Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Loading...
под ред. А.А. Тишкина.   Древние и средневековые кочевники Центральной Азии

Дашковский П.К. О служителях культа у кыргызов Южной Сибири и Центральной Азии в эпоху средневековья*

С середины IX в. на историческую арену Центральной Азии выходит Кыргызский каганат (Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 2005; Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С., 2000; и др.). Новое государственное образование номадов сохранило систему этносоциального соподчинения, а также определенные принципы религиозной политики, реализуемые в предшествующих кочевых империях. Несмотря на то, что к изучению религии кыргызов исследователи обращаются начиная с XIX в., тем не менее вопросы религиозного синкретизма и функционирование категории священнослужителей остаются актуальными до настоящего времени (Дашковский П.К., 2007а). Для решения последнего вопроса обратимся к письменным и археологическим источникам.

В китайских хрониках есть широко известные ученым упоминания о религиозных обрядах енисейских кыргызов: «Жертву духам приносят в поле. Для жертвоприношений нет определенного времени. Шаманов называют гань [кам]. .. .При похоронах не царапают лиц, только обвертывают тело покойника в три ряда и плачут; а потом сожигают его, собранные же кости через год погребают. После сего в известные времена производят плач» (Бичурин Н.Я., 1998, с. 361). Аналогичные сведения по погребальному обряду у номадов приводятся в переводах Н.В. Кюнера: «Если кто умрет, то только трижды всплакнут в голос, не режут лица, сжигают покойника и берут его кости; когда пройдет год, тогда делают могильный холм» (Кюнер Н.В., 1961, с. 60). Правда, в последнем случае нет никаких указаний на существование шаманов или других представителей служителей культа, однако сохраняется информация о длительности погребально-поминального цикла. В контексте рассматриваемой проблемы интересные сведения приводятся в арабских и персидских источниках. Например, персидский автор Гардизи в XI в. писал о кыргызах: «Некоторые из киргизов поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красным деревьям... У них особая мерная речь, которой они пользуются в молитвах. Молясь обращаются в сторону юга. Они почитают Сатурна и Венеру, а Марса считают дурным предзнаменованием. Есть у них дом для молений. Светильни (зажженный) они не гасят, пока не погаснет сам собою» (цит. по: Караев О., 1968, с. 9596). Аналогичные сведения приводятся в «Словаре стран» Йакута, написанном в начале XIII в.: «У них (кыргызов. - П.Д.) имеется храм для поклонения, есть тростниковые перья, которыми пишут. Светильники они свои не гасят до тех пор, пока [горючее] вещество в них не потухнет само. Они знают стихотворную речь, что произносят во время своей молитвы. В году у них несколько праздников. Молятся они, обращаясь на юг, почитают Сатурн и Венеру и считают дурным предзнаменованием Марс. Они имеют камни, которые светятся ночью, благодаря которым им не нужны светильники и которые употребляются только в их стране.» (Материалы по истории, 1988, с. 82). Значительное сходство текстов, возможно, свидетельствует об использовании Йакутом более раннего текста Гардизи. Во всяком случае, приведенная информация позволила О. Караеву (1968, с. 96) отметить, что в этом фрагменте содержится информация о различных религиозных системах - шаманизме и манихействе. Кроме того, исследователь также ссылался на сведения Гардизи и ал-Марвази относительно существования у кыргызов так называемых фагинун, т.е. служителей культа. Фагнуны во время обрядовых действий, которые сопровождались музыкой, доводили себя до потери сознания, а затем, придя в чувство, предсказывали различные события, природные катаклизмы, нашествие врагов и др. (Караев О., 1968, с. 96). Данные сведения довольно значительно совпадают с элементами шаманского экстаза, во время которого шаман общался с духами, а затем исполнял их волю. В то же время необходимо учитывать, что такое своеобразное описание священнослужителей дано исходя из субъективного восприятия персидскими и арабскими путешественниками, которым далеко не всегда были понятны «варварские» обычаи и обряды.

