2.4. Тезис о «философском заговоре»

События 1789 г. были осмыслены идеологами контрреволюции как логическое следствие двухвекового «вольнобесия заклятых врагов религии и монархии»¹. Тем самым были зафиксированы два первых компонента заговора из трех, выявленных аббатом Баррюэлем². Этот взгляд тем меньше может удивить, что и сторонники революции приветствовали ее как «первый практический триумф философии, первый пример формы правления, которая основана на принципах и на логически взаимосвязанной системе»³.

Подобная оценка событий во Франции была заранее сформирована идеологическими спорами, предшествовавшими революции, к ней подталкивала и Декларация прав человека и гражданина (Declaration des droits de l'homme et du citoyen). Ведь попытка человека как такового⁴ сделать себя субъектом истории обозначила резкий разрыв с традиционными представлениями о миропорядке — разрыв, который позже Гегель в своем знаменитом изречении охарактеризовал так: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, то есть опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им»⁵.

В пользу тезиса о «философском заговоре» как будто говорила, в частности, и замена христианского календаря на республиканский, декретированная французским Национальным Конвентом 24 октября 1793 г. Его превозносили как «философский календарь» (calendrier philosophique)⁶, и в 1794 г. Жозеф де Местр оценил его как «заговор против религии»⁷. Жан-Поль Марат в статье от 10 ноября 1789 г. критиковал односторонне-идеалистическое объяснение причин революции, в равной мере характерное как для многих контрреволюционеров, так и для революционеров («Но одних только писаний было недостаточно, нужны были действия. Ведь чему обязаны мы своей свободой, как не народным мятежам?»), но и он весьма смутно прозревал социальную обусловленность революционного сознания, взаимозависимость идей и интересов, когда утверждал: «Философия подготовила начала данной революции и благоприятствовала ей — это бесспорно»⁸.

Правда, анализ употребления термина «философия» в исследуемый период показывает, что объем этого понятия был очень велик и включал в себя не только абстрактную школьную и социальную философию, но и конкретные представления о миропорядке, основанные на естественном праве. Во многом он тождествен термину «идеология», который в то время был еще не в ходу.

Поскольку контрреволюционные публицисты тоже необычайно высоко оценивали динамику, а тем самым и практическое значение перемен, происходивших в сознании людей, и порой словно вопреки своей воле превозносили их, они имплицитно признавали неизбежность тех общественных процессов, которые считали пагубными. Так, например, И. А. Штарк (1741—1816), «немецкий философ тезиса о заговоре»⁹, честил философию как силу, подготовившую революцию: «Триумфы Александров, Сципионов Африканских, Цезарей, Чингисханов, Тамерланов и прочих знаменитых героев древнейших и новейших времен ничтожны в сравнении с этим триумфом философии. Величайшие завоеватели могли завоевать лишь отдельные царства; эта философия завоевала почти весь культурный мир, и куда она ни вторглась, всё ей покорилось»¹⁰.

Именно потому, что революционная пропаганда в Германии, вдохновленная французским примером, не просто оперировала абстрактно-философскими идеями, а впервые пыталась отстаивать конкретные интересы низших слоев общества¹¹, правительства считали ее опасной. Хоть никакой серьезной революционной опасности не было¹², а майнцские якобинцы своей властью были обязаны французскому оружию, все-таки угроза, что «еще будет так, как во Франции»¹³, не могла не пугать власти. Их ужас перед возможной революцией, нередко порождавший представления о заговоре, обусловливался тем, что универсальные идеи свободы, провозглашаемые во Франции, намеренно подрывали лояльность тех слоев, у которых она была традиционной и ранее не подлежавшей сомнению. Немецкие якобинцы уже по причине своей малочисленности также возлагали большие надежды на революционную Францию, так что влиятельный контрреволюционный журнал «Политические беседы мертвых» (Politische Gesprache der Todten) в номере от 23 сентября 1790 г. счел нужным предостеречь: «Болтают (наши дураки от свободы), что французы послали в Германию много миссионеров, чтобы куклу свободы и у нас водрузить на алтарь и чтобы проповедовать их учение сначала тайно, а там и во весь голос»¹⁴.

