Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Леонид Васильев.   Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Культ предков и жертвы в их честь

Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, символизировавшего собой коллектив, был основой религиозных представлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь в первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале Чжоу [24, с. 342 и сл.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предположить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изменились. Как хорошо известно, Конфуций придавал этому культу огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако на деле все было не так просто.

С одной стороны, источники утверждают незыблемость норм культа предков и приводят огромное количество рассуждений и назидательных примеров его существования и процветания. Однако, с другой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обязательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно занимавшие их место. Видимо, в реальности было и то и другое. Более того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальными ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы наталкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел немалую власть и большие возможности для реализации своих честолюбивых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сложившейся в результате этого ситуации.

В принципе никто из политических деятелей периода Чуньцю культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые ставились практически рядом с цзяо, т.е. жертвами Небу, а также о практике принесения подношений предкам и Небу, о размерах жертвенных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва ли не наибольшее значение на фоне всех остальных, включая и культ Неба.

Как явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в состоянии стабильности. Не будь их — народ распустится и все придет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь на первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и далеко, другие божества и духи, включая шэ, тоже не близко и даже в какой-то степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хорошо известны каждому.

Если даже это поучение является более поздним конфуцианским осмыслением ситуации, вложенным в уста политических деятелей периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных представлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обозначались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным «Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков правящего дома (см. [189, с. 276]).

В «Чуньцю» и «Цзо-чжуань» упомянуто, что в 652 г. до н.э. луский правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в храме предков да-мяо [114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В записи «Цзо-чжуань» за 563 г. до н.э. говорится, что только царства Сун и Jly имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лy, в частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, считавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лy сказано и в отрывках из «Цзо-чжуань» за 527 и 502 гг. до н.э., причем во втором из них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и 658-659, 767 и 770].

Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и другие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год и даже каждый сезон, а также в экстраординарных случаях, например в связи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную роль в почитании предков правителей играла система чжао-му, о которой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и сл.]. Об этом свидетельствует и зафиксированный в «Чуньцю», «Цзо-чжуань» и «Го юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Си-гуна [114, 2-й год Вэнь-гуна ; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с. 58-59; 29, с. 88-89 и 349].

Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань» дает понять, что это был тот самый Цзан Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков табличку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором перед ним предстали два духа, большой и малый. Большим был процарствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в детстве брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около двух лет. Решение Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных, поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов (чжао и му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно понять, речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна, принимая во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что и Минь-гун.

Ситуация в принципе, как на то обратил внимание Д.Легг, не очень ясна. Непонятно, в частности, куда вообще полагалось помещать таблички, если правители из одного поколения наследовали друг другу, что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского Хуань-гуна, по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы чжао-му этого не разъясняют. Некоторые комментаторы суть дела видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже младшего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и Легг, который к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была рангом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.

Но в главе о Лу у Сыма Цяня Си-гун назван младшим из сыновей луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный из аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется. Лучше попытаться понять мотивы, которыми руководствовался Сяфу.

Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок правления и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот мотив (о заслугах и добродетелях Си-гуна) звучал в аргументации Сяфу, настаивавшего на своем решении. Версия его, как следует полагать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов чжао-му должен представлять Си-гун, тогда как табличка с именем Минь-гуна либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, занимавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм, связанных с системой храмов чжао-му, еще не было строгим и что все эти нормы, видимо, еще не устоялись.

Впрочем, это никак не сказывалось на уважении к предкам в принципе. Культ предков — а точнее, великих предшественников чжоуского дома, из которого вышло большинство правителей царств и княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим и по отношению к легендарным основателям всех правящих домов в Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители следили за своим генеалогическим древом, как часто они именовали друг друга в соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван как-то сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о том, кого и как следует угощать. Так, близких родственников правителя следует угощать каждый сезон года. При этом нельзя допускать излишеств, а пищу следует подавать заранее нарезанной на куски (диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нарезана, а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются лишь при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах одних лишь правителей, которые при этом едят стоя).

Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприношения предкам. В «Лицзи» подробно описаны детали этого обряда. Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его внук (в рамках системы чжао-му он принадлежит к тому же разряду поколений, что и его умерший дед). Он соответствующим образом одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение, уступают ему дорогу. Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни, как о том сказано в «Лицзи» (гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910— 918; 213, т. 1, с. 336-341]). Мальчик-внук (если он мал, его несет кто-либо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего деда — мясо животного и другую пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1, с. 446-448].

Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, возглавляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо, любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что родной дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен был приносить жертву умершему родственнику из младшего по отношению к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).

Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям, хотя учитывается и различие линий, т.е. степень знатности [93, т. 21, с. 953-959; 213, т. 1, с. 354-363]. Что касается линий, то, согласно гл. 16 «Лицзи», «Да чжуань», счет родства, особенно среди знати, для младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязательства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2, с. 62-64]. Однако и после этого родственники по боковым линиям могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ритуальных торжеств.

Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи тун» [93, т. 25, с. 1929-2008; 213, т. 2, с. 210-254], почти целиком посвящены тому, как следует вести себя в связи с обрядами, посвященными культу предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих главах подробно рассказывается о значении сяо, т.е. сыновней почтительности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще, но и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются разные наименования обрядов. В гл. 24 говорится о двух торжественных обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый из них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В гл.25 рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны года, из которых наиболее важны летнее ди, когда раздаются чины и награды, и зимнее чжэн (с. 2001-2002). Зато в дни осенних жертвоприношений чан перераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом торжественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемониал правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои помыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внешних воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отводятся еще три дня для установления высшей степени утонченной сосредоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовленным к общению с духами умерших10.

Когда наступал день важного обряда, в специальном храме предков собирались родственники и приближенные правителя, приглашенные в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в специальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредоточены, поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль в ритуале играет воплощавший покойного деда сын главы ритуального обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам (сыну).

Не вполне ясно, как и когда жертвенное мясо разделывалось (чтобы разделать тушу, нужно время, не говоря уже об умении). Кроме того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в том, что в гл. 25 «Лицзи» сказано, что правитель и все участники торжества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвенное мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерархический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный статус менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внимание, что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и привратники, то можно представить, сколько нужно было мяса. Поневоле возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного жертвенного быка11.

В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственники группировались по поколениям (чжао и му) а в рядах каждой группы — в соответствии с возрастом12. Обряд в храме предков правителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся специально подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами и секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, символизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем великую победу чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начиналось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок приема ее не имел большого значения, но все же существовала определенная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые близкие его родственники и приближенные, потом — остальные сановники и чиновники рангом пониже. После того как все присутствующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.

Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003-2004) явствует, что элементом культа предков было изготовление тех самых бронзовых сосудов с надписями, которые играют столь существенную роль аутентичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоуского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.

Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в главах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неясным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и оно в общем и целом не противоречит тому, что мы знаем из аутентичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на бронзовых сосудах) даже дает кое-что новое, позволяя взглянуть на хорошо известные факты с несколько иной стороны.




10Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5-7; 29, с. 28-30]), были необходимы пост и духовное очищение и при торжественном обряде весенней вспашки на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адресовано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества всегда было важной составной частью обряда. Согласно данным «Лицзи» (гл. 25 «Цзи тун»), чиновник, ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и очищения. В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например, цзяо) производился обряд гадания.
11Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвенным мясом либо сваренной из него похлебкой чуть ли не целой армии перед решающим сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить внимание на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких случаях лишь само собой разумеющейся второстепенной деталью.
12Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая заслуги, решением Сяфу поместили выше.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

В.М. Тихонов, Кан Мангиль.
История Кореи. Том 1. С древнейших времен до 1904 г.

А. Ю. Тюрин.
Формирование феодально-зависимого крестьянства в Китае в III—VIII веках

Майкл Лёве.
Китай династии Хань. Быт, религия, культура

М. В. Воробьев.
Япония в III - VII вв.

Ричард Теймс.
Япония. История страны.
e-mail: historylib@yandex.ru
X