Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Леонид Васильев.   Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо

Принесение жертвы в истории любого общества является едва ли не наиболее ранней формой контакта со сверхъестественными силами. В ряде случаев кровавые, в том числе человеческие, жертвоприношения сохранялись длительное время и после наступления эпохи урбанистической цивилизации. В Китае человеческие жертвы почти исчезли с начала Чжоу, что было тесно связано с появлением жесткого принципа этического детерминанта. Ощущалась, как о том уже шла речь, и тенденция к сокращению кровавых жертвоприношений вообще. Однако в период Чуньцю они еще широко практиковались и, более того, служили важнейшим элементом системы контакта с душами умерших, будь то почитаемые предки знатного рода или великие легендарные правители древности, а жертвенное мясо было существеннейшим элементом ритуального церемониала.

О ритуальном церемониале и связанных с ним жертвах в источниках конкретных данных и рассуждений очень много. Правда, существует немало разночтений, не всегда концы с концами строго сходятся. Но дело в конечном счете не в этом. Главное в том, что буквально каждый шаг, особенно среди знати, в социально-политических верхах, должен был сопровождаться определенными обрядами, обрамляться нормами ритуального церемониала. Обо всем этом уже шла речь в предыдущей главе. Упоминалось и о том, что строго предписанные нормы далеко не всегда соблюдались. Есть веские основания полагать, что в период Чуньцю эти нормы еще не сложились настолько, чтобы стать жестким правилом, не говоря уже о том, что повседневная социально-политическая практика постоянно вступала в резкое противоречие с диктуемой ритуалом моральной нормой и, как правило, с легкостью одолевала складывавшуюся на фундаменте этического детерминанта высокую теорию.

Учитывая сказанное, легко понять встающие перед исследователем немалые сложности. Как оценивать все те нормативы, коими наполнены тексты комментариев, писавшихся в разгар периода Чжаньго, но относившиеся к летописи периода Чуньцю? Как относиться к текстам еще более позднего происхождения, будь то сводка Сыма Цяня или классический канон «Лицзи», в которых, особенно в «Лицзи», огромное количество сведений, не подтверждающихся более древними источниками, но при всем том явно не выдуманных? Что из всего этого обилия было в реальности, что оставалось благим пожеланием и как все это менялось с веками?

Как уже было сказано в предыдущей главе в связи с анализом рекомендаций и детально расписанных нормативов трактата «Или», частично продублированных в «Лицзи», многое в предписаниях такого рода можно считать чем-то вроде страниц учебника хорошего тона для феодальных верхов далекого прошлого. Но если все было бы только так, не было бы никаких сложностей: зафиксировал факт — и с облегчением переходи к следующей теме. Однако на деле все гораздо сложней, ибо многие из, казалось бы, давным-давно отживших свое образцов ритуального церемониала, в реальности, вполне возможно, никогда не практиковавшегося, получали при благоприятных обстоятельствах, при возрождении традиций как бы новую жизнь. В то же время на самом деле вместо них порой бытовали совсем иные нормы, никак не вяжущиеся с более поздними представлениями. И далеко не все здесь ясно.

Что касается интересующего нас периода Чуньцю, то применительно к нему можно лишь заметить, что многое в реальных формах ритуального церемониала, и в частности жертвоприношений, в первую очередь Небу (Шанди), не соответствовало тому, что подчас закрепилось в историографической традиции. Именно об этом теперь пойдет речь. Но для начала важно напомнить, что термины и понятия «Небо» и «Шанди» были взаимозаменяемыми и что на ритуальной бронзе в Шан и Чжоу существовала маска тао-те, которая, возможно, имела к ним отношение7. Маска эта в период Чуньцю на бронзовых изделиях уже практически не воспроизводилась, но и Небо, и Шанди играли в жизни чжоусцев важную роль. Это видно из ряда упоминаний о Верховном начале в источниках, в частности в «Цзо-жуань».

Так, в одном из эпизодов [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 380 и 383] речь идет об апелляции к Хуан-тянь и Шанди, стоявшим рядом и явно являющимся обозначением одного объекта, к которому предполагается обратиться. В сообщении «Цзо-чжуань» за 25-й год Сян-гуна в связи с дворцовым переворотом Цуй Чжу сказано, что циский сановник Янь-цзы, вынужденный вместе с другими подписать с узурпатором соглашение, взглянув на Небо, заметил, что Шанди свидетель тому, что он думает о благе алтаря шэ-цзи, т.е. государства [212, т. V, с. 510 и 514]. В сообщении от 7-го года Чжао-гуна ван, соболезнуя в связи со смертью вэйского правителя, напоминает, что правители этого царства всегда помогали его предшественникам-ванам служить Шанди [212, т. V, с. 614 и 618]. В 516 г. до н.э. правитель Ци в связи с появлением кометы обратился с вопросом к Янь-цзы, нужно ли совершать по этому поводу жертвоприношение. Тот посоветовал не делать это, сославшись на одну из песен «Шицзина», где упоминалось, что чжоуский Вэнь-ван служил Шанди и этого было достаточно [114, 26-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 714 и 718].

