В. Л. Даркевич. Средневековые маскарады
|
До недавнего времени во всей Европе игры ряженых, сопровождаемые музыкой, танцами и инсценировками, оставались неотъемлемой частью праздничной народной культуры, вобравшей мощные пласты традиционных дохристианских представлений. С удивительной жизнестойкостью они прошли сквозь столетия, постепенно видоизменяясь и теряя культовую направленность. Перевоплощение человека в иное существо было тесно связано с аграрно-магической обрядностью, с ревностным исполнением традиционных действий, направленных на контакт с силами природы. В праздничном поведении крестьян и горожан, приверженных магии, бессознательно смешивалась древняя языческая практика с плохо усвоенным христианством. В обрядовом реквизите календарных игрищ, в том числе в многозначной символике маски, лежали различные приемы магии подобия, практика воздействия на мир магическими средствами. Маскирование, создавая мир, обратный эмпирическому, ставило ряженых вне общепринятых норм и запретов. Ритуализованные вольности (карнавальная свобода пародирования) — их неотъемлемые привилегии.
В своей книге «Русское прикладное искусство X—XIII веков» (Л., 1971) Б. А. Рыбаков опубликовал несколько кожаных антропоморфных масок — «скурат» XII—XIV вв. из раскопок в Новгороде1. Эти «наличники», среди которых встречены и детские, представляют собой лоскут кожи овальной или яйцевидной формы с прорезями для глаз, носа и рта. Зубы намечены зигзагообразной линией, нос-клапан иногда пришит. Новгородские находки напоминают деревянные святочные маски Русского Севера и маску XII в., обнаруженную при археологических исследованиях в Ополе (Польша)2. Особняком стоит новгородская расписанная красками маска конца XII в. в виде смеющегося мужского лица3. На лбу большим красным кругом обозначено солнце, испускающее красные, желтые и белые лучи, к нему примыкает желтый полумесяц. С обеих сторон светило «стерегут» фантастические существа, похожие на драконов. Обрядовые «солярные маски», окруженные лучами, употребляли в календарной обрядности европейских народов в день св. Мартина (11 ноября) — праздник окончания сбора урожая и наступления зимы. На Мартина возжигали костры, связанные с культом солнца, а по деревням из дома в дом ходили ряженые4. Благодаря археологии можно представить, как выглядели новгородские ряженые — те «окрутники» и «кудесники», которые на святочных и масленичных карнавалах толпами ходили по улицам с нескромными песнями и плясками, гадая о будущем и смущая благочестивых горожан страшными «харями». Маскированных побаивались, наделяя магической силой: в воображении народа это были колдуны, связанные с демоническим миром. В древней Руси употребляли как антропоморфные, так и зооморфные «машкары», между которыми не существовало четкой грани: звериные личины «очеловечивали», человеческим придавали черты чудовищности (пример синтеза тех и других — костюмы демонов западноевропейских мистерий). На серебряном браслете из Старой Рязани (вторая половина XII — первая треть XIII в.) зооморфная личина, помещенная у ног плясуньи,— атрибут игрищ «глумотворцев» - скоморохов. Она подчеркивает культовую природу действа под «гусельные словеса»: маски, которые сами ряженые называли «личиной дьявола», «чертовой рожей», «чертовской харей», появлялись на похоронах, поминках и свадьбах; на рождественских и масленичных гуляньях их массовое беснование достигало апогея. «И преображающеся в неподобный от бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирское личат, косматые и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных христиан прельщают, отвращающе от святыя божественный церкви и от празднества торжественнаго рождества Спасителя нашего бога, приводят в душепагубный грех» (из патриаршего указа 1684 