Глава IX. Философские и правовые аспекты мусульманского мышления

«Люди! Кайтесь перед Аллахом при жизни. Только пока вы живы, вы можете раскаяться в своих грехах и встать под покровительство Аллаха». Покаяние (тауба) дает возможность мусульманину искупить свой грех и избежать наказания в загробном мире. Это одна из нравственных установок ислама, как, впрочем, и многих других религий.

Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках определенных религиозных догматов, даже та ее часть — самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств, — которая в основном не выходила за пределы толкования положений Корана и сунны, породила множество богословских течений. Это, видимо, общая закономерность мыслительной деятельности человека, будь она теологической или атеистической. Примером могут служить самые разнородные философские направления, сложившиеся в лоне христианства, индуизма, буддизма, а если взять нерелигиозные проявления этой деятельности — различные формы идеализма, позитивизма, материализма¹.

В исламской философии, причем с самого начала ее зарождения, возник целый спектр течений и направлений. Богатство и многоцветность этого спектра усиливала мощная струя философских поисков за пределами религиозности — от надысламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.

«Золотой век» исламской мысли. Расцвет арабо-мусульманской философии начался в IX веке в Халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813—833). В это время Халифат достиг пика своего развития. Центром его экономического и культурного процветания стала столица — Багдад. Не случайно название этого города в иранских языках значит «Богом данный», «Богдан», то есть «Дар божий».

Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в мировой истории меценатом философов. Он основал в Багдаде Дом мудрости, куда поступали, по его повелению, все древние рукописи научного характера — не только по философии, но и по другим отраслям знаний: математике, астрономии, физике, медицине, истории, географии... Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским проблемам: таковы были традиции мышления древних авторов.

Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, нанеся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо товарами, а сочинениями философов. По Халифату и соседним странам рыскали его порученцы с одной-единственной целью — искать и приобретать рукописи.

В Доме мудрости работал огромный штат переписчиков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты, переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавними кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли, скрытые до того занавесом непонятных языков античных и раннехристианских текстов.

Переводчиками были, как правило, христиане, владевшие и греческим, и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально. Произошло это вот почему. Еще до арабских завоеваний, в 529 году, византийский император Юстиниан, объявивший войну еретикам, запретил преподавание философии и разогнал философскую школу в Афинах. Спасаясь от преследований, многие вольнодумцы-философы расселились в различных областях «христианского Востока» — Ливане, Сирии, Палестине, Египте, которые позже вошли в состав Арабского халифата. Их ученики и потомки как раз и составили в Багдаде первые кадры переводчиков. Больше того, Дом мудрости возглавил христианин — Абу Закария Юханна ибн Масавейх.

И вот в арабский язык стали входить греческие слова — фальсафа (философия), файлясуф (философ), суфиста'ийа (софистика), канун (канон, правило, закон), намус (обычай, общепринятое поведение), устукус (первоэлемент), иклим (климат), джуграфийа (география)... Многие термины не заимствовались, а переводились буквально — калькировались. Так, «метафизика» (греческое «мета та физика» — «после физики») звучит по-арабски «ма ба'ада-т-таби'а» (другой вариант — «ма вара'а-т-та-би'а») и значит «то, что после природы, то есть физики». Происхождение этого термина в греческом связано с
тем, что философские разделы в сочинениях Аристотеля1 расположены после изложения его «Физики», то есть науки о природе.

Античное философское наследие, представленное прежде всего такими именами, как Аристотель и Платон (по-арабски Аристуталис и Ифлятун), дало мощнейший импульс развитию мусульманской мысли. Первые арабские философы из Багдадской школы были, что понятно и естественно, подражателями, эпигонами древнегреческих авторов. Но позже появились и оригинальные фай-лясуфы, творчески перерабатывавшие идеи корифеев мудрости. Первым из них можно считать Юсуфа ибн Исхака аль-Кинди (803—872).

Свободомыслие и рационализм. Философские искания, развернувшиеся в Багдаде, породили плеяду вольно-думцев, пришедших через рационализм к атеизму. Одним из них был Ибн ар-Раванди (827—864), испытавший сильное влияние мутазилитов, диссидентов мусульманской теологии. Они признавали свободу человеческой воли, приоритетность разума и знания, отрицали безоговорочное следование авторитетам.