Распространение интернационалистических по сути, подготовленных «философами» Просвещения революционных взглядов побудило аббата Руайу, близкого к аббату Баррюэлю¹⁵, в рекламном проспекте роялистского листка «Друг короля» (L'Ami duRoi), первый номер которого вышел 7 июня 1790 г., написать об «ужасном заговоре против трона и алтаря», «сумасбродство» которого является «очевидным следствием лживой и коварной философии, которая уже полвека подстрекает народ против всего, что считалось для него самым достойным почтения»¹⁶.

Этот тезис о заговоре стал ключевым понятием в системе контрреволюционной солидарности, которой, естественно, более всего жаждали французские роялисты. Подписание Рейхенбахской конвенции 27 июля 1790 г. подготовило основу для обнародования Пильницской декларации от 27 августа 1791 г. В ней император Леопольд и король Фридрих Вильгельм II Прусский после совещания с братьями французского короля, арестованного после неудачной попытки к бегству, заявили, что ситуация, в которой находится Людовик XVI, — «предмет общего интереса всех суверенов Европы» (objet d'interêt commun a tous les souverains de l'Europe)¹⁷. По их словам, они решили принять необходимые меры к достижению общих целей.

25 июля 1792 г. в составленном по проекту французского эмигранта маркиза де Лимона манифесте герцога Брауншвейгского, главнокомандующего войсками антифранцузской австро-прусской коалиции, в качестве целей войны провозглашались отражение нападок на «трон и алтарь» и восстановление законного монархического порядка во Франции¹⁸.

Представление о заговоре против «трона и алтаря» лежит в основе почти всей контрреволюционной пропаганды; правда, «философский заговор», о котором в 1791 г. говорил Эккартсхаузен ¹⁹, не толковался в духе теории о закулисных руководителях. Это относится и к сочинению аббата Лефранка, вышедшему в 1792 г. в Париже под заглавием «Заговор против католической религии и суверенов, который был задуман во Франции и должен быть осуществлен во всем мире. Полезное произведение для всех французов». Его главное положение гласит: «Философия теперь революционизирует Францию, чтобы поставить себя на место государей и самого Бога»²⁰. То же можно сказать и о написанном в 1794 г. сочинении испанского иезуита Эрваса-и-Пандуро «Причины Французской революции», начинающемся с лапидарного тезиса, что принципиальная причина Французской революции — это утрата религии²¹. Как установил еще в 1956 г. Пол Бик в своем исследовании контрреволюционной французской публицистики, чаще всего упоминаемой и важнейшей причиной революции для контрреволюционеров была просветительская философия, тогда как заговорщики в узком смысле слова стояли на втором месте²².

При анализе контрреволюционной пропаганды следует различать две основные позиции, которые можно назвать абсолютистской и сословно-консервативной. В то время как сословно-консервативное мировоззрение в основном опиралось на христианскую сотериологию и проявляло особую склонность к конспирологическому мышлению в узком смысле, для абсолютистско-контрреволюционных убеждений, как правило, были характерны рационализм и репрессивные тенденции, в малой степени смягченные христианскими заповедями.

Политическая пропаганда, следующая традициям просвещенного абсолютизма, самый показательный пример которой в Германии — влиятельный журнал «Политический Элизиум, или Беседы мертвых на Рейне» (Das politische Elysium oder die Gesprache der Todten am Rhein)²³, издававшийся Морицем Тренком фон Тондером, не пропагандировала четко выраженного тезиса о заговоре. Скорее она ограничивалась бичеванием тлетворного воздействия революционных идей и восхвалением охранительного воздействия традиционных институтов и представлений. К высказанному 2 июля 1790 г. опасению, как бы не оказалось, что «французы смогут больше завоевать за счет мнений, чем они когда-либо приобрели оружием»²⁴, уже 17 августа 1790 г. добавилась угроза: «Значит, если народы в своих мнениях не пожелают следовать законам, не останется ничего иного, кроме как прибегнуть к прискорбному средству — сохранению порядка при помощи штыков».

Размышления о том, как дело дошло до этого, привели, что характерно, к позитивной оценке политической роли распущенного в 1773 г. ордена иезуитов: «Пока лойолизм мог противостоять вольному образу мысли, разум был почти слепо подчинен субординации. Но дети Лойолы пали, а вместе с ними и оковы, удерживавшие людей в порядке. Все закричало о свободе; 1200 Солонов во Франции нафилософствовали философскую форму правления, и старый порядок рухнул»²⁵.