г.). Использование зооморфных масок в средневековье восходило к ранним формам религии и отразило наслоения разных эпох. В религии первобытных охотников с ее тотемизмом и «оборотнической логикой» господствовала вера в родство человека и зверя вплоть до полного отождествления. В период производящего хозяйства, особенно с возникновением классового общества, звери и птицы стали атрибутами — спутниками антропоморфных богов. Как показывают этнографические материалы, в консервативной крестьянской среде временное превращение в животных с имитацией их повадок входило в комплекс реликтовых земледельческих верований, неотделимых от великого космического ритма природы. На празднествах аграрного календаря «звериное ряженье» связано с культами умирающих и воскресающих (исчезающих — возвращающихся) богов (демонов) плодородия, с темой преодоления мертвенного начала. Его цель — гарантировать сельскому хозяйству покровительство высших существ — носителей животворной силы. Маскированных считали зооморфным воплощением аграрных божеств, духов хлеба и растительного мира; обрядовое преображение в животное было призвано обеспечить изобилие магическими средствами. Инсценировка его убийства (страстей) и воскресения — полузабытое в XIX в. таинство, которое имитировало процессы круговорота года. Вместе с тем в мире маски происходил сложный сплав противоборствующих начал: поведенческие навыки, унаследованные от языческой эпохи, сочетались с элементами, усвоенными под влиянием церкви. Среди археологических находок пока отсутствуют зооморфные маски, которые изготавливали из нестойких материалов — шерсти, меха, тканей и т. п. Судя по этнографическим данным, в русских областях основными новогодними масками были маски коня и быка. Для белорусов и в меньшей мере для украинцев характерна маска козы. Общераспространены «игры с медведем», главным участником которых выступал дрессированный медведь или ряженый в медвежью шкуру, вывороченный тулуп, гороховую солому («гороховый медведь»). Связь медвежьей потехи с аграрной магией отчетливо выступает в позднем скоморошестве и славянской праздничной обрядности. Вслед за ритуальным «убийством» медведя следовало его «воскрешение» при помощи «доктора», поводыря-цыгана или других персонажей. Как ни в чем ни бывало зверь вставал и начинал танцевать. В игре, символизировавшей триумф жизни над смертью, подчеркивались эротические мотивы (декламация непристойных стихов, вырезанный из дерева фаллос, носившийся ряжеными), которые отчетливо указывали на связь образа медведя с культами плодородия (конец его спячки знаменовал начало весны). Реликтом обрядовых действ являлись совместные спектакли медведя и «козы», которые дожили до начала XX в. В святочных маскарадах европейских народов ряжение медведем и козой связано с брачной и земледельческой символикой, с пожеланиями благополучия владельцу усадьбы. Скоморох с медведем и его помощник в вывернутой шубе и рогатой козьей маске, щелкавшей деревянной челюстью,— излюбленные персонажи старинного народного «театра» и русских лубочных картинок. «Коза» выкидывала замысловатые коленца под барабанную дробь и перестук деревянных ложек с бубенчиками на ручках. Близкие обрядово-зрелищные комплексы, связанные с поклонением стихийным силам природы, возникали у разных народов независимо друг от друга. Они были «этнически неспецифичны»: сходство сезонных праздников в разных областях обусловливалось общностью их смысла, закономерной связью между формами труда и формами мышления. Нередко совпадают набор элементов праздничной композиции, вещественные атрибуты, растительные, животные и антропоморфные символы. Черты общности, разумеется, не исключали местной специфики. Исходя из этих предпосылок, методологически вполне правомерно привлечь для