Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Леонид Васильев.   Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

«Цзо-чжуань» о воле Неба и лоиск чжоускими историографами социомироустроительной конструкции

Термин тянь-мин в раннечжоуских текстах, прежде всего в «Шуцзине», соответствовал понятию «мандат Неба», хотя параллельно с этим всегда означал и просто волю, повеление Неба. В текстах периода Чуньцю этот бином используется редко. В хронике «Чуньцю» его нет вовсе. Правда, там очень часто встречается иной, производный от первого, бином тянъ-ван, т.е. правящий по повелению Неба (их почти два десятка — см. [212, т. V, с. 898]), и однажды — словосочетание тянь-цзы, сын Неба, тоже обозначавшее чжоуского вана. В «Цзо-чжуань» бином тянь-мин встречается семь раз и еще несколько раз вместо него использованы знак мин или словосочетание да-мин (большой мин) [189, с. 70 и 94], зато бином тянь-цзы употребляется очень часто. Попадается и словосочетание тянь-ван. Однако мы обратим преимущественное внимание на случаи употребления знака мин в смысле тянь-мин. Знакомство с ними показывает, что имеется в виду лишь идея небесного повеления, воли и приказа Неба.

Вообще-то говоря, перевод «мандат Неба» условен, и в текстах «Шуцзина», где бином употреблен впервые (если не считать синхронную надпись на бронзовом сосуде), его тоже можно понимать как волю Неба. В конце концов именно Небо по своей воле дает приказ (мандат) на управление Поднебесной тому, кому считает нужным. Так, во всяком случае, выглядит концепция раннечжоуских глав «Шуцзина», дающая основание для конструирования теории небесного мандата, о котором столь подробно было рассказано в первом томе. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что в «Цзо-чжуань» не делается акцента на исключительности позиции вана.

Конечно, он и только он — сын Неба, о чем напоминается, как говорилось, очень часто. Подразумевается, что он правит по повелению Неба, т.е. имеет мандат Неба, на что сделан акцент в хронике «Чуньцю» (тянь-ван). Очень часто тексты вспоминают обстоятельства, относящиеся к рубежу Шан—Чжоу, когда первые чжоуские правители, одолев Шан, стали управлять Поднебесной (термин тянь-ся, Поднебесная, тоже часто встречается на страницах «Цзо-чжуань», (см. [189, с. 94]). Но — в отличие от шан-ди при Шан — Небо уже не считается чем-то вроде родственника именно вана, имевшего исключительное право апеллировать к нему и приносить ему жертвы.

Одной из формальных причин этого является, видимо, то обстоятельство, что не один ван был прямым потомком первых чжоуских правителей, получивших мандат Неба. Большая часть чжухоу времен Чуньцю вела свое происхождение от них же, чем все они весьма гордились. Кроме того, некоторые из них, прежде всего Лу и Сун, имели и формальные привилегии на некоторые из прерогатив, считавшихся исключительным достоянием дома вана. И хотя среди этих прерогатив не было права на непосредственный контакт с Небом (во всяком случае, ни о чем таком нигде не упоминается), важен сам факт: ван, хотя он и считался сыном Неба, не был в исключительном положении, когда имелись в виду ритуальные контакты с Небом.

Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях, т.е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы отчужденным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца Шэнь Шэна пожаловался Ди (Шанди, т.е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потревожили, и попросил отдать царство Цзинь царству Цинь, в самой этой просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-предку, сколько требование некой социально-политической справедливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого принца от этого пострадает (приносить жертву ему должны только родственники, которые потеряют свои позиции после аннексии царства Цзинь чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные функции Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе духа, весьма ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу вынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания воскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя блага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н.э. рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет порядок в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и 551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апеллируют не как к прародителям и родственникам, не как к обожествленным предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шанских времен. Но в нашем случае речь идет о некоей бифуркации функций общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация, в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы и сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели речь друг с другом, а то и наедине с собой, как в случае с Янь-цзы, о том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует мир людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контролирующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной, родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь жизненно важной для всех, а не только для правителей и родственной им высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что прибавляются новые возможности божественным силам, и без того считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличивающемся и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей божественной силы.

Врач из Цинь, разъясняя цзиньскому правителю суть его болезни, замечает, что воля Неба не в состоянии помочь, сохранить жизнь [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 573 и 580]. Когда луский Чжао-гун потерял власть в стране и не мог восстановить ее, его ближайший помощник заявил, что Небо надолго отвернулось от правителя и тут уж ничего не поделаешь [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 720 и 723]). В обоих случаях дело касается правителей. Казалось бы, надо молить божественную родственную силу о помощи. Но нет, помощи не будет, не может быть. Воля Неба четко фиксирована. На передний план выходит контролирующая функция Неба, а его воля обретает характер того самого небесного мандата, который регулируется этической нормой: что заслужил, то и получаешь, родственные связи здесь ни при чем.

Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и регулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н.э. [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V, с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа, имевший легитимные права на престол, он не стал выступать против узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в стране все в порядке: предкам и духам приносят положенные жертвы и население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать, будет справлять траур по умершему, служить живому правителю царства и не поднимет смуту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином тянь-мин здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат на власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходящее. Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в пределах нормы.

В «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757] упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел поквитаться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца. Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распространения в чжоуском Китае, существовали — особенно среди знати — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата «Лицзи» сказано, что с тем, кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19, с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком, даже если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах не раз упоминалось). Но в данном случае ответ был таков: когда правитель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и соответственно мстить ему). Ведь приказ правителя — это воля Неба, а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо врагом?

В тексте употреблен бином тянь-мин, но он опять-таки вполне очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической жизни чжоуского Китая представление о том, что Небо все регулирует и контролирует.

Итак, в комментарии «Цзо-чжуань» встречается достаточно много эпизодов, в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-контролирующей функции социомироустроительного начала и гаранта этической нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерминанта, как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла на передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, когда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что чжоуские правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были совершенны именно потому, что являлись этически безупречными. Однако эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным. Реальная жизнь была гораздо грубее.

Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители не особенно считались с этическими принципами, когда нужно было отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической нормой стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда феодальная структура, несмотря на декларированную нормативность взаимоотношений между аристократами с их рыцарской этикой, начала диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В результате возникло хорошо известное драматическое противоречие между провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.

Из эпизодов «Цзо-чжуань», в которых упоминается о Небе и Шанди, о высшей небесной воле и контроле верховной регулирующей силы за поведением людей, видно, что драматическое несоответствие, о котором идет речь, хорошо ощущалось многими. И «Цзо-чжуань», и «Го юй», и поэтические произведения «Шицзина» наполнены поучениями о необходимости быть этически совершенными и брать пример с великих древних правителей, в первую очередь с безупречного Вэнь-вана. И само собой разумеется, что по мере укрепления представлений об этическом эталоне в качестве высшего гаранта его начинали выступать Небо и Шанди, все чаще воспринимавшиеся в качестве социомироустроительного абстрактного начала. Соответственно и бином тянь-мин переставал быть обозначением небесного мандата, которым владели чжоуские ваны (это не забывалось, но, за редчайшими исключениями, просто не подвергалось сомнению и потому не было актуальным), и все охотнее использовался для выражения понятия «воля Неба».

Еще раз стоит заметить, что разница между обоими понятиями невелика, что они родственны друг другу и проистекают одно из другого. Тем не менее за этой постепенной трансформацией стоит глубокий смысл. Смещение акцента, о котором идет речь, на деле означало, что Великое Небо (Шанди) из силы, определяющей носителя власти в Поднебесной, превращалось в нечто гораздо большее. С одной стороны, в качестве все той же силы оно продолжало быть объектом камерного обряда жертвоприношения со стороны небольшого количества правителей, заинтересованных в сохранении своей власти. Но с другой — оно превращалось во всеобщую и важную для всех абстрактную регулирующе-контролирующую силу. Эта сила была очень существенна не лично для правителя, а для страны, для государства, для общества.

Это смещение акцента, впрочем, было выгодно прежде всего сыну Неба, обладателю мандата Неба. Выгодно потому, что выход на передний план воли Неба как гаранта Совершенного Порядка и Этической Нормы был в интересах вана, давно уже не имевшего реальной политической силы и находившегося под угрозой если не уничтожения, то забвения. Вот почему нет ничего удивительного в том, что именно в домене Чжоу были — насколько можно судить — предприняты гигантские усилия для того, чтобы придать Небу, Шанди и великим правителям древности, находившимся под их покровительством и отмеченным их вниманием, новый блеск и тем самым усилить их значимость, социально-политическое воздействие и идеологическое могущество. Как это было сделано?

В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных таинств любой развитой религии) создавала ту питательную духовную базу, которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь духовно комфортном. Китайцы не отличались от других народов. Им тоже необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разработанную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами и всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у них было нечто другое: привычно рационалистическое отношение к миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному порядку в государстве и обществе.

Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н.э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т.е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.

Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором ниже будет немало сказано, — это принципиально новое слово в древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погрешил против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было связано. Ведь идея небесного мандата — это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени. Другое дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей.

Именно этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата этики отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драматическое несоответствие между провозглашавшимися на высшем уровне этическими идеалами и реальностью достаточно грубого и руководствовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обретавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой структуры и параллельно с ее становлением шло развитие аристократической этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработаны и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моделями поведения, включая и отношения между самими аристократами, вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.

Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер и находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разумеется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед и постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих жертвоприношений, хотя и убитых вражеских воинов по-прежнему считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозглашенный— хотя и не реализованный на практике — примат этики вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-церемониальных этических конструкций, имевших самую непосредственную связь с нормативами аристократического поведения. Все это было весьма важным для духовного и интеллектуального развития древнекитайского общества. Но этого было недостаточно.

Не хватало главного и в некотором смысле основного, решающего для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто единое и цельное, не хватало стержня, на котором все усложнявшаяся этикосоциальная конструкция могла бы надежно крепиться. В иных условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами и сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было появиться что-то другое, эквивалентное. И оно стало появляться, причем опять-таки задолго до Конфуция.

Речь идет о грандиозной и детально разработанной идеологической системе, основанной на этической норме и преследующей цели социально-политического обустройства чжоуского общества, давно уже погрязшего в феодальных междоусобицах. Инициаторами создания такого рода системы были идеологи домена чжоуского вана. Имеются в виду не сами ваны, хотя некоторые из них, как о том уже говорилось, высокомерно поучали других этическим нормативам, что позволяет предполагать знание ими этих нормативов, соответствующий интерес к ним и, как возможное следствие, некоторый личный вклад в развитие этического стандарта, формировавшейся идеологической системы. Но дело в том, что ни один из чжоуских ванов и их приближенных в период Чуньцю, насколько можно судить по данным текстов, заметным и тем более выдающимся интеллектом не отличался. Поэтому есть основания считать, что разработка системы велась усилиями многих, в общем-то незаметных людей, чиновников аппарата администрации домена.

Почему так? Многое объясняется самой ситуацией, в которой оказалось чжоуское общество на протяжении полутысячелетия между Чжоу-гуном и Конфуцием. Политически деградируя, теряя нити слабой, едва установившейся усилиями Чжоу-гуна централизованной администрации, чжоуский Китай сползал к феодальной раздробленности. Все становившиеся самостоятельными правителями чжухоу не были заинтересованы в усилении власти центра. Временами к этому стремились гегемоны-ба, и не случайно Гуань Чжун (Гуань-цзы) вошел в историю Китая как реформатор, старавшийся упорядочить администрацию центра, пусть даже только в рамках одного царства1. Однако возможности гегемонов были весьма ограниченны, и о создании централизованной административной системы в масштабах хотя бы Чжунго они не могли и мечтать.

Единственный, кто был заинтересован, даже очень заинтересован в росте авторитета власти центра, — это чжоуский ван, сын Неба, формальный и легитимный правитель Поднебесной. Его объективное желание укрепить централизованное правление было вне сомнений. Этого не могли не сознавать и окружавшие вана сановники, и многочисленные полагавшиеся ему по штату чиновники различных рангов и занятий. Среди последних особо следует выделить грамотных историографов, хранителей письменной традиции чжоусцев. Их было немало. Именно они в начале Чжоу на основе заимствованной у шанцев и усовершенствованной самими чжоусцами традиции составляли многочисленные, причем по сравнению с надписями на шанских костях более совершенные, пространные и информативные записи, которые затем легли в основу глав первого слоя «Шуцзина», о чем подробно было рассказано в первом томе [24, с. 19-20, 231-232 и др.].

По мере ослабления правящего дома Чжоу функции этих историографов становились более скромными. Однако есть основания полагать, что в основном именно их усилиями были созданы те письменные документы, в первую очередь надписи на изделиях из бронзы, которые позволяют хоть что-то узнать об истории Западного Чжоу и начала Восточного Чжоу (до появления хроники «Чуньцю» с ее подробными комментариями). Судя по легендам о Лao-цзы и апокрифам о Конфуции, который будто бы посещал домен, можно предположить, что в столице чжоуского вана существовал весьма ценный архив, где хранились многие из записей, создававшихся поколениями трудолюбивых историографов.

Практически едва ли не во всех столицах древних государств, во всяком случае наиболее значительных из них, существовали такого рода архивы. Однако в большинстве случаев хранящиеся в них тексты либо имели религиозный и мифо-поэтический характер, либо представляли собой документы хозяйственной отчетности. Тексты чжоуского архива в подавляющем своем большинстве были иными. Это были записи преимущественно исторического и социополитического характера, как о том свидетельствует, в частности, содержание «Шуцзина».

Практика создания первых глав «Шуцзина», которые писались, что называется, по горячим следам событий, связанных с крушением Шан и становлением Чжоу, и потому заслуживают наибольшего доверия, послужила основой для накопления чжоускими историографами опыта и мастерства. Как следует полагать, то и другое не было окончательно утеряно и их преемниками — несмотря на то, что тем уже мало о чем приходилось писать, так как двор вана играл все меньшую роль в событиях чжоуского Китая, а немалая часть этих событий (политические распри между уделами, а затем и царствами) вообще, видимо, оставалась вне поля зрения вана и его окружения.

