. Западные, северные и южные соседи явно не угрожали самостоятельности Древнерусского государства. Самый сильный и опасный враг – кочевники– жестоко разорял «Русскую землю», но не пытался установить над нею свою власть.
Показательно, что когда в древнерусских текстах для характеристики ряда князей используется термин «самовластен» (или «самодержец»), он используется не для того, чтобы продемонстрировать читателю суверенный характер власти правителя (независимость от какого-либо иного государя), а лишь как констатация того, что у этого князя нет соправителей, он ни с кем не делит власть над «Русской землей»^[173]. С этим же связан тот факт, что древнерусские правители не стремились к приобретению каких-либо более высоких титулов, довольствуясь традиционным титулом «князя»^[174].

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 7799

загрузка...

Другие книги по данной тематике