Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

М. В. Крюков, М. В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров.   Древние китайцы: проблемы этногенеза

Эгоцентрическая модель ойкумены

Обратим внимание на термины, которыми выражалось понятие «варвары». Чаще всего это двусложные сочетания «маньи» [там же, т. 7, 179; Чэнь Дэн-юань, 1936, т. 8, 456, 562, 645, 793 и др.], «жунди» [там же, 123; т. 8, 422, 450, 593, 657 и др.], «дижун» [там же, т. 7, т. 8, 803]. Кроме того, в источниках этого времени употребляются также термины «маньи жунди» [там же, т. 7, 343] и «четыре категории и» [там же, т. 7, 194; т. 8, 666, 697].

Нетрудно видеть, что для обозначения «варваров» в эпоху Чуньцю применялись наименования нескольких конкретных групп племен, с которыми чжоусцам приходилось сталкиваться на протяжении первых веков I тысячелетия до н. э. Позднее эти этнонимы, приобретшие более абстрактное значение «варвары - вообще», стали употребляться в несколько ином смысле.

К середине I тысячелетия до н. э. каждый из четырех основных терминов оказался связанным с определенной стороной света: восточные варвары — и, южные — мань, западные — жун, северные — ди, хотя в своем первоначальном употреблении в качестве этнонимов эти термины использовались с иными географическими детерминативами (вспомним «северных жун» или «южных и»).

То, каким образом противопоставление «хуася» — «варвары» наложилось на эгоцентрическую картину ойкумены, ориентированную по сторонам света 15 можно видеть из следующего текста, дошедшего до нас в трактате «Лицзи»:

«Живущие на востоке называются и; они не расчесывают волос и разрисовывают тело, некоторые из них не употребляют огня для приготовления пищи.
Живущие на юге называются мань; они делают надрезы на лбу и сидят скрестив ноги, некоторые из них не пользуются огнем для приготовления пищи.
Живущие на западе называются жун; они ходят с распущенными волосами и одеваются в шкуры, некоторые из них не употребляют в пищу хлебных злаков.
Живущие на севере называются ди; они одеваются в шкуры и перья, живут в землянках, некоторые из них не употребляют в пищу хлебных злаков.
...Народы пяти стран говорят на разных языках и имеют различные наклонности» [Чэнь Хао, 14—15].

В центре ойкумены расположены «Чжунго» — «Срединные царства».

Понятия «хуася» как этнической общности древних китайцев и «Чжунго» как территории расселения этой общности начали отождествляться еще в источниках эпохи Чуньцю. В «Цзочжуане», например, утверждается, что «добродетелью подчиняют Срединные царства, наказаниями наводят страх на варваров» [Legge, т. VII, 194]. «Срединные царства» противопоставляются «варварам» в том же плане, что и «хуася», и в других местах этого источника [там же, 118, 362] 16.

Большой интерес представляют для нас те черты культуры, которые рассматриваются автором «Лицзи» как этнически значимые. Заметим, что в приведенной характеристике нет упоминаний о том, что казалось столь важным самим «хуася» несколькими столетиями до этого,— об общности происхождения. Не узы родства, а особенности культуры — вот что определяло теперь, в середине I тысячелетия до н. э., принадлежность человека к «хуася» или к «варварам».

Одним из важных этнических признаков был в представлении древних китайцев язык.

«Народы пяти стран говорят на разных языках»,— утверждает автор «Лицзи» [Чэнь Хао, 15]. В «Цзочжуане» приводятся слова, приписываемые вождю племени цзянжун: объясняя, чем его соплеменники отличаются от «хуася», он говорит о различиях в языке [Legge, т. VIII, 459]. Философ IV в. до н. э. Мэнцзы, стремясь доказать идейную несостоятельность учения свего непримиримого противника Сюй Сина, характеризует его как «южного варвара, говорящего на своем птичьем языке» [там же, т. И, 255] 17.

Помимо языка этноразличительными признаками были для древних китайцев некоторые особенности материальной культуры.