Ар-Раванди, развивая рационалистический дух мутазилитизма, пришел к критике Корана, вскрыл ошибки, противоречия и нелепости святой книги, осмеивал религиозные обряды, абсурдность загробной жизни, наконец, ссылаясь на совершаемые в мире жестокие и несправедливые деяния, высказал сомнение в мудрости и милосердии Аллаха. Умер он, скрываясь от преследования властей, у одного из своих единомышленников в Куфе.

Другая крупная фигура свободомыслия — ар-Рази (865—925 или 934). Это был ученый-энциклопедист — философ, филолог, медик. Следуя учению Платона о душе, ар-Рази требует от человека подчинять разуму свою растительную душу (источник вожделений) и животную душу (источник гнева). Он подверг критике все вероучения, так как каждое из них притязает на монопольное владение истиной, что ведет к бесконечным конфликтам и войнам, выступил против пророков, ведущих людей по пути, якобы праведному, но на самом деле основанному на принципах, далеких от человеческого разума. Считают, что идеи ар-Раванди использованы в средневековом латинском памфлете «О трех обманщиках», то есть о Моисее, Иисусе, Мухаммаде.

Среди свободолюбивых мыслителей можно назвать также Маарри (973—1057 или 1058), который написал около ста сочинений — философских трудов, сатирических трактатов, стихотворений. Особенно интересовался он «вечными темами» — смыслом жизни, соотношением добра и зла, понятием долга. Рационалистический подход к этим сюжетам навлек на него обвинение в ереси, а за то, что он отрицал все религии как порождение примитивной мысли, противоречащей здравому рассудку, ревнители мусульманского благочестия объявили его безбожником.

IX—XII века — апогей мусульманского рационализма. Это время творчества таких великих умов, как аль- Фараби (870—950), Ибн Сина (980—1037), Яхья ас-Сухраварди (1155—1191), Ибн Рушд (1126—1198). К X — началу XI века относятся и трактаты «Чистых братьев» (Ихван ас-Сафа), авторство которых точно не установлено. Видимо, это был коллективный труд тайного сообщества ученых, которые создали своего рода энциклопедию тогдашних наук. В трактатах впервые в мусульманском мире обосновывается идея эволюционного развития природы, общества, мира.

Аль-Фараби систематизировал идеи Аристотеля, создав нечто вроде восточного перипатетизма. Перипатетиками, дословно «гуляющими», называли последователей Аристотеля, который читал лекции в своем лицее — Ликее, афинской философской школе, прогуливаясь со слушателями. Аль-Фараби написал также изложение философии Платона — «Фальсафа Ифлятун». При этом он так трансформировал идеи Аристотеля и Платона, что они превратились, можно сказать, в определенную общественно-политическую доктрину, своего рода социальную утопию, основанную на приоритете разума. Он высказал точку зрения о единстве строения человеческого организма, социума и Вселенной.

Подразделяя логические рассуждения на ряд типов, аль-Фараби выделял из них «абсолютно ложные», на которых базируется религия; «абсолютно истинные», образующие фундамент науки, в том числе философии; «относительно ложные», что лежат в основе теологии; «относительно истинные» — диалектический метод познания. Многое в философских концепциях аль-Фараби говорит о том, что он мыслитель надрелигиозный, если не полностью атеист. Например, он подверг прямой критике положения ислама и других религий о загробной жизни и посмертном воздаянии. Если человек, как утверждают проповедники таких представлений, пишет аль-Фараби, откажется от благ в этой жизни, то будет вознагражден великими благами после смерти; но все это — уловки тех, кто не может взять миром или захватить силой эти блага, поэтому они и пугают людей, чтобы заполучить блага, от которых люди, под влиянием подобных проповедей, откажутся.

Ибн Сина, Ибн Рушд... Их латинизированные имена — Авиценна, Аверроэс стали известны и в средневековой Европе². Ибн Сина, восточный перипатетик, прославился также своей медицинской практикой и теоретическим «Каноном врачебной науки». В его философских сочинениях ощущается влияние не только Аристотеля, но и стоиков и неоплатоников. Ибн Рушд развил дальше идеи своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины. Кроме философских, у него есть и медицинские трактаты. Надо заметить, что в арабо-исламской медицине, как и в философии, также сыграло большую роль античное наследие — врачебные познания грека Гиппократа, римлянина Клавдия Галена, малазийских жрецов храма Асклепия (Эскулапа).

