2.1. Исходная историческая ситуация
|
Ослабление традиционного, сословного социального устройства, как и соответствующего этому устройству средневекового мировосприятия, что еще до 1789 г. христианско-консервативные круги порой объясняли заговорщической деятельностью философов и масонов, было обусловлено сложными процессами социальной и духовной истории.
Абсолютистская система управления, возобладавшая в главных континентальных государствах Европы после длительной борьбы с сословиями, открыла путь для глубоких изменений в социальной и идеологической структуре общества. Она не устранила сословную структуру общества, но наложилась на нее. Характерная для этой новой системы концентрация административной и военной власти в руках монарха возникла как реакция на политические потребности. Войны XVII и XVIII вв. особо наглядно показали всем государствам, пытавшимся утвердиться в европейском концерте держав, необходимость формирования, а значит, и финансирования профессиональных армий, что, в свою очередь, требовало превращения бюрократии в эффективный инструмент, пригодный для полного освоения и целенаправленного умножения ресурсов. На уровне сознания этот процесс модернизации отражался в характерной для интеллигенции XVIII в. наивной оптимистической вере в прогресс1. Географическое освоение мира, способствующее религиозному релятивизму2, естественнонаучные открытия и технические изобретения3 давали дополнительные импульсы этой вере. В то же время церковная ортодоксия пыталась, опираясь на библейскую космологию как на непреложную истину, поставить преграду достижениям естествознания, своим притязанием на авторитет — воспрепятствовать свободному развитию личности и, наконец, при помощи скептической антропологии, основанной на представлении о первородном грехе, и при помощи ориентации на потусторонний мир пресечь веру в прогресс в этом мире. Поэтому радикальные просветители, считавшие себя озаренными «светом» разума, полемически развенчивали церковь как воплощение враждебности прогрессу и реликт темного, неразумного Средневековья4. Великие европейские войны XVI и XVII вв., вызванные по преимуществу конфессиональными разногласиями и поэтому рассматриваемые просветителями как порождение вредного фанатизма5, тоже были в идеологическом отношении повитухами просвещенного абсолютистского государства, отмеченного знаком Нового времени. Ведь в религиозных войнах одна система убеждений противостояла другой и конфессиональные разногласия становились угрозой социальному устройству, так что над враждующими сторонами, у которых с конфессиональными мотивами часто сочетались сословно-партикулярные интересы, желательно было возвести авторитет миротворца. Идеологию для этого подготовила доктрина «абсолютного» суверенитета, согласно которой государи ответственны только перед Богом и не обязаны отчетом ни одной земной инстанции — ни сословиям, ни церкви. Задача установления мира, которую брал на себя абсолютный суверен, зиждилась на позитивной этике ответственности, утверждающей необходимость преследовать рациональные цели — прежде всего способствовать «общественному благу». Эта этика формировалась на основе античных, христианских и гуманистических источников. Подобные позиции, какие, например, можно наблюдать у французских «politiques» XVI и XVII вв., наверное, впервые породили идеологическую подозрительность (Ideo-logieverdacht) Нового времени. Так, например, в ходе векового конфликта между Францией и габсбургской Испанией, которая в своей военной пропаганде выступала как защитница католичества, французские юристы упрекали испанцев в том, что религия для тех только предлог, а в действительности они следуют рецептам Макиавелли6. Так, на основе сходных интересов, возникало общее противостояние, с одной стороны, абсолютного монарха и светской интеллигенции, которой государственная служба давала шансы на социальный подъем, с другой — тех групп, которым давал привилегии традиционный сословный строй. Основной интерес последних заключался в защите их достояния. К нему не в последнюю очередь относилась и монополия церкви на воспитание. В этой частичной идентичности интересов абсолютного монарха и просвещенной интеллигенции выражалась двойственность абсолютизма7. Ведь последний не только лишал сословия политической самостоятельности и монополизировал политическую власть, но в то же время терпел или даже поощрял возникновение тех пространств индивидуальной свободы, где могли формироваться и развиваться идеал личности Нового времени, освобожденная от своих религиозных оков философия и современное математическое естествознание. Перенос «математического метода мышления», предполагающего общезначимые законы, на просветительскую социальную философию на основе оптимистической веры в прогресс, попытка придать универсальный характер утверждениям о природе человека и общества, соотнося их с законами природы8, в конечном счете способствовали подрыву абсолютистского строя. Просветителям было нетрудно увидеть, что практика управления в государствах просвещенного абсолютизма непоследовательна и недостойна свободных граждан. Пусть можно было «резонерствовать» по любым неполитическим вопросам и часто допускались антиклерикальные высказывания, — обсуждение любых политических вопросов строго пресекалось как посягательство на прерогативы суверена. В знаменитом письме Фридриху Николаи от 25 августа 1769 г. Лессинг формулирует это так: «Не говорите мне ничего о Вашей берлинской свободе мыслить и писать. Она сводится только и единственно к свободе распространять сколько влезет глупости против религии. Приличный человек быстро устыдится пользоваться такой свободой... Пусть у