Естественно, что опыт и мастерство историографов и архивариусов чжоуского дома были востребованы в подходящий момент, дабы сконцентрировать усилия специалистов на воссоздании тех лакун в истории, ликвидация которых помогла бы не только сконструировать полную картину прошлого, но и способствовать формированию идеологической системы, направленной на интеграцию чжоуского Китая. Задача эта оказалась в конкретных условиях периода Чуньцю необычайно важной, во многих отношениях первостепенной, особенно, как уже говорилось, с точки зрения вана и представляемых им всеми забытых интересов власти центра. В чем тут был смысл?

Если в Китае не устная мифологическая традиция была заложена в основу духовной культуры, если альтернативой ей со времен крушения шанцев с их исторической амнезией была именно история, то неудивительно, что авторитет детального описания событий прошлого, исторического прецедента и вообще писаного документа должен был быть очень высоким. Это была единственная, причем очень весомая альтернатива мифо-поэтическим преданиям, в которых тоже запечатлеваются именно события прошлого, только в образной, подчас гротесковой и всегда не слишком достоверной форме. Первые главы «Шуцзина», авторитет которых в «Чуньцю» был достаточно велик (на сведения из «Шуцзина», как, впрочем, и из «Шицзина», ссылались многие из исторических деятелей периода Чуньцю), сыграли важную роль в создании атмосферы доверия к писаным документам, касающимся исторического прошлого и его оценки. Поэтому наилучшим способом для изложения интересов и устремлений власти забытого всеми центра было бы продолжение именно этой работы.

Но как следовало вести эту работу? Что можно и о чем нужно было писать? И на что в условиях отсутствия необходимой базы хорошо известных документальных данных можно было опереться? Для начала обратим внимание на то, каков был статус тех историографов, о которых идет речь. Вообще грамотеи везде и всегда в древнем мире имели достаточно высокую социальную позицию, хотя бы потому, что овладение грамотой было делом нелегким и обычно концентрировалось в руках небольшой наследственной группы. В чжоуском Китае, однако, статус их был особенно высок. Историографы, в функции которых, помимо составления документов и фиксации всего существенного, что происходит и говорится, входили мантические обряды, наблюдение за небом, астрологические и календарные вычисления и многое другое, со всем этим связанное, были персонами высокого ранга, а их профессиональный долг буквально обязывал их не кривить душой и сохранять некоторую независимость суждений.

Историографы-ши обычно вели свои записи адекватно реалиям и, более того, в соответствии с понимаемыми ими нормами этики. Вспомним, что, когда Чжао Дунь, всесильный цзиньский сановник и в общем-то весьма приличный, судя по текстам, человек, был вынужден санкционировать убийство приказавшего уничтожить его Лин-гуна, историограф обвинил именно его в убийстве (он старший сановник в царстве и за все отвечает), за что удостоился похвалы Конфуция [103, гл.39; 71, т. V, с. 170]. Еще более показателен случай с убийством циского правителя всесильным сановником Цуй Чжу. В отличие от Чжао Дуня, Цуй Чжу не смирился с записью историографа и казнил его, а затем и его брата, повторившего запись об убийстве правителя. И только тогда, когда младший брат все той же семьи историографов, заняв место казненных, повторил ту же запись, Цуй Чжу был вынужден отступить, да и то, судя по данным «Цзо-чжуань» [114, 25-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 514 и 515], лишь потому, что уже ехал заместить казненных братьев историограф из другого царства, намеревавшийся исполнить их (и свой) долг.

Ситуация весьма красочная и показательная, так что о ней обычно не забывают упомянуть специалисты-синологи, пишущие о древнекитайских делах. Она свидетельствует о профессионализме и чувстве долга историографов. И это, безусловно, является убедительным доводом в пользу того, что древним аутентичным записям можно доверять, пусть не всегда и не во всем. Но как обстояли дела с теми текстами, в которых шла или должна была идти речь о делах давно минувших дней, о которых мастера документации не имели ровным счетом никакого представления? Именно с этой проблемой столкнулись историографы домена, когда перед ними в период Чуньцю встала нелегкая задача создать идеологическую конструкцию, которая опиралась бы на исторический прецедент и содержала данные, позволяющие воспеть основы желаемого социополитического порядка. Ответ на этот вопрос не сразу, но был найден.




1Именем Гуань-цзы впоследствии (IV-II вв. до н.э.) был назван трактат, в котором были разработаны различные теории. То, что делал или пытался делать сам Гуань-цзы, осталось не очень ясным. Но направление его деятельности — реформы — вне сомнений (подробно см. [73; 226]).
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Майкл Лёве.
Китай династии Хань. Быт, религия, культура

Л.C. Васильев.
Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Екатерина Гаджиева.
Страна Восходящего Солнца. История и культура Японии

Леонид Васильев.
Проблемы генезиса китайского государства

Эдвард Вернер.
Мифы и легенды Китая
e-mail: historylib@yandex.ru
X