Упоминавшийся выше вождь племени цзянжун ссылается на то, что их «пища и одежда неодинаковы с хуа» [там же, т. VIII, 459]. Что касается первого аспекта, то автор «Лицзи» придает большое значение тому, что едят (варвары не употребляют в пищу зерна) и как готовят пищу (некоторые из них едят продукты только сырыми). Особенности костюма, прически, украшений воспринимались древними китайцами как единый комплекс, отражающий принадлежность к «хуася» или к «варварам». «Житель Сун приехал в Юэ торговать шапками, но юэсцам шапки не нужны, потому что они коротко стригут волосы и разрисовывают тело» [Чжуаицзы, 5]. Когда царство У разгромило Сюй, правитель этого последнего владения вышел встречать уские войска, коротко постригшись и выражая тем самым готовность принять обычаи варваров-победителей [Legge, т. VIII, 733]18.

Этноразличительными признаками были, далее, религиозные обряды, различия в которых также хорошо известны древним китайцам.

Моцзы сообщает о том, что «к югу от Чу есть царство людей Янь. Когда у них умирает родственник, они ждут, пока тело разложится, и выбрасывают его, после чего хоронят кости. Поступивший так считается выполнившим свой сыновний долг. С другой стороны, к западу от Цинь есть царство Ицюй. Когда у них умирает родственник, они собирают хворост и сжигают его... Только после этого человек считается выполнившим свой сыновний долг» [Моцзы иньдэ, 39]. Сообщая об обычае кремировать умерших, распространенном у племени дицян, Сюньцзы отмечает, что они больше всего «боятся не того, что попадут в плен, а того, что после смерти их трупы не будут преданы огню» [Сюньцзы иньдэ, 98] 19.

Наконец, большое значение придавалось древними китайцами формам хозяйства и связанному с ними образу жизни.

Так, древним китайцам казалось необъяснимым, почему «северные варвары» ценят не землю, а захваченную добычу [Legge, т. VIII, 422]. Занятие земледелием казалось им единственно правильным способом добывания средств к жизни20.

Выше речь шла преимущественно о том, каким образом общность «хуася» осмыслялась самими членами этой общности. Попытаемся теперь выяснить, какие реальные процессы явились предпосылкой ее возникновения и трансформации.

В основе общности «хуася» в VII—VI вв. до н. э. лежало, как мы видели, представление о родстве и единстве происхождения. Для того чтобы понять, какой конкретный смысл вкладывался в это утверждение, необходимо установить, что вообще понималось в эпоху Чжоу под узами родства.

Система родства представляет собой совокупность принципов, согласно которым в том или ином обществе осуществляется классификация родственников. Система родства, как правило, более консервативна, чем породившие ее социальные отношения. В силу этого чжоуская система родства, функционировавшая в VII—VI вв. до н. э., не соответствовала уже реальным отношениям того времени. Она отражала социальные связи, существовавшие в гораздо более раннее время.

Чжоуская система в принципе аналогична иньской. В ней нет противопоставления прямых и боковых родственников (в частности, отец и братья отца обозначались в ней одним термином). Не различаются в чжоуское время также кровные родственники и свойственники (брат матери терминологически совпадает с отцом жены и т. д.). Но зато очень четко и последовательно проводится различие родственников по отцу и по матери, составлявших две «половины». Первоначально эти «половины» были связаны правилом обязательного брака, что и определяло всю структуру системы родства [Крюков, 1972, 153—162].

Признаком принадлежности человека к одной из этих двух «половин» было родовое имя («син»). Вплоть до конца периода Чуньцю строго соблюдалась родовая экзогамия, в силу которой собственно чжоусцы, носившие родовое имя Цзи, могли вступать в брак только с людьми, носившими другое родовое имя.