Число цитат можно увеличить, но главное совершенно ясно: Небо и Шанди в представлении чжоусцев периода Чуньцю были идентичными и взаимозаменяемыми понятиями. Важно обратить внимание на то, как воспринимались взаимоотношения чжоуского вана и иных правителей с Небом и Шанди. Это представляется особо существенным еще и потому, что в синологии сложились разные взгляды в связи с трактовкой проблемы сакральных прерогатив чжоуского вана, сына Неба.

Дело в том, что далеко не все они были столь четко очерчены, как то может показаться при чтении более поздних текстов. Весьма показательно, что наиболее высоко ценились не те, которые принято считать важнейшими. Так, например, право внести гроб в погребальную камеру по специальной наклонной плоскости ван, да и не только он, ценил особенно высоко. За это право он был готов стоять, что называется, насмерть, о чем уже упоминалось, когда речь шла о взаимоотношениях второго гегемона-ба цзиньского Вэнь-гуна с облагодетельствованным им чжоуским ваном. А вот право общаться с духами и, в частности, с Небом (Шанди) на священной горе Тайшань, которое по традиции принято считать исключительной прерогативой сына Неба (позже, в эпоху империи, именно так оно и было), воспринималось в чжоуское время всеми, в том числе и самим ваном, иначе.

Из материалов «Цзо-чжуань» явствует, что в самом начале периода Чуньцю, в 715 г. до н.э., чжэнский правитель совершил далекое и нелегкое путешествие к горе Тайшань и принес там жертву сы (не жертву цзяо или фэн, которые приносили Небу и Шанди), после чего ему и пришло в голову обменять свою резиденцию близ Тайшань на луское подворье в районе домена [114, 8-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 24 и 25]. Более ни он, ни кто-либо еще из правителей, включая и вана, не ездил в Jly для принесения жертвы на горе Тайшань. Об этом свидетельствует отсутствие в луской хронике и комментариях к ней соответствующих упоминаний. Правда, есть данные, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый из гегемонов циский Хуань-гун, дабы обрести тем самым недостававшую его статусу легитимность. Но Гуань Чжун, как упоминалось, отговорил его от этого.

Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).

Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным8. Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.

Есть косвенные данные о том, что в Лy жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.

Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159-160].

Более того, как то ни покажется странным, в аутентичных текстах нет прямых указаний на то, как вообще приносились жертвы Небу. Это же касается и Шанди, который идентифицировался с Небом. Именно к Шанди (явно — к Небу) должен был апеллировать правитель царства в случае обвала горы, как о том шла речь в отрывке из «Го юя» [85, с. 145; 29, с. 193]. С Ди (Шанди или в данном случае с предками, т.е. с шанди?) могли иметь и имели контакт души умерших аристократов, о чем выше не раз упоминалось. В любом случае, однако, связь с Шанди (Небом) явно не была прерогативой одного лишь вана. Бесспорным его правом был лишь контакт с собственными предками, причем в максимальном объеме: только ван имел право на семь храмов в честь своих предков. Только в его присутствии могли исполняться некоторые ритуалы в полном их объеме, как, например, танец У9. Правда, эту привилегию ван ценил ниже других и подчас предоставлял ее кому-то еще, например правителям царства Лy. Но как все-таки обстояло дело с культом Неба, центральным в системе религиозных представлений и культов Китая?

Трактат Сыма Цяня ясности в эту проблему не вносит. Зато кое-что можно извлечь из других источников, начиная с «Чуньцю». Как то ни покажется парадоксальным, но имеющиеся в них данные не позволяют утверждать, что ритуальное общение с Небом (Шанди), т.е. сакральная связь с верховным божеством — единственным в своем роде на фоне практически полного отсутствия великих богов в религиозной системе древнего Китая, — было только правом того, кто считался сыном Неба и именно поэтому был сакрально и политически исключительной фигурой. Напротив, есть основания полагать, что это право имели (может быть, узурпировали как раз в условиях феодальной структуры периода Чуньцю) и другие правители. Еще более парадоксально, что культу Неба и жертвоприношениям в его честь в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, в специальном трактате Сыма Цяня [103, гл.28] и в детальных ритуально-церемониальных описаниях «Лицзи» уделено крайне мало внимания, неизмеримо меньше, чем, например, нормам обычного культа предков.