Поскольку издатель «Политических бесед» исходил из того, что «в революционизирующихся странах все усилия придать мнениям иную направленность» тщетны, он стал решительным приверженцем политики неприкрытых репрессий: «Невозможно ласкать мнения, как девушку, их приходится завоевывать штыками и пушками»²⁶.

Особое значение контрреволюционеры всех мастей придавали разрешительной цензуре печати, казавшейся им подходящим средством для того, чтобы предотвратить распространение идеологической заразы среди населения. В «Искре» (Funken) за 1793 г. это убеждение было сформулировано следующим образом: «Да! в Париже сверкает зло, / Лжепророки его разбудили, злодеи / Его раздувают, а негодяи / Втихомолку разносят его повсюду! / Знание — дело. Князья, перо — / Могучее орудие в руке мастера! / Штык склоняется перед пером, / Перед пером умолкает ружье»²⁷.

Поэтому бывший иезуит и советник баварского цензурного ведомства Штаттлер требовал в анонимном сочинении, которое мы еще рассмотрим подробней в связи с антимасонской конспирологией: «Посему государь должен всей властью, данной ему Богом, стараться препятствовать тому, чтобы любой злодей мог источать яд и совращать души». Ведь, полагал он, «дело преходяще, книга несколько прочней; дело быстро забывается, книга сохраняется в памяти; дело может совратить десятерых, двадцатерых или сотню, книга может совратить целые страны и королевства, даже половину континента»²⁸.

Одним из первых с позиций христианской священной истории предложил тотальную версию «великого заговора философов»²⁹ Карл фон Эккартсхаузен, который, пройдя в молодости стадию умеренного просветителя, превратился в контрреволюционного христианского мистика³⁰. В 1791 г. он опубликовал работу, привлекшую широкое внимание публицистов того времени и снабженную программным заглавием: «Об опасности полного уничтожения, которой тронам, государствам и христианству грозит система нынешнего просвещения и дерзкие притязания так называемых философов, тайных обществ и сект. Великим мира сего — от друга государей и истинного просвещения».

В этом сочинении Эккартсхаузен осудил «дерзкую и безбожную секту» философов, которая вознамерилась низвергнуть алтари и троны и цель которой состоит в том, чтобы «полностью истребить веру, придать человеческому духу совсем иную направленность как в религиозном, так и в гражданском отношениях, чтобы тем самым осуществить полный переворот»³¹. Этот анализ вырастает в апокалиптическое видение предстоящего распада всякого порядка вообще, распада, вызванного «философским сатанизмом»³². Подобное пессимистическое настроение опирается на целостно-христианское мировоззрение, приписывающее христианству «кротчайшие добродетели во благо гражданской жизни, мирная любовь, взаимная помощь, покорность, подчинение правителям, благоговение перед законами», тогда как «Новому Просвещению» — «беспорядок, возмущение, болтливость, мстительность, клевета, угнетение, своеволие»³³; мировоззрение, которое зиждется на глубоком убеждении, что человек, отмеченный первородным грехом, нуждается в авторитарном руководстве и обретает свои человеческие качества только при добровольном повиновении легитимным властям: «Без закона, без религии человек — необузданный зверь, влекомый дикими инстинктами»³⁴.

Если Эккартсхаузен только предостерегает, выглядит отрешенным от практической политики и занятым постановкой историко-богословских вопросов автором, то сочинения людей, формирующих и пропагандирующих тезис о заговоре как инструмент публицистической борьбы, отличаются контрреволюционной воинственностью. Хотя и для Эккартсхаузена была неоспорима взаимообусловленность религиозных и политических взглядов, религии и политики, все же его христианско-консервативное мировоззрение не допускало чисто мирского использования христианской сотериологии. А контрреволюционные публицисты, которых следует называть политическими в более узком смысле и которые часто были ангажированы абсолютизмом, делали явный упор на властной функции религии.