реконструкции древнерусского «москолудства» иконографические материалы из области западноевропейской книжной миниатюры XIII—XIV вв. Со всей достоверностью, с удивительной прелестью и выразительностью подлинных предметных деталей предстают средневековые увеселения в маленьких рисунках-маргиналах (маргиналиях), в изобилии разбросанных на полях английских, северофранцузских и фламандских манускриптов второй половины XIII—XIV в. Для нашей темы первостепенное значение имеют иллюстрации «Романа об Александре» (Брюгге, 1338—1344, миниатюрист Жан де Гриз, хранится в Бодлеянской библиотеке Оксфорда)5. Нижние поля страниц этой рукописи — увлекательная энциклопедия средневековых празднеств и развлечений, эхо веселой старой Фландрии. Множество маргинальных сцен содержит сильно пострадавший французский Легендарий (сборник житий святых) рубежа XIII—XIV вв. из Библиотеки Академии наук СССР в Ленинграде6. Иллюстрации из этого почти не исследованного манускрипта публикуются впервые. Судя по миниатюрам «Романа об Александре», в рыцарском обществе XIV в. звериные метаморфозы получают аллегорическое истолкование в духе куртуазных идеалов. Хотя постепенно их древний сакральный смысл забывают, галантные развлечения с танцами ряженых вначале отражали влияние аграрных игрищ, о чем свидетельствует традиционный выбор масок: быка, козла, оленя, осла, кабана, зайца (рис. 1,1,2). Возможно, происхождение придворных костюмированных балов — результат трансформации народных ритуалов. В рождественские дни и на масленицу пляшущие вилланы в личинах проникали и в замковые покои, им подражали высокородные сеньоры и дамы. На листе 181 (об.) «Романа об Александре» танцуют пятеро молодых людей в масках осла, обезьяны, козла, быка и хищной птицы. На ряженых пелерины с гербовыми эмблемами (у «козла» — геральдический орел), к поясам подвешены ножи и кошельки (рис. 1, 1). Состав масок предполагает любовно-аллегорическую трактовку «спектакля»: в теологической символике и народных верованиях перечисленные животные воплощали плодоносящие функции. В куртуазной пантомиме они намекают на эротическую подоснову танцев, их связь с чувственными утехами. То же значение имеют маски оленя, зайца и кабана на листе 21 (об.). Маскированные вовлечены в фарандолу вместе с женщиной и монашкой. Рядом изображен гротескный клирик с розгой в руке (рис. 1, 2). Одна из самых архаичных масок быка (тура) была широко распространена у европейских народов, в том числе у славян. О переряженных «турами» во время «еллинских и бесовских игр» от Рождества Христова до Богоявления упоминается в челобитной девяти нижегородских приходских священников к патриарху Иоасафу (1636 г.): «И делают, государь, лубяныя кобылки и туры и оукрашают полотны и шелковыми ширинками и повешивают колокольцы на ту кобылку...»7 На миниатюрах XVI в., изображающих карнавал в Нюрнберге, члены цеха мясников, взявших за руки, пляшут вокруг «быка» и «коня». На широкой ленте через плечо ряженые несут каркас, покрытый тканью, как попоной; спереди приделаны головы животных. Танцоры, ведущие цепь, поднимают жезлы с навершием в виде лежащего быка — образа плодовитости и жизненной силы8. «Жирный бык», украшенный лентами и цветами, бывал центральной фигурой карнавала во Франции. Сценарий карнавальной игры предусматривал «убийство и воскресение быка». В Словакии в XIX в. на рождество и масленицу в свите «туроня» шел «мясник» с деревянным ножом. При обходе крестьянских дворов он «перерезал» туроню горло. Верили, что кровь жертвы, смешанная с навозом, увеличивала урожай9. «Жертвоприношение» ряженого «ярым туром» — стадиально более поздний ритуал, чем реальная жертва животного. У украинцев вождение по избам и вокруг села парня, выряженного быком, обеспечивало благоденствие и обильный урожаи10. 