В канонической летописи «Чуньцю» и в комментарии «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний о жертвоприношении цзяо и гаданиях в связи с ним (см. [189, с. 380]). Почти все из них связаны либо с неблагоприятными результатами гадания о жертвоприношении Небу (кроме случая с пятью такими гаданиями были аналогичные эпизоды с четырьмя [114, 35-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 218 и 219] и с тремя [114, 7-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 430 и 431]), либо с повреждениями, нанесенными жертвенному животному (в одной из записей хроники сказано, что мыши объели рога быка [133, 7-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 361 и 362]). И нет ни одного, в котором содержалось бы описание самого обряда. Создается впечатление, что в хронике и комментариях к ней отмечены лишь казусы, связанные с жертвоприношением Небу, тогда как все случаи нормального совершения обряда просто опускаются, считаются как бы само собой разумеющимися. Мы можем лишь предполагать, что обряд жертвоприношения Небу (Шанди) в царстве Лу совершался регулярно, видимо, раз в году, что в качестве жертвы использовали быка и что самому обряду предшествовало гадание, которое должно было давать благоприятные результаты. Когда же результат бывал неблагоприятным, гадали второй и третий раз, в исключительных случаях — четвертый и даже пятый.

Среди материалов о жертвоприношениях, помещенных в источниках (наиболее полную сводку их дает «Го юй» во второй части раздела «Чу юй»), есть данные, подтверждающие тот факт, что жертву Небу (Шанди) наряду с жертвами Земле и иным духам природных сил приносили все чжухоу [85, с. 205; 29, с. 262]. Здесь же упомянуто, что, готовясь к жертвоприношению цзяо, сын Неба собственноручно убивал из лука жертвенное животное и что так же поступали чжухоу. Словом, источники свидетельствуют о том, что пригородное жертвоприношение цзяо (жертва приносилась за городской стеной, откуда и пошел термин цзяо, причем обряд происходил на светлой солнечной южной стороне пригородных земель) совершалось всеми правителями, но не только сыном Неба.

В главе «Шуцзина» «Шао гао» упомянуто о жертвоприношении цзяо (комментаторы считают, что имелась в виду жертва Небу; скорее всего, однако, Небо и Шанди как получатели жертвы еще не различались). В ней идет речь о том, как Чжоу-гун, прибыв в район Лои, где закладывалась новая столица, принес в качестве жертвы двух быков [137; 212, т. III, с. 423]. Строго говоря, Чжоу-гун тоже не был сыном Неба, хотя и являлся всевластным регентом. Как бы то ни было, но этот рассказ не противоречит только что сделанному выводу о том, что в период Чуньцю разные правители, а не только сын Неба, имели право на принесение жертвы Небу и Шанди. Позже, однако, появилось достаточно устойчивое представление о том, что это право всегда принадлежало лишь всевластным правителям, сыновьям Неба. Видимо, первым четко сформулировал эту точку зрения Сыма Цянь.

Располагая немногими достоверными сведениями о доциньской практике жертвоприношений Небу и Шанди, он, видимо, исходил из того, что это сакральное действо должно было быть прерогативой всевластных правителей. Однако имевшиеся в его распоряжении данные древних источников, в частности «Чуньцю» с ее комментариями, этого не подтверждали. Они противоречили тому, что ему казалось незыблемой нормой и что действительно стало само собой разумеющимся при Цинь Ши-хуанди. Естественно, он искал какое-то объяснение сложившейся ситуации, но не мог найти. Отсюда невнятность его гл. 28 о жертвоприношении Небу. Из ее большого текста, в который вошло очень много сведений, не имеющих отношения к теме трактата, явствует, что историк не знал, как в действительности обстояло дело с жертвами Небу в Чжоу. Он упоминает о том, что такую жертву приносили Чжоу-гун, а также первые правители полуварварского царства Цинь (в гл. 15 труда сказано даже о неправомерности этого [71, т. III, с. 230]). Весьма подробно излагается у него позиция Гуань Чжуна, выступившего против намерения циского Хуань-гуна принести жертву Небу на горе Тайшань. Словом, весь смысл концепции Сыма Цяня в том, что право на цзяо и фэн имеют лишь высшие всевластные правители, а с момента возникновения империи — только императоры: «Жертвы Небу щяо приносит только сын Неба» [103, гл. 23; 71, т. IV, с. 66]. И в то же время он отчетливо видит, что в доциньское время было не так.