На рубеже 1791—1792 гг. знаменитый ганноверский лейб-медик и писатель кавалер Иоганн Георг фон Циммерман (1728—1795)³⁵, который на старости лет стал заклятым врагом берлинских просветителей, подал императору Леопольду II меморандум «О безумии нашего века и об убийцах-поджигателях, каковые хотят просветить всю Германию и всю Европу» (Uber den Wahnwitz unseres Zeitalters und die Mordbrenner, welche ganz Deutschland und ganz Europa aufklaren wollen)³⁶. В нем Циммерман утверждал, что «из тайных (философских) логовищ убийц, прежде всего в Германии», поднялся «дух, ныне царящий повсюду», который рассчитывает уничтожить «власть всех государей, ссылаясь на общие и неотъемлемые права человека». Вследствие «религиозного и политического просвещения и филантропических поучений» большая часть Европы якобы превратилась в «сумасшедший дом»³⁷.

Сразу же после утверждения, что из «успехов французских философов, этих просвещенных врагов рода человеческого», можно понять, что «ниспровержение религии» неминуемо повлечет за собой ниспровержение тронов³⁸, Циммерман с похвалой высказался о первом номере «Венского журнала» (Wiener Zeitschrift), изданном его другом Леопольдом Алоизом Хоффманом³⁹. Он настоятельно советовал императору поддержать этот журнал, выделив ему несколько тысяч гульденов, как средство не менее действенное, чем «пятьдесят тысяч человек... самых лучших войск»⁴⁰. В «Венском журнале»⁴¹, в передовой статье которого ответственность за «нынешний угар свободы в Европе, возмущения и подстрекательства благонамеренных наций против их суверенов, за все политические брожения и нынешнее безверие» возлагалась на «разнузданное просвещение», «фанатическую философию» и «орду космополитических и филантропических писателей того же рода и устремлений, что и Мирабо»⁴², политические причины всего этого объяснялись также «церковной анархией»⁴³.

Хоффман нисколько не рассчитывал на мирное убеждение и поэтому заявлял: «Без принуждения, без насильственного принуждения от врагов Бога и человечества ничего добиться нельзя»⁴⁴. Анализ политической функции религии, предпринятый в цитируемой статье, близок к утверждениям психоаналитиков об интернализации внешнего принуждения путем проекции «Сверх-Я». Где нет «религии», говорится в статье, там правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам». Ведь «кто охотно и добровольно повинуется по собственному побуждению, тот вообще не нуждается, чтобы его погоняли бичом. Любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом»⁴⁵.

Еще более напрямую политические импликации утверждения: «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми»⁴⁶ — выявляется в «Памятных записках» аббата Баррюэля. Там говорится: «Бог, побуждающий нас и велящий нам сохранять власть и действенность законов только в повиновении граждан государства начальству и правителям, не сделал начальником и правителем каждого отдельного гражданина. Бог, соединивший классы или категории гражданского общества различием потребностей... не даровал ремесленнику и пастуху право государя ведать общественным благом или общим делом»⁴⁷.

Сакральная легитимация сословного общества Старого порядка, в вызывающей форме произведенная Баррюэлем, составляет в то же время фон для развертывания тезиса о заговоре, подкрепленного антимасонской теорией о закулисных организаторах. Образ мира и человека, соответствующий этому социальному устройству и с чрезвычайной отчетливостью разработанный христианскими контрреволюционерами, нельзя оценить иначе, кроме как сознательную антитезу идее прав человека, впервые ставшей политической программой в американской Декларации независимости⁴⁸.

Поскольку тезис о «философском заговоре» получил такую политическую актуальность, что Леопольд Алоиз Хоффман готов был поставить «судьбу грядущих поколений» в зависимость от ответа на спорный вопрос: «В состоянии ли писатели вызывать и причинять революции.·»⁴⁹ , этот тезис спровоцировал различные попытки анализа и жесткую полемику. К первой категории относится, например, анонимно изданное в 1793 г. сочинение Карла Теодора фон Дальберга, наместника курфюрста Майнцского в Эрфурте, «О влиянии науки и изящных искусств на общественное спокойствие». В нем бывший иллюминат Дальберг попытался реабилитировать Просвещение. Как вредный предрассудок расценил он то мнение, будто можно способствовать общественному спокойствию, изгоняя просвещение и благоприятствуя невежеству, и будто государство должно «воспринимать самостоятельно мыслящих писателей как опасных людей и обрекать их на бесплодное бездействие». Если человеческий разум пробужден ото сна, он движется вперед от одного предмета к другому, и мысль не знает иных границ, чем границы истины. Таким образом могут быть устранены злоупотребления в церковном и государственном устройстве⁵⁰.