Рис. 1. Ряженые 1 - придворный маскарад. «Роман об Александре». Брюгге, 1338—1344 гг.; 2 — ряженые Там же; 3 — ряженный козлом. Там же На нижнем бордюре листа 117 (об.) «Романа об Александре» танцор с двумя колокольчиками аккомпанирует скомороху-жонглеру, переодетому в козла, между ними «служит» ученая собака (рис. 1, 3). С верхушки ветки насмешливая сорока с любопытством глядит на происходящее (сороку считали птицей, связанной с дьявольскими силами, она символизировала и порок болтливости). О нечестивости зрелища свидетельствует и рогатое чудовище с трубой (демонический образ), помещенное на симметричном завитке. Туловище ряженого полностью закрыто шкурой с длинным хвостом, на голове бородатая козлиная маска. В правой части бордюра поводырь отплясывает со своим дрессированным медведем. Маскарадная «козья комедия» имела глубокие корни в земледельческой религии народов Европы. Против «сатурских» и «козлих лиц» выступало греческое и русское духовенство. Оно причисляло «козлогласования» к нечестивым «праздникам Дионисовым». Ряжение в личины и шкуры козла — демона плодородия, воплощавшего мужскую силу, было призвано оказать благотворное влияние на урожайность полей и приплод скота. Рождественские и масленичные «хождения с козой», сопровождаемые плясками и заклинательными песнями-«календами», включали магические действа. У славян при обходе дворов «коза», вызывая переполох, брыкалась и бодала девушек, а ее вожак или хор колядников пел благопожелания хозяину дома. Меховые маски козы носили на сырной неделе болгарские кукеры, обходившие село с пожеланиями благополучия. В святочные игрища вводили внезапную смерть (или имитацию заклания) ряженого козлом и его оживление. Мотив мнимого умерщвления «козы» в шествии ряженых родствен по смыслу аналогичным обрядам с «медведем», «туронем», «кабаном» (по Дж. Дж. Фрэзеру — гибель и возрождение духа хлеба). Кабан — символ боевой мощи и плодородия, одна из персонификаций умирающего и воскресающего божества. В скандинавской мифологии избранные воины Одина, обитатели Вальгаллы, вкушали мясо жертвенного вепря по имени Сэхримнир: «Каждый день его варят, а к вечеру он снова цел»11. В Скандинавии представления о «рождественском кабане» как духе хлеба неотделимы от ряжения в шкуру с имитацией заклания. В патриотической литературе осел символизировал похоть; общеизвестна его связь с фаллическим культом. Маску осла, воплощавшего материально-телесный аспект жизни, носили во время святок (Швейцария) и масленичных карнавалов (Югославия, Греция). У лужичан в вербное воскресенье по полям для охраны посевов таскали деревянного осла — обычай, запрещавшийся протестантским духовенством (XVI в.)12. Судя по маргинальным рисункам XIII—XIV вв., маска оленя была одной из наиболее популярных в Западной Европе (рис. 2). Люди-олени танцевали под музыку волынки или флейты с барабаном, разыгрывали потешные сценки вместе с плясуньями и виртуозами жонглирования. В «Романе об Александре» маскированный оленем ведет фарандолу. В «Истории Грааля» «олень» полностью задрапирован в звериную шкуру, хотя еще сохраняет человеческие черты: видны ноги ряженого, а из отверстия спереди выглядывает его лицо. Маска приподнята на скрытой от глаз жерди. В других случаях ряженый, идя на четвереньках или опираясь на палку, воссоздает облик четвероногого оленя. Маска с ветвистыми рогами и подвижной нижней челюстью составляет одно целое со шкурой или наброшенным полотнищем. В дыре на груди животного видна физиономия буффона. 