Ситуация не изменилась к лучшему и после Сыма Цяня. Авторы канонического текста «Лицзи» уделили внимание проблеме жертвоприношения Небу (гл. 11 «Цзяо тэ шэн»). Однако изложение оказалось столь же малосодержательным, как и в трактате Сыма Цяня. В нем очень много материала, не имеющего отношения к жертвоприношению цзяо. Что же касается самого ритуала, то сведения о нем сводятся примерно к следующему.

В жертву приносится лишь одно животное. Для жертвоприношения цзяо выбирается долгий летний солнечный день, ибо Небо и солнце неразделимы. Циклическое название дня должно начинаться с синь. Предварительно проводят гадание, которое должно дать благоприятные результаты. Место для жертвоприношения в южном пригороде очищается, сосуды и ритуал просты, одежда и повозка правителя скромны, но с изображениями дракона и 12 подвесками (12 — цифра Неба; видимо, по числу месяцев в году). В церемониале принимают участие чиновники, которым это положено, причем те, у кого в этот момент траур, должны воздержаться от траурных одежд, рыданий и всего прочего, с трауром связанного. Вот, собственно, и все [93, т. 22, с. 1189 и сл.; 213, т. 2, с. 417-418, 428-430]. Правда, в трактате Сыма Цяня есть упоминание о том, что жертва Небу приносилась не в светлый летний день, а в день зимнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154], но материалы «Цзо-чжуань» о гаданиях, предварявших этот обряд, позволяют предположить, что жертву Небу приносили все-таки летом. Однако этих данных не настолько много, чтобы говорить о лете как о принятой норме. Возможно, бывало и иначе, а норма установилась не сразу. В любом случае, однако, вполне очевидно, что в ханьское время даже специалисты, которые обязаны были все это хорошо знать, не имели достаточной информации о том, как обстояло дело с жертвоприношением Небу в чжоуском Китае.

Стоит добавить, что в «Лицзи» нет упоминаний о том, что жертва Небу приносилась на горе Тайшань. Более того, в четвертой главе «Тань гун» (ч. 2) помещена хорошо известная притча о том, как близ горы Тайшань Конфуций встретил убитую горем женщину, у которой отца, мужа и сына съели тигры. На вопрос, почему же она живет в столь диких местах, женщина ответила, что зато здесь/не угнетают власти. Обычно эту притчу приводят в хрестоматиях ради резюме Конфуция: смотрите, мои ученики, жестокое правительство хуже тигра [93, т. 20, с. 458; 213, т. 2, с. 190-191]. Но стоит обратить внимание на другое: гора Тайшань — дикое место, где свирепствуют тигры и нет регулярной администрации. Этого достаточно для вывода, что во времена Конфуция, в конце периода Чуньцю, район горы Тайшань был необжитым местом, а сама гора считалась лишь неким символом Чжунго.

Из всего изложенного вполне очевидно, что жертвоприношение Небу, тем более на горе Тайшань, не было прерогативой чжоуского вана. Гора Тайшань была лишь символом всечжоуского единства. Скорее всего, именно поэтому там хотел принести жертву Небу циский Хуань-гун, который, как и любой другой из правителей периода Чуньцю, имел право приносить жертву Небу у себя, в южном пригороде собственной столицы, располагавшейся недалеко от горы Тайшань. Что же касается остальных жертвоприношений, начиная с жертв Земле (территории) на алтаре шэ, то совершать их имели право практически все — от высших правителей и до деревенских общин.




7Проблема тао-те вкратце упомянута в первом томе [24, с. 136-137]. Важно заметить, что она заслуживает большего внимания. Изучением смысла этой маски, занимавшей главное место в орнаментации шанско-раннечжоуских бронзовых сосудов, занимались многие исследователи. Одни считали маску символом Неба [157, с. 198], другие — света и плодородия [196, с. 44 и сл.], третьи — изображением дракона [163, с. 29]. Существует точка зрения, что это забытое божество с неясным смыслом [166, с. 144 и сл.], что это монстр-обжора, символ жадности [89, с. 111 и сл.].
8Эта неясность сохранялась в синологии достаточно долго. Видимо, специалисты еще в начале нашего века были склонны воспринимать многие древнекитайские предания о священной горе Тайшань в чжоуском Китае за чистую монету [158; 240].
9Детальное описание этого важнейшего в чжоуском Китае ритуального танца с толкованием всей его семантики дано Сыма Цянем в его трактате о музыке, в гл. 24 его труда [71, т. IV, с. 89-91].
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Леонид Васильев.
Проблемы генезиса китайского государства

Л.C. Васильев.
Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Дж. Э. Киддер.
Япония до буддизма. Острова, заселенные богами

Майкл Лёве.
Китай династии Хань. Быт, религия, культура

Ричард Теймс.
Япония. История страны.
e-mail: historylib@yandex.ru
X