В том же году гёттингенский профессор Абрахам Готхельф Кестнер опубликовал свои «Мысли о невозможности для писателей вызывать мятежи». В этом сочинении Кестнер аподиктически утверждал, что Французская революция не «дело рук философских писателей»⁵¹, и вообще высказывался против излишне высокой оценки литераторов, иногда объясняемой их собственным тщеславием. В остальном он выражал убеждение, что политическая ситуация в Германии не дает поводов для паники и, следовательно, «вынюхивание мятежей» (Aufruhrriecherey)⁵² неуместно.

Эти высказывания сделаны с оборонительной позиции, имеют успокоительный характер и отличаются в основном умеренно просветительским содержанием, но нередко, отбивая нападки контрреволюционной публицистики, полемисты переходили в контратаку, пользуясь при этом откровенной и агрессивной лексикой.

Отвечая на обвинения, в которых Просвещение клеймили как «источник революции» и даже «оскорбление величества», кёльнский католический священник, кантианец И. Б. Гайх⁵³ в статье «О влиянии Просвещения на революции»⁵⁴ (январь 1794 г.) предложил смелую реабилитацию Просвещения, а также косвенную апологию Французской революции. Просвещение, определяемое им как «прогресс в самопознании, а тем самым и в нравственности»⁵⁵, отнюдь не способствует «насильственным революциям», «напротив, это единственный путь» им противодействовать⁵⁶. Просвещение состоит не в том, чтобы «вторить одному-единственному великому писателю», — напротив, по-настоящему просвещенным делаешься только благодаря «познаниям, приобретенным самостоятельно». Народ, делает вывод Гайх, «не имеющий Просвещения, становится игрушкой любого лицемерного фанатика, который выдаст ему за Божью волю всё, что сочтет выгодным в интересах собственного властолюбия, корысти или как бы они ни назывались... Сама Франция, будь она воистину просвещенной, либо не начала бы революции, либо, конечно, совершила ее лучше»⁵⁷.

В отличие от Гайха, барон Адольф фон Книгге, хотя еще достаточно беспомощно, попытался вскрыть связь политических теорий и материальных интересов. В сочинении «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда, бывшего министра абиссинского императора... изложенное с учетом французской революции и ее последствий», вышедшем в 1792 г., он утверждал, что не писатели, которых Леопольд Алоиз Хоффман обливает «уличной грязью», вызывают восстания. Там скорей уж звучит «общий глас народа»⁵⁸.

Эту идею Книгге развил и тщательнее разработал в сочинении, вышедшем тоже анонимно в 1795 г. В нем патетически провозглашается: «Обвинения по адресу бедных писателей, будто они являются движущими пружинами столь великих революций, характерны для людей, которые не желают оглашения истины и видят свою выгоду в увековечении всевозможной тупости, слепоты и глупости народов. Писателей, которые кое-что извлекают на свет, они считают нужным поставить под подозрение, чтобы земные боги сподвигнулись заставить этих писателей умолкнуть. Но разумные и беспристрастные люди хорошо знают, что отдельные бумагомараки не в состоянии своим пером преобразить образ мысли целых наций...»⁵⁹ Правда, Книгге допускает, что писателям подобает важная функция: «Но если во всех добрых головах уже зарождаются некие смелые мысли, то писатели обычно приходят на помощь, помогая дозреть этим мыслям, которые и без их участия, хоть и позже, стали бы общим достоянием»⁶⁰.

В борьбе с мировоззрением, лежащим в основе конспирологического мышления, противная сторона использовала, во-первых, социологический анализ условий революционных процессов, правда, еще рудиментарный, во-вторых, наступательное оружие идеологической критики. Так, к примеру, в статье «Об обвинении иллюминатства» (Über die Anschuldigung des Illuminatismus), появившейся в «Берлинском ежемесячнике» (Berlinische Monatsschrift) в ноябре 1795 г.⁶¹, говорится об уловках плохих писателей, представляющих свое дело как Божье или (что еще более действенно) как государево; всех честных людей, не разделяющих их мнения, эти писатели клеймят как якобинцев, пропагандистов, демократов и иллюминатов⁶².

А якобинец Август Ламай вкладывает в уста крестьянина, обращающегося к «своему аристократическому пастору», такие слова: «Господин пастор, не дурите нам голову! Вы вовсю раздуваете адское пламя, чтобы нагнать на нас страху»⁶³.