Вас в Берлине появится кто-нибудь, кто захочет возвысить голос в защиту прав подданных против эксплуатации и деспотизма... и Вы скоро узнаете на опыте, какая страна по сей день в Европе самая рабская»9. Например, тот факт, что католическим ортодоксам во Франции лишь на время удалось добиться запрета «сатанинской азбуки»10 — Энциклопедии (1751—1780), которую после 1789 г. причислили к предтечам революции11, ясно показывает, что просветительская критика вынудила их занять оборонительную позицию и что они все меньше могли рассчитывать на репрессивную поддержку со стороны властей. Хотя имел место ряд ожесточенных столкновений между представителями церковной ортодоксии и их просвещенными антагонистами, столкновений, среди которых выделяются: в Германии — «спор о „Фрагментах"» (1774—1780) между главным гамбургским пастором Гёце и Лессингом12, а также споры вокруг прусского «религиозного эдикта» 1788 г.13, а во Франции — «судебное убийство» Каласа, получившее всеевропейскую известность благодаря вмешательству Вольтера14, все-таки односторонних суждений об отношениях христианства или церкви с Просвещением следует избегать. Безапелляционные суждения вроде утверждений Поля Азара, что XVIII век пытался «повергнуть крест наземь» и возбудить «процесс против христианства»15, нуждаются в уточнении16. Они основываются на представлении о полярном и однозначном дуализме христианства и атеизма и ни в коей мере не учитывают сложных позиций сторон, участвующих в конфликте, в том числе и христианской стороны. От монолитной интерпретации Просвещения предостерег прежде всего Колм Кирнан, убедительно напомнив, что по вопросам философских категорий происходила обширная дискуссия между приверженцами механистического и деистического мировоззрений, ссылавшимися соответственно на Декарта и Ньютона, а также сторонниками философии жизни17. Исходя из этой категориальной схемы, можно найти множество столкновений и пересечений, причем друг с другом боролись деисты и атеисты, а христиане обнаруживаются на той и на другой стороне. Подобный подход также позволяет лучше оценить разнообразные и не рассматриваемые здесь подробней адаптации христианской сотериологии к изменившимся условиям, переложение христианского завета в формы мышления Нового времени18. Одну из этих адаптаций представляет собой масонская идеология, которая будет охарактеризована ниже и которая исходит из физико-теологического доказательства бытия Бога. Избегая рассмотрения указанных принципиальных различий, исследователи рискуют не заметить, что просветительская критика была направлена только против догматической косности церкви, ее притязаний на авторитет, однобокой ориентации на потусторонний мир и, наконец, против превращения церкви в мирской институт власти. Однако само по себе христианство она, как правило, под сомнение не ставила. Ведь не случайно среди носителей идеалов Просвещения был довольно высок процент духовенства. Так что Токвиль в середине XIX в. справедливо заметил, что антиклерикализм философов и их республиканско-демократических последователей в целом никоим образом не выражал изначально антихристианской позиции. Церковь потому и смогла выйти из революции без ущерба и даже укрепившейся, что сумела разорвать связи со Старым порядком и тем самым сделать беспочвенными обоснованные упреки19. Политическая победа контрреволюции и церковный традиционализм XIX в. вытеснили из общественного сознания тот факт, что уже в конце XVIII в. наметилась тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы20. То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви. Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился21. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец,в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»22. 1 Об этом: Кассирер 2004, гл. 1 («Форма мышления в эпоху Просвещения») [Cassirer 1932]. 2 См. в «Философских мыслях» (1746) Дидро: «Со всех сторон доносятся вопли о нечестии. Христианина считают нечестивым в Азии, мусульманина в Европе, паписта в Лондоне, кальвиниста в Париже... Кто же действительно нечестив? Все или никто?» (Дидро 1986. С. 175). 3 Ср.: Кассирер 2004, гл. 2 («Природа и ее познание в философии Просвещения») [Cassirer 1932]. 4 Об этом ср. у Гельвеция (1772): «В Европе попы поднялись против Галилея... они изгнали в лице Бейля здравую логику, а в лице Декарта — единый метод исследования» (Гельвеций 1974 II, 227). 5 Ср.: Cassirer 1932, 233. 6 Об этом ср.: Albertini 1951,140 ff. 7 Об этом: Schnur 1963. 8 Ср.: Wunner 1968,15 ff. 9 Lessing 1904 XVII, Nr. 237. Ср. также горькое сетование члена капитула Фульдского собора Филипа Антона фон Бибры в 1786 г., что, хоть божественность Иисуса можно ставить под сомнение, «отрицание непогрешимости кабинета какого-нибудь мелкого султанчика» считается государственной изменой (цит. по: Braubach 1969, 574). О Бибре см.: Mühl 1961, 62 ff. 10 Цит. по: Valjavec 1951, 117. 11 Ср. Hesmivy dAribeau 1794/95 I, 243: «Энциклопедия... содержит все максимы неверия, все начала, совращающие невинность, уничтожающие всякую мораль и всякое правительство». 12 Об этом: Epstein 1966, 128—141 («The Goeze—Lessing Controvers»), 13 Ibid., 142-153 («The Prussian Edict of Religion»). 14 Об этом: Bien 1960 и Gay 1959, 273-308. 15 Hazard 1949, 24. 16 На это указал еще Кассирер: Кассирер 2004 [Cassirer 1932]. 17 Kiernan 1968, 18. 18 Об этом см.: Krause 1965. 19 Токвиль 2008,19 [Tocqueville 1856, 7 ff.]. 20 Об этом см.: Harry Maier 1965. 21 Ср.: Strauss 1953, 330. 22 Цит. по: Monod 1916, 479. В этой связи следует также обратить внимание на «гражданскую религию», предложенную Руссо в главе VIII «Общественном договоре» (1762). |
загрузка...