В терминах этой системы мыслились в чжоуское время и отношения между отдельными наследственными владениями чжу-хоу. Те из них, которые имели родовое имя Цзи, считались «сюн-ди» («старшими и младшими братьями»). Соответственно чжу-хоу, носившие иные родовые имена, но связанные с чжоусцами матримониальными отношениями, назывались «шэн-цзю» («братья матери и их сыновья»).

Это значит, что среди «родственников» в начале I тысячелетия до н. э. были не только чжоусцы в узком смысле этого слова, но и представители других племен. Понятие «хуася», таким образом, по своему содержанию не совпадало с понятием «собственно чжоусцы» (карта 10).

Но реальная картина в первых веках I тысячелетия до н. э. была еще более сложной. Во многих владениях (если не в большинстве их), правители которых были сородичами чжоуского вана, основная масса населения отнюдь не была связана с ними узами родства. Наследственное владение Лу, например, было пожаловано сыну Чжоу-гуна и считалось поэтому принадлежащим роду Цзи, но его население состояло первоначально из шести иньских кланов [Legge, т. VIII, 750]. По преданию, Бо Цинь, первый правитель Лу, прибыл в чжоускую столицу для отчета лишь через три года после пожалования ему владения. «Почему же так поздно?» — спросил его Чжоу-гун. «Я изменял обычаи населения моего царства, поэтому и задержался»,— отвечал Бо Цинь [Такигава Камэтаро, т. 5, 2187]. Хотя это сообщение нельзя понимать буквально, все же несомненно, что формированию этнической общности «хуася» предшествовало сглаживание культурной неоднородности царств, правители которых принадлежали к чжоускому роду. Во второй четверти I тысячелетия до н. э. этнические различия между элитой и основной массой населения этих царств уже не ощущались.

Сказанное, впрочем, справедливо отнюдь не для всех царств «старших и младших братьев». Отмеченный процесс характерен в это время для таких наследственных владений, как Цзинь, Лу, Вэй, Цай и некоторых других. К их числу относились и царства, созданные в конце эпохи Западного Чжоу, например Чжэн (основано в 806 г. до н. э.).

Иначе складывалась ситуация в некоторых других царствах, пожалованных в начале I тысячелетия до н. э. сородичам чжоуского Сына Неба. Мы уже говорили о том, что сомнения некоторых ученых в достоверности сообщений источников о пожаловании наследственных владений Янь и У родственникам Вэнь-вана можно считать необоснованными. Однако территория этих царств находилась слишком далеко от чжоуской столицы, поэтому фактические их связи с Чжоу были затруднены. В этих условиях существование значительных различий в этнической принадлежности правящей элиты и основного населения привело к прямо противоположному результату, чем тот, который можно отметить для Лу, Вэй и других царств. Здесь правители и их ближайшее окружение вынуждены были постепенно перенять обычаи своих подданных. В частности, уже первый правитель царства У, Тай-бо, а также его младший брат и преемник Юн-чжун стали татуироваться, подобно местным жителям, и коротко стричь волосы [Legge, т. VIII, 812; Такигава Камэтаро, 1955, т. 5, 2062].

Мы располагаем сейчас прямыми указаниями на то, что сходные события происходили в Янь. Это царство в VII—VI вв. до н. э. также не входило в сферу «хуася».

Формирование этнической общности «хуася» и политические события начала периода Чуньцю спосрбствовали тому, что эта общность начинает оказывать культурное воздействие на соседние раннегосударственные образования «варваров». К числу последних относились, например, царства Чжу, Цзюй, Цзи, расположенные в юго-западной части Шаньдунекого полуострова и граничащие с Ци и Лу. Когда весной 631 г. до н. э. Хуань-гун, правитель царства Цзи, прибыл на аудиенцию к Сыну Неба, он следовал «варварскому ритуалу» [Legge, т. VII, 200]. Его отец, Чэн-гун, также назван в «Цзочжуане» «варваром» [там же, 184], «Варварскими» считает Чжу и Цзюй сановник царства Цзинь [там же, т. 8, 645]. О том, что Чжу — «варварское» государство, упоминается и в другом месте «Цзочжуаня» [там же, 695]. Между тем до нас дошли ритуальные бронзовые сосуды, изготовленные в VI в. до н. э. в царствах Чжу и Цзи. Как по своему внешнему виду, так и по характеру иероглифических надписей они не отличаются сколько-нибудь существенно от аналогичных изделий из царств Лу и Цзинь.