Ибн Рушд утверждал, что истина постигается лишь философами, ибо они оперируют доказательными рассуждениями, а не теологами, исходящими в своих софистических построениях из вероятностных постулатов. Однако он считал, что истина не должна разглашаться перед простым народом, что религия необходима для нормального функционирования человеческого общества. В этом смысле он предвосхитил в какой-то мере известное высказывание Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало выдумать»...

Эти идеи великих файлясуфов вызывали гнев мусульманских богословов и властей предержащих. Поэтому многие из них подвергались гонениям. Так, Ибн Сина вынужден был скрываться от преследований султана Махмуда Газневи, Ибн Рушд был проклят и сослан, его рукописи сожжены.

Несколько особняком в этом ряду философов стоит иранец Яхья ас-Сухраварди. Его взгляды испытали влияние зороастризма, который он соединил с неоплатонизмом, создав оригинальное учение об «озарении». В доктрине Сухраварди столкнулись также прямо противоположные направления — античный рационализм и суфийский мистицизм. Но все же он был ближе к тем мыслителям, которые стояли на почве фальсафы, греческой мудрости, чем к суфиям. В отношении к религии Сухраварди придерживался универсализма, не признавая приоритета и исключительности ни одного из вероисповеданий. Обвиненный в неверии, он был казнен по приказу Салах-ад-Дина, султана египетско-сирийской державы.

Произведения «золотого века» арабо-исламской мысли оказали сильное влияние на многих интеллектуалов мусульманского мира. Идеи Сухраварди широко распространились среди иранских мыслителей. А такой великий поэт Ирана, как Омар Хайям (1048 — после 1122), писавший кроме стихов и философские произведения, выступает явным последователем восточных перипатетиков и Ибн Сины.

Контрнаступление мистиков. Вскоре над рационализмом стали сгущаться тучи — тучи мистицизма. Реакция правоверных улемов против чистого разума, понимаемого ими по меньшей мере как неверие в догматы Корана, выразилась именно в этом течении исламской философии. Столпом среди богословов мистического направления возвышается Абу Хамид аль-Газали (1058 или 1059—1111), философ-мистик, теолог-суфий.

Вся жизнь и деятельность аль-Газали, можно сказать, была подчинена единственной цели — возвратить вере мусульман ее первоначальную силу. В своих произведениях, главным образом в «Опровержении философов» («Тахафут уль-фаласифа»), он развернул полемику с представителями восточного перипатетизма — аль-Фараби, Ибн Синой и другими. Он спорит с ними по проблемам извечности Вселенной, сотворенности мира, доказательства бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, возможности чудес. Его основной труд «Оживление наук о религии» («Ихйя улюм ид-дин») и сегодня воспринимается как энциклопедия ислама. А сам автор за ту роль, которую он сыграл в спорах между религией и рационалистической философией, заслужил у богословов почетное имя «Худжжат уль-ислам» — «Аргумент ислама». Однако нужно заметить, что, излагая взгляды своих идейных противников, он тем самым фактически способствовал распространению их воззрений в мусульманском мире.

Аль-Газали скрупулезно изучил все сложившиеся к его времени интеллектуальные концепции. На это ушло целое десятилетие. Подвергнув их критическому анализу, он вместе с тем признал, что в каждой из них есть доля истины. Овладев таким образом вершинами современной ему философии, он стал размышлять о возможности проникнуть в сферу, лежащую за пределами рационального знания, что, как учил - и суфии, ведет к восприятию высшей истины — божественной. Он решил, что ему предстоит явить своим современникам свет, так долго и мучительно искомый. В итоге своих богословских изысканий он пришел к выводу, что единственный правильный путь познания — это путь мистицизма.