Повод к бурным протестам не в последнюю очередь подавали обвинения в атеизме⁶⁴, которые церковь выдвигала явно по политическим причинам. Поэтому в составленном Герландсом и Гёрресом «Обращении окружного бюро Цисренанской федерации»⁶⁵ от 7 сентября 1797 г. авторы переходят в контратаку, заявляя в саркастическом тоне: «Ваши попы... проповедовали вам: мы-де антихристы, хотим ниспровергнуть религию, посланники дьявола... Религия ли это, когда попы год за годом жрут, пьянствуют, катаются как сыр в масле и ради всего этого горланят и бормочут латинские молитвы, в то время как бедный земледелец едва может заработать на то, чтобы его семья не умерла с голоду?»⁶⁶

Таким образом, из-за политико-социальной интеграции Церкви со Старым порядком просветительская и революционная интеллигенция, отнюдь не антихристиански настроенная, делала вывод, что с церковью надо бороться как с «контрреволюционным» учреждением. Поскольку монархи выводили свою власть из милости Бога и церковь сделалась опорой тронов, в 1796 г. в «Политическом зодиаке»⁶⁷ в отношении церкви выдвигалось требование: «Ее твердыни следовало бы снести... тогда, верно, и троны остались бы сами по себе, как одинокие тростинки»⁶⁸.

Подобный радикализм небольшого меньшинства немецкой интеллигенции можно понимать не только как реакцию на контрреволюционную пропаганду. В нем выражалось также осознание, что просветительский оптимизм XVIII в., рассчитывавший на бескровное осуществление своих видов на будущее, только за счет морального воздействия, оказался иллюзией⁶⁹. Поскольку немецкая революция, надежды на которую впервые возникли только после появления французского образца, всё не начиналась, возникла тенденция к резкому переходу от просветительской, эволюционистской ориентации к политическому акционизму.

Так, Якоб Саличе Контесса, ведущий член силезского радикально-просветительского революционного тайного общества «Эвергеты»⁷⁰, 29 марта 1795 г. писал одному собрату-заговорщику:

«Наш союз существует уже второй год, а что произошло? что должно произойти? Ты действуешь сообразно идеалам... Я убежден, что без Вольтера и энциклопедистов французской революции не случилось бы. Поэтому надо бы заполучить столько голов из числа ученых, сколько сможем... исполнителей, не последнее средство для достижения цели... и последних более, нежели первых, чарами тайных связей мы должны собрать, соединить и сплотить. Дух нашего времени приближает исполнение; поэтому и нам нужны более непосредственные средства для достижения ближайших целей:

1) подготовка революции;
2) распространение республиканских убеждений и принципов, главным образом:
3) воспитание дельных орудий и демагогов, чтобы побороть и искоренить гигантов;
4) при предстоящей перемене положения вещей — руководить народом и революцией или же помогать ими руководить...

Что нам твое учение о добродетели, твои кантианские принципы? Пейн и ему подобные в настоящий момент, конечно, намного целесообразней. Я убежден, что революция разума — бессмыслица»⁷¹.

Тот факт, что эвергеты следовали масонской организационной модели⁷² и один из них даже ссылался на «практический ум Вейсгаупта»⁷³, дает основание несколько более серьезно отнестись к конспирологическому мышлению, чем это делалось до сих пор, ведь он показывает, что крайний вариант тезиса о заговоре, вылившийся в антииллюминатскую теорию о закулисных организаторах, в чем-то отражал ситуацию в Германии.

Хотя Французскую революцию следует рассматривать как процесс, в котором принимало участие большинство населения, немецкие контрреволюционеры, напуганные революцией и мощью ее воздействия и очень плохо знакомые с положением дел во Франции, смотрели на события однобоко и особо выделяли идеологические причины переворота. Они верили, что этими событиями на самом деле могли руководить закулисные вдохновители, принадлежащие к маленьким просветительским группам. Еще до 1789 г. противники Просвещения в поисках носителей просветительской философии, которую они считали столь пагубной, наталкивались на так называемые «тайные общества», как будто ставившие под сомнение сословно-иерархическое социальное устройство.

Проанализировав идеологическую составляющую конспирологического мышления, нам следует теперь выявить его институциональные компоненты. Ведь общий тезис о заговоре переходит в теорию агентов заговора за счет локализации групп, которые удается заклеймить как заговорщические.