Неоспоримо сильное культурное влияние древнекитайских царств в VII—VI вв. до н. э. на Чу, возникшее на местной этнической основе и практически никогда не признавшее политической власти Чжоу. По свидетельству Сыма Цяня, в период правления чжоуского И-вана (середина IX в. до н. э.) Сюн Цюй, царь Чу, заявлял о том, что он «варвар и поэтому не носит титулов, принятых в Срединных царствах» [Такигава Камэтаро, т. 5, 2479] 21. Но фактически на протяжении периода Чуньцю царство Чу в значительной мере восприняло культуру «хуася», прежде всего древнекитайскую письменность. В чуском орнаменте своеобразно сочетались местные традиции и элементы, заимствованные у населения «Срединных царств».

Существенное воздействие на формирование общности «хуася» оказало, в свою очередь, вторжение на Среднекитайскую равнину кочевников ди. Более столетия они, обосновавшись на территории царства Вэй, в самом центре территории царств «хуася», совершали нападения на Ци, Лу, Цзинь, Чжэн и чжоуский домен. Примерно к тому же времени относятся попытки горных жунов продвинуться на юг, на Хэбэйскую равнину.




15 Иньское представление о «четырех землях» сохранилось и в чжоуское время: «Вэй, И, Жуй, Ци, Би —это наши западные земли; Пугу, Шанянь — это наши восточные земли; Ба, Пу, Чу, Дэн — наши южные земли; Сушэнь, Янь, Бо — это наши северные земли», — говорил чжоуский ван в 533 г. до н. э. [Legge, т. VIII, 624].
16 Позднейшие комментаторы ханьского времени толковали эти свидетельства в несколько ином плане., В частности, в «Гунъянчжуане» содержится утверждение о том, что для автора летописи «Чуньцю» понятие «хуася» было внешним по отношению к «Чжунго», точно так же как «варвары» — по отношению к «хуася» [Чэнь Дэн-юань]. Такая интерпретация не соответствует духу источников.
17 По мнению Геродота, «население Аттики, бывшее пеласгическим, с переходом в эллинов переменило и язык свой... С другой стороны, для меня ясно, что эллины с самого начала и всегда говорили на одном и том же языке» [Геродот, т. I, 1888, 27].
18 Персы противопоставляли себя скифам, «которые носят островерхие шапки» [Хрестоматия..., 364]. Они с презрением относились к воинам Леонида, которые выходили на бой с расчесанными волосами [Страбон, 444].
19 Различия в погребальном обряде, отражающем всю совокупность религиозных представлений народа, всегда привлекали к себе внимание древних. Ср. сообщение Геродота о массагетах: «Предела жизни у них не полагается вовсе, но кто очень состарится, к тому сходятся все родственники, убивают его, а вместе с ним и разный скот, варят это вместе и поедают. Такой конец жизни считают они счастливейшим» [Геродот, т. I, 1888, 114].
20 Ср. у Геродота: «Будины, туземцы в этой стране, ведут кочевой образ жизни; гелоны, напротив, земледельцы, употребляют в пищу хлеб» [там же, т. II, 352].
21 В основе этого сообщения лежат, возможно, реальные факты. Их изложение, однако, дано Сыма Цянем в терминах, которых в IX в. до н. э. еще не могло существовать.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Чарльз Данн.
Традиционная Япония. Быт, религия, культура

Ричард Теймс.
Япония. История страны.

Под редакцией А. Н. Мещерякова.
Политическая культура древней Японии

Леонид Васильев.
Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.)

А. Ю. Тюрин.
Формирование феодально-зависимого крестьянства в Китае в III—VIII веках
e-mail: historylib@yandex.ru