Вдохновенный полемист, прекрасно владевший словом, он оказал огромное влияние на идеологов мусульманского мира. Его труды неоднократно переводились и в средневековой Европе, ибо были созвучны также целям христианского богословия... Нападки, с которыми обрушился аль-Газали на последователей Аристотеля и Платона, нанесли смертельный удар философии в странах ислама. Наступила пора реакции позднего средневековья, пора господства мистицизма во всех его проявлениях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии, сохранились прежние традиции рационализма — в творчестве Ибн Баджи (1082—1138), Ибн Туфайля (около 1110-185), Ибн Рушда. Последний написал полемический ответ в адрес аль-Газали — «Опровержение опровержения» («Тахафут ут-тахафут»).

Но и здесь суфизм постепенно занял ведущее положение. Так, другой крупный философ-мистик—Ибн аль-Араби (1165—1240) был испанским арабом. Правда, его идеи наибольшее влияние оказали на Ирак, Сирию,Турцию, Иран, Среднюю Азию, где в XII—XIV веках возникло множество тарикатов — кадирия, саадия, мевлевия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбандия.

Ибн аль-Араби создал доктрину «единства бытия» — вахдат уль-вуджут. Бытие он рассматривал как бесконечно текущий диалектический процесс. Он полагал, что некая абсолютная идея материализуется в постоянно меняющихся образах объективной реальности — Вселенной и ее атрибутах. Тем самым эта идея, этот Абсолют познает себя как бы со стороны. Все объективные реальности мироздания, по утверждению философа, — лишь зеркала, глядя в которые бог любуется собой, и самое совершенное из зеркал — человек. По современной терминологии, Ибн алъ-Араби — объективный идеалист-диалектик.

В гносеологии Ибн аль-Араби ставил выше всего мистическое озарение как единственный метод познания Абсолюта — выше чувственного опыта, интеллектуального знания и рационализма. В философской доктрине Ибн аль-Араби ощущается влияние идей неоплатонизма, разработанных греко-римским мыслителем Плотином (204— 270), в частности его концепции эманации — истечения всего сущего от духовного первоначала и возможности обратного слияния с ним в экстазе. Для стиля Ибн аль-Араби при изложении «мистическо-диалектических» воззрений характерны нарочитая усложненность и неопределенность. В глазах суфиев это придавало таинственную многозначительность и многозначность его философским тезисам.

Суфизм подчинил на длительное время почти все сферы общественно-политической мысли и культуры в странах ислама еще и потому, что своей амбивалентностью он отвечал насущным духовным потребностям различных слоев мусульманского общества. Как пишет М. Т. Степанянц, он был продуктом элитарного сознания и в то же время «народной» религией; служил формой социального протеста против господствующей политической системы и официальной религиозной доктрины, но использовался также для умиротворения верующих, подавления их социальной активности; противопоставлял рациональному мышлению иррационализм и вместе с тем выступал одной из разновидностей религиозного свободомыслия; содержал призыв отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и одновременно вдохновлял поэтов-жизнелюбцев — Низами, Хафиза, Джами, Руми и других³.

Феномен Ибн Хальдуна. В XIV — начале XV века произошло философское чудо: в мусульманском мире, погруженном в сумерки мистицизма, появился великий мыслитель, стоящий на позициях материализма — Ибн Хальдун (1332—1406). Его научное наследие весьма разнообразно: история, география, этнография, философия. Многие исследователи называют Ибн Хальдуна первым социологом, а некоторые — даже «стихийным марксистом». Он впервые выдвинул концепцию закономерного прогресса человеческого общества от низшей стадии к высшей через трансформацию производительной деятельности людей, объяснил эволюцию форм общественной жизни развитием производства.

Деятельность Ибн Хальдуна — не только научная, но и государственно-политическая (он был судьей, дипломатом, советником при правителях ряда стран) — протекала в Магрибе (Северной Африке). Этот регион в те времена был экономически связан с Южной Европой, особенно тесно — с Италией, где народились элементы капиталистических отношений, а в философии, культуре, искусстве, литературе, общественно-политической мысли крепли тенденции гуманизма, словом, начался исторический процесс, который получил название Ренессанса, или Возрождения. В портовых городах Магриба обосновывались пизанцы, генуэзцы, венецианцы. Все это не могло не оказать воздействия на человека, занимавшего видное место в общественной иерархии североафриканских стран.