Погребально-поминальный цикл кыргызов хорошо изучен по археологическим памятникам в разных районах Южной Сибири и Центральной Азии (Кызласов Л.Р., 1983; Митько О.А., 1994; Грач А.Д., Длужневская Г.В., Савинов Д.Г., 1998; Могильников В.А., 1990; Худяков Ю.С., 1990; Тишкин А.А., Дашковский П.К., 2006; и др.). Кроме того, он имеет многочисленные этнографические параллели, неоднократно отмеченные исследователями (Длужневская Г.В., 1995; Абрамзон С.М., 1971; и др.). Не останавливаясь подробно на дискуссии по религиозному синкретизму у кыргызов (Кляшторный С.Г., 1959, с. 166-167; Худяков Ю.С., 1987; 1999; Matnchtn-Htlfen O., 1951; Караев О., 1968, с. 97; Кызласов Л.Р., 1969, с. 127; 1999; Кызласов И.Л., 2004; Угдыжеков С.А., 1997; Дашковский П.К., 2007б; и др.), важно обратить внимание на два момента. Во-первых, судя по письменным, археологическим источникам, иконографическим материалам (изображение крестов, служителей культа на скалах), в Центральной и Средней Азии в период Кыргызского каганата активно действовали как манихейские, так и несторианские миссионеры (Кычанов Е.И., 1978;

Восточный Туркестан., 1992, с. 506-549; Из истории., 1994), хотя по-прежнему сохранял сильные позиции в мировоззрении шаманский комплекс верований и обрядов. Во-вторых, кыргызские эпитафии, в которых упоминаются термины «мар-наставник», «дом-молельня» (монастырь и т.п.) (Зуев Ю.А., 2002, с. 252-255), как правило, созданы в честь политической и военной элиты, а не «рядовых» номадов. В этой связи новая религиозная доктрина получала широкое распространение только у части кочевого общества, и успех ее во многом зависел от религиозных симпатий и политики правящего клана и его окружения. Поскольку профессиональные воины-дружинники являлись основной опорой политической элиты, то и их религиозные взгляды, как правило, совпадали. В этой связи даже формальное наделение религии статусом государственной еще не означает быстрое принятие ее остальной частью общества. Так, например, уйгурский правитель Бёгю и его окружение оказали значительную поддержку манихеям. Однако после гибели кагана в результате заговора 779 г. его преемники проводили антиманихейскую политику и только приход к власти нового клана в 795 г. сделал более благоприятной ситуацию для манихеев (Восточный Туркестан., 1992, с. 524).

Важно отметить, что в последние годы опубликованы новые материалы о деятельности в Саяно-Алтае манихейских миссионеров. В данном случае речь идет об интерпретации И.Л. Кызласовым (2004) находок рунических надписей религиозного содержания на Алтае в качестве маркеров манихейских монастырей. В отличие от Минусинской котловины, где исследованы манихейские стационарные храмы в дельте р. Уйбат и в котловине Сорга (Кызласов Л.Р., 1999а-б), на Алтае монументальных сооружений не выявлено. Сложившаяся ситуация объясняется И.Л. Кызласовым (2004, с. 127-128) использованием либо деревянных культовых сооружений. либо юрты, поскольку каменные храмы строились только в городах. Кроме этого, выявленные на Алтае местонахождения рунических надписей относятся к VIII в., т.е. к докыргызскому периоду, хотя, как отмечает исследователь, эти объекты функционировали не одно столетие. Наконец, нужно отметить, что, по мнению востоковеда, имеются все основания говорить о формировании двух епархий в Центральной Азии. Первая включала Минусинскую котловину и Туву, а вторая - Северо-Западную Монголию и Алтай. Однако, на наш взгляд, представляется несколько преждевременным выделение определенной церковной структуры среди манихейских миссионеров в виде епархий, которая могла сложиться при поддержке государства. Во-вторых, не совсем ясно, почему храмовые комплексы выявлены пока только в «первой епархии», а именно в Минусинской котловине, хотя согласно исследованиям Л.Р. Кызласова (1999а, с. 34) указанный регион наравне с Алтаем с середины VIII в. связан с манихейскими миссионерами. Безусловно, можно согласиться с мнением Ю.А. Зуева (2002, с. 260) о том, что манихейство легко приспосабливалось и даже включало в себя традиционные верования, а для совершения религиозного таинства могла использоваться юрта. Однако в тех районах, где община функционировала успешно длительный период, сооружались монументальные культовые объекты (Кызласов Л.Р., 1999а, с. 22-32; Байбаков К.М., Терновая Г.А., 2002; Кляшторный С.Г., 2006, с. 122; и др.), которых на Алтае пока не выявлено.