Рис. 2. Ряженые оленями 1 — Роберт де Боррон. «История Грааля». Пикардия, около 1280 г.; 2— Часослов. Франция или Фландрия, начало XIV в.; 3 — «Роман об Александре»; 4 — ряженый и жонглер тарелками. Легендарий. Северная Франция, конец XIII — начало XIV в.; 5 — там же В «Романе об Александре» появление оленя-человека внушало суеверный страх: тревожно оглядываясь, женщина уводит испуганных детей подальше от «бесовского дива». Против переряживания в оленей выступали церковные авторы, его запрещали постановления соборов и синодов как языческое бесчинство. В проповеди, приписываемой святому Элуа (VI в.), в январские календы верующим запрещалось переодеваться в оленей и телят. Церковный собор в Осере (573 г.) возбранял рядиться в оленей на первое января13. Покаянная книга из Кентербери (вторая половина VII в.) предписывала: «Тому, кто в январские календы переоденется оленем или старухой,— один год покаяния»14. Немецкий хронист Регинон, аббат Прюмский (ум. в 915 г.), сообщал о ряжении в период январских календ: «... При этом народ переодевался в телячьи и оленьи шкуры и шествовал с изображениями богов, украшенными зеленью, с песнями и плясками по дорогам и полям...»15 Оленьи маски долго сохраняли культовые функции. В Венгрии во время рождественских поздравлений главным колядником выступал ряженый оленем. Цель ритуала, сопровождавшегося буйными танцами и шумной музыкой,— магическими приемами защитить плоды труда крестьянина. Святочные маски оленя известны в Германии, Австрии, Польше, Румынии. В Рейнской области день накануне «жирного» вторника масленичного карнавала называли «оленьим понедельником», поскольку ведущий участник празднества выступал в костюме этого животного16. По-видимому, в дохристианских верованиях варварских племен Испании, Галлии, Германии оленя почитали покровителем лесных зверей и домашнего скота. В Стаффорде (Средняя Англия) в первый понедельник после 4 сентября шестеро мужчин с оленьими рогами исполняли «танец рогов» — вероятно, пережиток празднества в честь начала охоты на крупную дичь17. Ежегодно весной меняя рога, животное как бы омолаживалось: по ассоциации идей в масленичных карнавалах ряженый оленем служил посредником между двумя мирами — преисподней (зима) и возрождающейся землей (весна). В календарной обрядности он опекал засеянные нивы, приносил счастье новобрачным, символизировал долголетие. На Руси в аналогичной роли выступал ряженый конем. Обряд «вождение коня» в сопровождении маскированных или хора девушек входил в цикл аграрных празднеств, отражавших представления о смене сезонов, Связанный с благопожелательной магией, он включал эпизод смерти и погребения коня (лошадиного чучела). Царские и патриаршие указы XVII в. запрещали вождение «бесовских кобылок» — «срамные языческие игры». В маргиналах французского Легендария дважды изображен ряженый в волка (рис. 3, 2, 5). Маску с подвижными челюстями исполнитель держит над головой. К личине прикреплена серая звериная шкура, закрывающая туловище актера. На одном рисунке волчьей пляске аккомпанируют музыкант с виолой и кентавр-арфист, на другом — демон с барабаном и флейтой, чем подчеркнута нечестивость «мятежного бесовского действа». Согласно византийским источникам, во время праздников в волчьи шкуры наряжались древнегерманские (готские) воины. У многих народов Европы переодевание в волчьи шкуры или процессии с чучелом волка приурочивались к осенне-зимнему сезону; в жатвенных обрядах волк и собака фигурировали в качестве духов растительности18. В игрищах «волчьих празднеств» церковь видела сатанинские козни: «волком ада» называли дьявола, в этом звере усматривали образ универсального зла. Актера, «сидящего в волке», легко отождествляли со свирепым хищником, чему способствовали широко распространенные в средневековье поверья о волках-оборотнях, об умевших превращаться в них колдунах. Вервольф, «человек-волк» германской низшей мифологии, ночью облачался в волчью шкуру, днем снимал ее. По временам вера в оборотничество принимала формы массового психоза: вообразив себя волками, безумцы бегали на четвереньках и кусали окружающих; этих несчастных сжигали как чародеев. Не случайно рождественские и масленичные волчьи маски долго сохранялись в Польше и на Балканах, где вера в существование людей-волков, волколаков, по ночам нападавших на людей и скот, была особенно устойчива. Белорусские крестьяне рассказывали, как охотники находили под снятой с волка шкурой остатки одежды либо скрипку со смычком (в волка превращался скоморох-кудесник). 