На истоки феноменального явления, каковым стали в эпоху застоя мусульманской мысли научные труды Ибн Хальдуна, проливают свет и другие факты его биографии. Так, его недавние предки жили в мусульманской Испании, Андалусии. К имени «Ибн Хальдун» даже добавляли помимо прозвища «аль-Магриби» (Магрибинец) еще и «аль-Андалюси» (Андалусец). В своей «Автобиографии» он рисует портрет широко образованного юноши из знатного рода. Поэтому вполне возможно, что в традициях семьи будущего ученого сохранились воспоминания о философских воззрениях арабо-испанских мыслителей — Ибн Баджи, Ибн Туфайля, Ибн Рушда. Кроме того, его первым учителем, наряду с отцом, был Ибн Бурраль аль-Ансари, андалусец из Валенсии. Наконец, сам Ибн Хальдун сообщает, что имел возможность ознакомиться с книгохранилищем в Гранаде...

Все это, вместе взятое, и создало необходимые условия для рождения гения. Разносторонний ученый, как и многие титаны Ренессанса, он создал целый ряд произведений в нескольких областях знания — от трактата по арифметике до богословских штудий. Но славу ему принесла «Книга поучительных примеров и собрание сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Этот объемистый труд посвящен географии, экономике, истории, этнографии и социологии мусульманского мира и сопредельных стран. Ему предпослано «Введение», арабское название которого «Мукаддима» обычно переводят греческим словом «пролегомены» (предварительные рассуждения). В них изложены основные философские и социологические взгляды Ибн Хальдуна. Красной нитью через «Введение» проходит такой тезис: «Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию». Опираясь на него, Ибн Хальдун выдвинул задачу создания научной концепции возникновения и развития общества и государства. И многие его ответы на поставленные в этой задаче вопросы оказались созвучными выводам современной социологии и философии.

Ибн Хальдун был, пожалуй, первым экономистом, разгадавшим тайну стоимости, увидевшим ее субстанцию в труде. Как историограф, он открыл цикличность развития многих мусульманских обществ и государств, что не противоречит аналогичной гипотезе, получившей подтверждение в ряде исторических трудов современных востоковедов. Ибн Хальдун развил дальше идею эволюционизма применительно к неорганическому и органическому миру, намеченную еще в трактатах «Чистых братьев», привел ее в соответствие с накопленными к его времени естественнонаучными данными. Он отверг традиционное представление о «богоданности» расовых различий между людьми, объяснив возникновение антропологических типов влиянием климата (что и доказала современная этническая антропология). Он фактически выступил против расовой дискриминации, полемизируя с теми, кто считал, что чернокожие «сыны Хама» (то есть африканцы) должны быть рабами «белых потомков Сима и Иафета» (то есть семитов и индоевропейцев).

Ибн Хальдун увидел в условиях материальной жизни людей основной фактор формирования этнической психологии: тяжелая борьба за выживание создает один тип народного характера, легкая жизнь — совершенно иной, противоположный первому. Так, по его словам, жители холодных плоскогорий Феса (Марокко) являют собой контраст своими суровыми нравами при сравнении их с легкомысленными египтянами. Вообще, пересказывая кратко воззрения Ибн Хальдуна в самых различных областях знания, приходится употреблять современную терминологию целого ряда наук, тем самым как бы невольно модернизируя его взгляды. Но это говорит о том, насколько они близки нашим сегодняшним научным представлениям.

Ибн Хальдун остался в истории мусульманской общественной мысли великим одиночкой. Он не создал своей школы, его идеи не получили распространения. Это объяснимо тем, что еще с XII века, как уже отмечалось выше, началось наступление мистицизма на рационализм. Впоследствии мусульманская теология перестала вообще обращаться к философии, как это было на первом этапе ее развития. А затем, начиная с XIV века, стала полностью ее игнорировать. Параллельное, но вместе с тем и обособленное развитие нетеософских научных дисциплин, при котором «духовное» и «мирское» редко сводилось воедино, привело к возникновению ситуации, когда богословие плелось далеко позади науки.