¹ Stattler 1791, 69.
² Barruel 1800/03 1,14.
³ Генц — Гарве, 5 декабря 1790 г. (Gentz 1909, Nr. 41).
⁴ Ср. Гегель, «Философия права», § 209: «Потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д., и т. д.»(Гегель 1934 I, 229).
⁵ Гегель 1935 VIII, 413-414 [Hegel 1961 XI, 557].
⁶ Ср.: Wittram 1969,18-19 и 103.
⁷ Местр 1997, 66 [Maistre 1924, 59].
⁸ Марат 1956 II, 93 (статья в «Друге народа»),
⁹ Epstein 1966, 506.
¹⁰ Starck 1803 I, 1—2. Эти патетические слова Штарка вызывают ассоциации с панегириком буржуазии в «Коммунистическом манифесте»; Маркс и Энгельс, правда, восхваляли не абстрактные идеи, а класс, обусловивший историческую динамику: «Она [буржуазия] создала чудеса искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, римские водопроводы и готические соборы; она совершила совсем иные походы, чем переселение народов и крестовые походы» (Маркс / Энгельс 1955 IV, 427).
¹¹ Об этом: Traeger 1963; Grab 1966; Schlumbohm 1975, Кар. V.
¹² Ср.: Epstein 1966,441-458 ( «Was there a revolutionary danger in Germany?»).
¹³ Так в мае 1790 г. один саксонский крестьянин сказал своему помещику, цит. по: Stulz / Opitz 1956, 46.
¹⁴ Politische Gesprache der Todten, Nr. 39, 328.
¹⁵ Barruel 1800/03 IV, 457-458.
¹⁶ Цит. no: Cunow 1908,97.
¹⁷ Цит. no: Bibliothèque Historique, XII (1819), 343.
¹⁸ Перепечатано в изд.: Bibliothèque Historique, XII (1819), 346 ff. В этом манифесте, в частности, говорится: «...прекратить анархию внутри Франции, пресечь нападки на трон и алтарь, восстановить законную власть, возвратить королю безопасность и свободу, которых он лишен, и дать ему возможность осуществлять законную власть, которая ему причитается...» Ср.: Heigel 1902.
¹⁹ Ср. с. 49.
²⁰ Le Franc 1792,135.
²¹ Hervas у Panduro 1943,11.
²² Ср. Beik 1956, 109: «Самыми популярными объяснениями причин революции, к каким прибегали представители правых, были (в порядке значимости): 1) просвещение, 2) заговорщики, 3) Провидение и 4) меняющиеся материальные условия в сочетании с изменившимся представлением». Ср. также: Heising 1971, Кар. 1 («Die Traditionalistische Revolutionshistoriographie»),
²³ D'Ester 1936/37. Единственный сохранившийся экземпляр этого журнала, в дальнейшем упоминающегося как «Политические беседы» (Politische Gesprache) или «Тайная переписка» (Geheimer Briefwechsel), поскольку он выходил также под названием «Тайная переписка между живыми и мертвыми» (Geheimer Briefwechsel zwischen den Lebendigen und den Todten), находится в Дортмундском газетном институте. В прошении императору от 7 декабря 1790 г. Тондер домогался императорской привилегии, упирая на то, что пресса отличается особым могуществом в те дни, «когда газеты придают мнениям новые формы. Мнения же формируют суждение, а суждение порождает действия» (цит. по: D'Ester 1936/37 I, 26).
²⁴ Politische Gesprache, 02.07.1790.
²⁵ Geheimer Briefwechsel, 10.08.1790.
²⁶ Politische Gesprache, 10.07.1791.
²⁷ Magazin II (1793), 65-67.
²⁸ Stattler 1795,168-169. Ср.: Noch etwas über P. Stattler und die Jesuiten // Berlinische Monatsschrift, 25 (1795), 66-96.
²⁹ Eckartshausen 1791, 98.
³⁰ Об Эккартсхаузене см.: StruS 1955 и GraBl 1968, 319-335.
³¹ Eckartshausen 1791, 8.
³² Ibid., 96.
³³ Ibid.
³⁴ Ibid., 25-26.
³⁵ См.: Ischer 1893 и Valjavec 1951, 297-298.
