Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

С.Ю. Сапрыкин.   Религия и культы Понта эллинистического и римского времени

§8. Анаит

Другим популярным негреческим божеством в Понте была Анаит, тождественная иранской богине Анахите. Центр ее почитания в Понтийской Каппадокии и храм находились в Зеле, но получили широкую известность в соседних областях. Сведениями об этом мы обязаны Страбону, который сообщает следующее (XII. 3. 37): «Что касается Зелитиды, то она имеет город Зелу, который построен как укрепление на холме Семирамиды вместе с храмом Анаит, который также очень почитают и армяне. Сейчас священные обряды, отправляемые здесь, характеризуются большой святостью; и это здесь все жители Понта приносят клятвы по поводу их дел огромной важности. Большое число храмовых рабов и почести жрецам во времена царей были такие же, как я говорил выше, но в настоящее время все находится во власти Пифодориды». Далее географ говорит, что с течением времени многие люди, очевидно, из числа правителей, сократили или неправильно использовали ресурсы храма и множество храмовых служителей, а также уменьшили объем храмовой земли. «Поскольку, — пишет Страбон, — в раннюю эпоху цари управляли Зелой не как городом, а как святилищем персидских богов, и жрец был там владыкой всего». Город населяла масса храмовых рабов, там жил и жрец, который был главным распорядителем доходов со священной земли храма и земли жреца, т.е. священного участка храма; он имел много помощников, которые следили за поступлением налогов в священную казну.

Страбон приводит храмовую легенду о происхождении празднеств, которые ежегодно справлялись в Зеле, и описывает священные обряды богини Анаит в Каппадокии. Эти празднества назывались Сакеи (τα Σάκαια), а появились они, согласно легенде, в связи с нападением саков-скифов во время войны с персидским царем Киром. По одной из версий легенды саки (скифы) дошли до Каппадокии Понтийской и в ознаменование своих побед устроили грандиозный праздник, наслаждаясь захваченной добычей. Неожиданно их атаковали персидские полководцы, в тот момент находившиеся в этом районе. Эти полководцы насыпали землю над некой скалой на равнине и превратили ее в подобие холма, возвели на ней стену и построили храм Анаит и ее соалтарных персидских богов Омана и Анадата (των συμβώμων θεών Ιερόν Iδρύσατο, Ώμανου και Άναδάτου, Περσικών δαιμόνων). Они установили также ежегодный священный праздник Сакеи, который жители Зелы справляли и во времена Страбона на рубеже нашей эры. Географ уточняет, что в целом Зела — город небольшой, а его население составляли преимущественно храмовые служители — иеродулы.

По другой версии, царь Кир совершил поход против саков, но был разбит в сражении и бежал с поля боя. Затем, желая дать войску короткий отдых, он встал лагерем в том месте, где оставил обоз, в котором было изобилие всего и особенно вина. Когда наступила ночь, царь персов выступил из лагеря и сделал это таким образом, что у неприятеля создалось впечатление, будто он снова бежал и оставил в спешке палатки, полные продовольствия. Преследовавшие его саки действительно нашли лагерь совершенно безлюдным, но полным всего, что требовалось для удовольствий, и тотчас предались им «пополной», позабыв об осторожности. А Кир вскоре вернулся и нашел их совершенно пьяными и безумными от выпитого вина. Так что одни были убиты во сне, другие пали от оружия врага во время плясок и танцев, будучи обнаженными, но все они погибли. Кир, считая для себя исход битвы счастливым как проявление божественного разума, посвятил этот день богине своих предков (τη πατρίω θεώ) и назвал его Сакеи. С тех пор там находится храм этого божества (της θεοΐι ταύτης ιερόν), справляются празднества Сакеи, которые являлись чем-то вроде вакхического фестиваля (καΐ ή τών Σακαίων έορτη βακχεία τις). Это был обряд, когда мужчины, одетые в скифские костюмы, день и ночь проводили в питии и безудержной игре друг с другом, а также с женщинами, которые пили вместе с ними (Strabo XI. 8. 4-5).

Из этих описаний следует, что возникновение храма и священных празднеств в Зеле относится к VI в. до н. э. и находилось в прямой связи с персидскими походами в Малую Азию. Святилище и праздник Сакеи появились в то время, когда персидские полководцы, включая Кира Великого, вели войну со скифами. В результате этих событий в Зеле стали почитать богиню Анаит — персидскую Анахиту, которую персы считали своей исконной богиней. Ее почитали там вместе с другими персидскими богами — Оманом и Анадатом, имевшими общий с нею алтарь. В Зеле совершались обряды и справлялся праздник женского божества и до персов, так как временно захватившие город саки (скифы) отметили свою победу как раз во время его проведения. А персы восприняли эти обряды и связали их со своими религиозными представлениями. Теоним «Оман» — эллинизация имени персидского бога Vohuman, который входил в верховную божественную триаду и считался покровителем древних скотоводов и скота. В то же время имя этого соалтарного бога Анаит созвучно перс. Нот, авест. haoma — по иранской мифологии это возбуждающий напиток и имя божества, которое персонифицировало как его, так и то растение, из которого его «выжимали» (hav — «выжимать»). Прием этого напитка обеспечивал бессмертие, давал власть и потому был посвящен Ахура-Мазде, при этом божество Хаома могло приобретать образ Митры — паредра Анахиты > Анаит и жреца, который приносил ему в жертву быка (Тавроктония). Хаома считался властителем общины, страны, дома, так как был наделен способностью побеждать не только смерть, но и врагов. Ираноязычные скифы и сарматы использовали напиток хаому в погребальном ритуале, о чем свидетельствуют специальные чаши-фиалы в курганных захоронениях1.