Сложным остается вопрос об археологическом аспекте изучения категории священнослужителей у номадов эпохи средневековья. В Минусинской котловине известны немногочисленные чашечки-светильники, которые являлись частью портативных алтарей (Леонтьев Н.В., 1988, с. 179). Отмеченные находки одними исследователями связываются с манихейской миссионерской деятельностью (Кызласов Л.Р., 1984, с. 146), а другими - с буддийской (Леонтьев Н.В., 1988, с. 179 и др.). Аналогичным образом различные трактовки даются исследователями при анализе кыргызской торевтики, отмечая влияние разных религий (Худяков Ю.С., 1987; 1998; Нечаева Л.Г., 1966, с. 129; Кызласов Л.Р., 1984; и др.). Определенный интерес также представляют находки фрагментов тибетских рукописей, обнаруженных при исследовании кыргызских захоронений на могильнике Саглы-Бажи-I в Туве (Грач А.Д., 1980). Эти тексты представляли собой амулеты с заклинательными надписями, широко распространенными в тибетской религии бон. Есть определенные основания полагать, что хозяевами таких надписей могли быть не тибетцы, а кыргызы (Воробьева-Десятовская М.И., 1980, с. 130). Появление таких текстов и соответствующих верований у кыргызов отмечено после установления прочных военно-политических связей с Тибетом, особенно после разгрома в 840 г. Уйгурского каганата (Грач А.Д., 1980, с. 120). В то же время указанные выше находки относятся к погребениям лиц, не связанных непосредственно с религиозной деятельностью, и являются скорее отражением их духовных симпатий, а не профессиональной деятельности.

В контексте рассматриваемой проблематики несомненный интерес представляют работы Н.И. Рыбакова (2006, 2007а-в), посвященные интерпретации ранее известных и новых иконографических изображений манихейских миссионеров (или манихеев-буддистов). Открытие таких новых местонахождений в Междуречье Июсов (Хакасия), безусловно, свидетельствует о миссионерской деятельности в Южной Сибири, активизация которой связывается автором либо с расколом манихейской церкви в Согде в VII в., либо с гонениями на манихеев в Китае с середины IX в. (Рыбаков Н.И., 2007а, с. 105). Не вызывает сомнения, что в данном случае выявлены изображения священнослужителей с предметами культа и в специальном облачении, которые существовали во времена Кыргызского каганата. В этой связи манихейских, как и буддийских, несторианских миссионеров, приближенных к себе каганами, можно рассматривать в качестве представителей религиозной элиты. Кроме миссионеров, в религиозную элиту в кочевых империях входил каган, как сакрализованная персона, его клан и окружение, а также традиционные служители культа - шаманы, которые участвовали в наиболее значимых религиозных мероприятиях. Такой состав религиозной элиты стал формироваться еще в хуннуско-сяньбийско-жужанский период.



*Работа выполнена при финансовой поддержке Фонда Президента РФ (проект №МК-132/2008.6 «Формирование и эволюция мировоззренческих систем в контексте культурно-исторических и этнополитических аспектов развития кочевников Южной Сибири в эпоху поздней древности и раннего средневековья») и РГНФ-МинОКН Монголии (проект №08-01-92004а «Этносоциальные процессы и формирование синкретичных мировоззренческих систем у кочевников Алтая и Северо-Западной Монголии»).
Loading...
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Василий Бартольд.
Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии

Э. Д. Филлипс.
Монголы. Основатели империи Великих ханов

Р.Ю. Почекаев.
Батый. Хан, который не был ханом

Тадеуш Сулимирский.
Сарматы. Древний народ юга России

М. И. Артамонов.
Киммерийцы и скифы (от появления на исторической арене до конца IV в. до н. э.)
e-mail: historylib@yandex.ru
X