Столетия упадка мусульманского интеллектуализма (XV—XIX века) стали для ислама прежде всего периодом поддержания консервативных традиций. Философским диспутам и осмыслению научных достижений уделялось мало внимания. Некоторые реформистские течения избрали легкий путь «фундаментализма», то есть идею возврата к первоосновам исламского учения, к раннему исламу, исламу Мухаммада, очищенному от всех позднейших наслоений. Таким стало движение ваххабитов, возникшее в Аравии в середине XVIII века под знаменем борьбы против турецкого господства, очень похожим на него идеологически было и антиколониальное движение сануситов в Ливии в середине XIX века.

Реформаторские движения Нового времени. Высвобождение мусульманской общественной мысли из тисков религиозных догм началось только к концу прошлого века. В середине XIX столетия в странах ислама, подвергшихся европейской колониальной эксплуатации, втянутых в мировой капиталистический рынок, все явственнее ощущалось влияние западной цивилизации. В противоречивых условиях колониализма и просветительства наметился подъем мусульманской литературы и культуры, активизировались поиски новых идеологических установок в рамках ислама. В этом процессе, названном позже Нахда (Возвышение), главную роль сыграли такие реформаторы мусульманской идеологии, шариатского законодательства и судопроизводства, как афганец Джемаль-ад-Дин аль-Афгани (1839—1897), египтянин Мухаммед Абдо (1849—1905), индиец Мухаммад Икбал (1873 или 1877—1938). Общей чертой их научной и общественно-политической деятельности было то,что они стремились соединить достижения западной и восточной цивилизаций и тем самым возродить былое могущество мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульманской философии, науке, культуре.

Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности которого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе. Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии отдавался иджтихаду — свободному толкованию Корана и сунны в противовес таклиду — безоговорочному следованию букве священных догм, что яростно отстаивали улемы-консерваторы. В философском наследии ислама аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь к примату рационализма и логического мышления.

В сфере политики он обосновал идею союза всех мусульман в борьбе против колониализма — идею панисламизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправданием и экспансионистских устремлений. Ее использовали младотурецкие правители Османской империи во время первой мировой войны, в которую они вступили на стороне Германии, пытаясь вернуть не только утраченные арабские территории, но и захватить новые — Крым, Закавказье и Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опирался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда под лозунгом единения мусульман развязал войну против борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне Бангладеш). По словам В. И. Ленина, панисламизм в условиях нарастающего национально-освободительного движения в странах Азии и Африки пытался соединить борьбу народных масс против колонизаторов с «укреплением позиции ханов, помещиков, мулл»... На закате своей жизни аль-Афгани пришел к выводу о наличии общих черт в социализме и исламе, именно он первым выдвинул идею исламского социализма.

Аль-Афгани и Мухаммед Абдо основали в Париже тайное общество своих единомышленников, издавали там газету. Возвратившись в Египет, Абдо сделал блестящую карьеру в государственном аппарате и мусульманской иерархии. В 1899 году он занял высшую должность египетских улемов — стал муфтием Египта, то есть лицом, имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему возможность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потребностям современного общества. Одно время он преподавал в каирском исламском университете аль-Азхар.

Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманского фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчинами. Порицал он и крайности мусульманского мистицизма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлечение суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, в конце концов его мысль обратилась к приоритету разума, здравого смысла.

Особой критике реформаторы подвергли внешние проявления мистицизма — радения суфиев, поклонение святым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме их привлекала нравственная сторона этого учения — стремление его последователей к самоочищению и само-совершенствованию на пути мистической любви к богу.

Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом внесла столь большой вклад в развитие философских наук, переживает время переоценки ценностей, что обещает возродить ее творческие возможности. Как и реформаторы конца XIX — начала XX века, это ее направление стремится приспособиться к социальным и политическим реальностям современности, ища выход в синтезе западных и восточных идеалов. Но в то же время она пытается дать критический анализ цивилизации наших дней, внести свой вклад в ее общее развитие.

Современный интеллектуальный ислам приемлет научные знания, проявляет интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Но в этом желании соединить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кроется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впрочем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в прошлом, а именно — как найти баланс между новациями и традициями, между заимствованием западных (христианских и других) ценностей и сохранением своей самобытности.