Рис 3. Ряженые 1 — акробат в маске Капитель колонны церкви в Тингстеде (Готланд), начало XIII в.; 2 — ряженый волком. Легендарий; 3 — ряженый волком и демон-музыкант; 4 — псоглавцы. «Роман об Александре»; 5 — ряженый обезьяной. Псалтирь и Часослов. Диоцез Меца, до 1302 г.; 6 — человек, покрытый листвой. Библия. Северная Франция, конец XIII в.; 7 — куртуазные сцены. Гребень. Слоновая кость. Франция, вторая половина XV в. В «Романе об Александре» в фарандоле участвует переодетый зайцем. Вместе с оленем и кабаном этот зверек символизирует плодотворящее начало. В славянском обрядовом и песенном фольклоре образ «ярого» зайца имеет отношение к любовной и брачной тематике, связан с ритуальным эротизмом. По народным поверьям он способен отгонять нечистую силу19. В заключение нельзя не упомянуть еще об одном персонаже, принимавшем участие в европейской весенней обрядности. На маргинальном рисунке северофранцузской библии конца XIII в. изображен бородатый человечек, опирающийся на палку. Листья, собранные над его головой, образуют подобие короны (рис. 3, 6)20. В костюмы, украшенные листьями, облачена свита «королевы мая» (?) на французском костяном гребне XV в. (рис. 3, 7)21. Ряженые, убранные ветками и цветами, отражали древние поверья о благодетельных духах поля, урожая и леса. Закутанный в зелень юноша со срубленным деревцем в руках — «майский король», «зеленый человек», «Джек в зелени», «зеленый Юрий», «дикий человек» — персонифицировал возрождение растительности. «Дикого человека» водили от дома к дому, где ему вручали подношения; драматизированное представление включало «охоту на дикаря» с инсценировкой его казни и воскресения: носимый им каркас, увитый зеленью, топили, а самого символически разрывали, коллективно обрывая с него листву. Зеленому королю приписывали умение вызывать дождь: чтобы животворная влага напоила поля, ряженого окатывали водой. В Хорватии и Словении во время обхода усадеб зеленый Юрий молча подпрыгивал, чтобы выше вырос лен22. В придворных маскарадах традиционный образ «лиственного человека» подвергся радикальному переосмыслению. «Дикарь» олицетворял стихийные животные импульсы, чувственную неукротимость — антитезу рыцарскому вежеству. Находясь вне культуры, он воплощал необузданные природные силы, это противостоящий куртуазии образ социального беспорядка. Стремительные неистовые пляски, непристойная жестикуляция, вызывающе шумное поведение, комическая эксцентрика сближали кого человека» с карнавальными демонами. 1Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X-XIII вв. JL, 1971. Илл. 142. 2Herrmann J. Zwischen Hradschin und Vineta. Leipzig etc., 1976. Bild 76. 3Арциховский А. В. Раскопки 1956 и 1957 гг. в Новгороде//СА. 1958. № 2. С. 231, 232, рис. 3. 4Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Зимние праздники М., 1973. С. 179, 180. 5The romance of Alexander: A collotype facsimile of M. S. Bodley / With an introd. by M. R. James. Oxford, 1933. 6Неизвестный памятник книжного искусства: Опыт восстановления французского легендария XIII в. / Под ред. В. С. Люблинского. М.; Л., 1963; Мокрецова И. П., Романова В. Л. Французская книжная миниатюра XIII века в советских собраниях, 1270-1300. М., 1984. С. 22, 148-153; Библиогр. 7Цит. по: Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. // ЧОИДР. М., 1902. Кн. 2. С. 24. 8Schultz A. Deutsches Leben im XIV. und XV. Jahrhundert. Prag etc., 1892. H. 2. Abb. 438. 9Богатырев П. P. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 35, 36. 10Липец Р. С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах//Славянский фольклор. М., 1972. С. 106. 11Младшая Эдда / Изд. подгот. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 58. 12Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. М., 1977. С. 239. 13Verdon J. Fetes et divertissements en Oceident durant le haut moyen age //J. medieval hist. Amsterdam, 1979. Vol. 5, N 4. P. 309, 310. 14Kuret N. Kosuta-cervula // Arheol. vestn. Ljubljana, 1978. Sv. 29. S. 498, 499. 15Грубер P. И. История музыкальной культуры. M.; Л., 1941. Т. 1. ч. 1. С. 367. 16Rudwin М. J. The origin of the German carnival comedy. N. Y., 1920. P. 34. 17Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Летне-осенние праздники. М., 1978. С. 92. 18Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 496-499. 19Гура А. В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре // Славянский и балканский фольклор: Генезис, архаика, традиции. М., 1978. 20Randall L. М. С. Images in the margins of gothic manuscripts. Berkeley; Los Angelec, 1966. Fig. 488. 21Koechlin R. Les ivoires gothiques francais: Planehes. P., 1924. PL, CXCIII, N 1153, 22Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. С. 366. |
загрузка...