³⁶ Выдержки из этого меморандума напечатаны в изд.: Valjavec 1951, 516-521.
³⁷ Ibid., 518.
³⁸ Ibid., 519.
³⁹ Valjavec 1959.
⁴⁰ Цит. no: Valjavec 1951, 520.
⁴¹ Sommer 1932.
⁴² WZ I (1792), 3.
⁴³ WZ IV (1792), 338 (в статье «О некоторых уже существующих и еще предстоящих последствиях католическо-протестантской религиозной распри в Германии»: Uber einige schon vorhandene und noch bevorstehende Fol-gen der katholisch-protestantischen Religionsfegerei in Deutschland / / WZ IV(1792), 337-373).
⁴⁴ Ibid., 369.
⁴⁵ Ibid., 370.
⁴⁶ Ibid., 371.
⁴⁷ Barruel 1800/03 IV, 585. Cp. Duvoisin 1798, 211: «Создатель, защитник, верховный глава общества, Бог сделал государя своим наместником, Он вложил ему в руку меч».
⁴⁸ В Декларации независимости от 4 июля 1776 г., проект которой составил Джефферсон, говорится: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых» (цит. по: Жидков 1993, 25).
⁴⁹ Hoffmann 1795/96II, 2.
⁵⁰ Dalberg 1793,15.
⁵¹ Kastner 1793,18.
⁵² Ibid., 18.
⁵³ О Гайхе см.: Hansen 1931/38 III, 28.
⁵⁴ Ibid., 20-28.
⁵⁵ Ibid., 22.
⁵⁶ Ibid., 28.
⁵⁷ Ibid., 22.
⁵⁸ Knigge 1792,96.
⁵⁹ Knigge 1795, 33—34. Ср. суждение либерально-консервативного ганноверского государственного деятеля Августа Вильгельма Реберга: «Тридцатимиллионный народ не приходит в фанатическую ярость во имя абстрактных идей по мановению волшебной палочки» (Rehberg 1831II, 32).
⁶⁰ Knigge 1795, 34.
⁶¹ Berlinische Monatsschrift, 26 (1795), 468-478.
⁶² См. с. 193.
⁶³ Напечатано в изд.: Engels 1971, Nr. 98.
⁶⁴ В этом отношении характерна прежде всего глава 8 («De la religion, dans ses rapports avec l'ordre social») сочинения аббата Дювуазена за 1798 г.: Duvoisin 1798.
⁶⁵ Hansen 1931/38 III, 1189-1194.
⁶⁶ Ibid., 1191-1192.
⁶⁷ Huergelmer 1796 (2-е изд. — 1800); под псевдонимом Huergelmer скрывался, вероятно, А. Г. Φ. Ребман или Э. Ф. Альбрехт; ср.: Grab 1966, 180.
⁶⁸ Цит. по: Grab 1966,184.
⁶⁹ В иллюминатских «Новейших работах», в одном тексте, датированном 1780 г., к примеру, говорится: «Государи и нации без насилия исчезнут с лица земли, человеческий род со временем станет одной семьей, а мир — местом жительства разумных людей. К этому изменению неощутимо приведет мораль» (Neueste Arbeiten, 1794, 38).
⁷⁰ О нем см.: Grünhagen 1897.
⁷¹ Цит. по: FeBler 1804,154 ff. Ср. об этом также Erhard 1970, 91: «Под революцией народа следует подразумевать не что иное, как процесс, при котором народ насильственным путем добивается признания за собой прав совершеннолетнего и устраняет правовые отношения между собой и знатью».
⁷² Ср. следующее высказывание одного эвергета: «Другой предложил понимать весь союз как одну высшую степень среди масонов, наподобие иллюминатства. Еще один хотел ввести и организовать несколько степеней» (цит. по: FeBler 1804,139).
⁷³ Ibid., 156.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 3303

загрузка...

Другие книги по данной тематике

Эрик Лоран.
Нефтяные магнаты: кто делает мировую политику

Эндрю Росс Соркин.
Слишком большие, чтобы рухнуть

Фауста Вага.
Тамплиеры: история и легенды

Льюис Кори.
Морганы. Династия крупнейших олигархов

e-mail: historylib@yandex.ru

разделы

Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Случайные книги

Полезное

Реклама

2.4. Тезис о «философском заговоре»