В то же время в современной мусульманской общественной мысли выделяются два крайних, прямо противоположных одно другому течения. Одно из них восходит к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газали, второе — к рационализму Ибн Сины. Представители первого стараются во что бы то ни стало возродить традиционную незыблемость ислама как религии, идеологии, философии, образа жизни, что было характерно, например, для деятельности лидера исламской революции Хомейни, а также таких фундаменталистов экстремистского толка, как правое крыло движения «Братьев-мусульман». Другие встают на путь радикального реформизма, пытаются даже соединить мусульманский эгалитаризм с идеями социализма, как, например, ливийский лидер Муаммар Каддафи, автор «Зеленой книги», в которой он проповедует «третью всемирную теорию», призванную, по его словам, окончательно освободить человека от эксплуатации себе подобными путем осуществления самоуправления масс в политике, экономике, всей общественной жизни⁴.

Развитие мусульманской правовой мысли. Главную особенность мусульманского мышления — его неразрывность с теософией — демонстрирует и анализ мусульманского правоведения, основанного так или иначе на положениях Корана и сунны. Исламские правоведы разделяются на несколько толков, или религиозно-юридических школ, отличающихся друг от друга лишь по методам (принципам) интерпретации указанных положений. В суннитском исламе существует четыре канонизированных толка, или, по-арабски, мазхаба («пути следования»): маликитский, ханафитский, шафиитский и ханба-литский.

Возникли они примерно в тот же период расцвета державы Аббасидов, что и фальсафа, — в VIII—IX веках, в блистательную эпоху правления халифов аль-Мансура (754—775), аль-Махди (775—785), Харун ар-Рашида (786—809) и уже упоминавшегося аль-Мамуна.

В гигантском государстве, каким стал Халифат, в средневековом арабо-мусульманском обществе, весьма усложнившемся и диверсифицированном социально, экономически, политически, которое пришло на смену сравнительно простым структурам аравийского социума, беспрерывно рождались совершенно новые юридические казусы, для решения которых уже недоставало указаний Корана, сунны и адатов. Кроме того, арабы покорили многие народы, зачастую более развитые, чем они сами, в социальном и культурном отношениях, к тому же знакомые, в частности, с хорошо разработанными юридическими системами Рима, Византии, Ирана. Поэтому перед мусульманскими правоведами в VIII веке со всей остротой встал вопрос об адаптации юридических основ, изложенных в Коране и сунне, к новым условиям. Так начала развиваться исламская юриспруденция — плод новых реальностей и в какой-то степени влияния новых идей. Последнее отметил И. Гольдциэр, приведя немало заимствований в арабской лексике из латинской юридической терминологии.

Основные принципы (методы) толкования Корана и сунны, признавая или отвергая которые определились в отношении друг друга мазхабы, суть следующие: рай — личное мнение авторитетного богослова-правоведа; иджма'— консенсус, согласное мнение крупнейших знатоков шариата и фикха; иджтихад — право компетентного лица самостоятельно интерпретировать положения шариата, решать религиозные, юридические, политические вопросы на основе Корана и сунны; кыяс — суждение по аналогии, то есть возможность решать тот или иной вопрос, основываясь на сходном решении похожего вопроса в Коране или сунне.

Первую попытку кодификации юридических норм на этих принципах предпринял основатель маликитского толка Малик ибн Анас (умер в 795 году). Его труд «аль-Муватта» («Протоптанная тропа») стал основным источником в этом мазхабе. Маликиты отдают предпочтение нормам, сформировавшимся еще при жизни Мухаммада, опираются главным образом на указания Корана и сунны. Из адатов они признают — и то лишь в некоторых случаях — только обычное право Медины. Круг консенсуса (иджма') также ограничен согласным мнением исключительно мединских улемов по каждому конкретному вопросу. Вместе с тем маликиты применяют один из методов иджтихада — истислях, то есть возможность решения отдельных вопросов вопреки общим установлениям, если того требуют здравый смысл и общие интересы мусульман. Иными словами, маликиты придерживаются традиции, но допускают индивидуальное толкование — рай, коль скоро оно не наносит ущерба общественному благу. Последнее, возможно, свидетельствует о влиянии принципа римского права corrigere jus propter utilitatem publicam⁵.

Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в Магрибе. Ныне его влияние весьма сильно ощущается в наследственном и брачно-семейном праве Марокко, Алжира, Туниса, Ливии. Кроме того, на его основе разработан ливийский уголовный кодекс.

Наиболее гибкий и «либеральный» мазхаб — ханафитский, или ханифитский,— создал ан-Нуман ибн Сабит Абу Ханифа (699—767). Для этого толка характерны при особенности: преобладающее значение рая, широкое применение кыяса, использование другого метода иджти-хада — истихсана, то есть учет при решении того или иного вопроса местных обычаев и общего практического интереса. Применяя этот метод, правовед может заявить: «Хотя аналогия в данном случае предполагает то-то, все же в силу обстоятельств я считаю наилучшим (ахсан) иное решение». Другими словами, истихсан близок принципу рая.

Ханафитский мазхаб позволяет приспосабливать шариат к меняющимся условиям жизни общества, что способствовало его широкому распространению. Он господствовал в Аббасидском халифате, Османской империи. Ныне сохраняет главенствующее положение в Египте, Сирии, Ираке, Афганистане и Пакистане. Современное законодательство этих стран, в той его части, где сохранились положения шариата, основано на установках этого толка. Большинство мусульман Индии, Средней Азии при совершении религиозных обрядов, соблюдении исламских обычаев придерживаются ханафитских рекомендаций.

Шафииты, названные так по имени основателя еще одного мазхаба — Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (умер в 820 году), занимают как бы промежуточное место между маликитами и ханафитами. Основы правоведения, согласно их мнению, располагаются по своему значению следующим образом: Коран, сунна, иджма', кыяс. При этом иджма', понимается как единодушное мнение всей мусульманской общины, что практически означает консенсус улемов данного места и времени. Этот мазхаб не считает рай твердой основой, отвергает маликитский истислях и ханафитский истихсан. Он не получил большого распространения, локализовавшись в некоторых общинах Индонезии, Малайзии, Брунея, а также стран Восточной Африки (например, его влияние заметно в современном законодательстве Сомали).

Ханбалитская школа носит имя своего основателя Ахмада ибн Ханбаля (умер в 855 году), ученика аш-Шафии. Ибн Ханбаль был принципиальным противником каких бы то ни было нововведений в шариате. Всякое новшество (бид'а) он рассматривал как ересь. Собственно, арабское «бид'а» имеет значение не только «новация», но и «искажение». Он строго придерживался таклида — следования традиционным установкам. Отсюда крайний ригоризм и догматизм данного мазхаба. Ханбалиты не признают рая, а иджма' у них ограничена кругом сподвижников пророка. Практически они выступили против любых истолкований Корана и сунны, став наиболее консервативным течением в суннизме. Их принципы взяты на вооружение одними из первых фундаменталистов — ваххабитами, используются и «Братьями-мусульманами». Ханбалитская религиозно-правовая система официально действует в Саудовской Аравии, где государственная религия — ваххабизм.

Среди шиитов наиболее распространен джафаритский толк. Его основатель — шестой имам Джафар ас-Садик (700—765). Джафариты подразделяются на две религиозно-правовые школы — ахбаритов и усулитов. Первые, если не считать Корана, опирались исключительно на предания шиитских имамов — ахбары. У вторых в религиозно-юридическом арсенале есть и другие «корни» (усуль) шариата и фикха — иджма' и 'акль (разум, то есть следование здравому смыслу). Джафариты обоих подразделений отвергают кыяс; что касается сунны, то признают только ее шиитскую часть; допускают заключение временного брака; предписывают своим единоверцам в случае опасности скрывать свою веру (принцип такыйи); сохраняют за высшими духовными авторитетами — муджтахидами — право иджтихада.

¹ См. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989. С. 40—42.
² О жизни и творчестве этих философов см.: Завадовский Ю. Н. Абу Али Ибн Сина. Душанбе, 1980; Сагадеев А. В. Ибн Сина. М., 1985; Он же. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973. Часть трудов Ибн Сины издана на русском языке: Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.
³ Степанянц Μ. Τ. Философские аспекты суфизма, М., 1987, С. 3.
⁴ Каддафи Μ. Зеленая книга. М., 1989. С. 13.
⁵ Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963. С. 88.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 6443

загрузка...

Другие книги по данной тематике