Легенды о происхождении праздника Сакеи и основании святилища Анаит в Зеле навеяны в основном иранскими мифологическими представлениями персов, скифов и каппадокийцев, слегка окрашенными в эллинские вакхические тона. В основе мифа о пьянстве саков и вине, будто бы оставленном Киром для победы над ними с помощью хитрости, их безудержном веселье и беспечности лежали препарированные греками иранские представления о хаоме — напитке бессмертия. Связь этих событий с фигурой Кира Великого и торжеством персидского царя над поверженными врагами — саками подчеркивала божественную роль этого напитка и, соответственно, способность персонифицировавшего его бога Омана > Воху-мана помогать добиваться верховной власти и военных побед. В этом Оман идентифицировался с Митрой и Зевсом, отчего позднее (очевидно, уже при понтийском владычестве) Зевса Стратия — бога, обеспечивавшего военные успехи царей Понта, стали ассоциировать с Оманом, в результате чего появился эллинистический культ Зевса Омана. То же, вероятно, происходило и в соседней Каппадокии, где широко почитали Омана, Зевса и Анаит (см. гл. 2, §1). Почитание Зевса Стратия-воина вытеснило Митру Воина из числа основных паредров Анаит, низведя его культ почти до уровня частного (см. гл. 2, §12).

Не исключено, что Сакеи, хотя и праздновались саками и персами Кира, назывались ранее иначе и появились под влиянием Ассирии или Вавилона, так как теоним «Оман» — это не только иранское производное от имени бога Воху-мана, но и эламитское Haman2. В пользу версии о существовании праздника до времени правления Кира свидетельствует, во-первых, то, что Страбон говорит о «божестве предков» Кира, которому он посвятил Сакеи, не называя его по имени; во-вторых, легенда связывает строительство храма Анаит не с Киром, а с деятельностью безымянных персидских стратегов, которые, возможно, были наместниками ахеменидского царя в более поздние времена. Ведь официально культ Анахиты в государстве Ахеменидов ввел не Кир, а Артаксеркс II, причем в его надписях Анахита упоминается вместе со своим отцом Ахура-Маздой и своим спутником Митрой3. В Зеле же, как говорилось выше, спутником Анаит был не Митра, а Оман (и Анадат) — бог, ассоциировавшийся с Митрой, но более всего с Зевсом — перс. Ахура-Маздой. Поэтому Кир, при котором Анахита еще не обрела статус официальной богини, но с которым легенды связывают строительство ее храма и введение праздника Сакеи, мог поначалу посвятить их не Анахите, а родственной ей вавилонской богине Иштар или Астарте (Астаре). Этот праздник имел много общего с празднествами в Вавилоне: согласно Беросу и Ктесию (Athen. XIV. 639с), Сакеи справлялись там на 16-й день месяца Лоя в течение пяти дней, при этом рабы и их хозяева, а также персы, праздновали их все вместе. Рабы переодевались в хозяев, а те в рабов, причем один из них одевался в платье, аналогичное царскому (Dio Chrys. Or. IV. 66; 67).

В пользу ассиро-вавилонского влияния в Зеле до прихода персов говорит название холма — «холм Семирамиды» (это полумифическая вавилонская царица IX в. до н. э., связанная с сирийской богиней), на котором стоял храм, насыпанный, однако, не Киром, а персидскими полководцами, причем позднее царствования Кира. Очевидно, этот холм появился после того, как Анахита вошла в официальный пантеон персидских богов, но был назван в соответствии с вавилонскими и ассирийскими традициями живших там левкосиров (каппадокийцев). Ведь даже еще в I в. до н. э. в Каппадокии, где почитание иранской богини Анаит всегда было достаточно сильным (Strabo XI. 14. 16; XV. 3. 15), храмы богини Астарты (вавилонской Иштар), как, например, в Анисе, продолжали пользоваться популярностью. Культ Иштар был распространен в Анатолии со времени хеттов и ассирийцев, но сохранил значение и после вывода из Каппадокии ассирийских колоний4. Связь Сакей с Вавилоном и ассирийцами послужила основанием для Страбона, который использовал более поздние версии легенды о храме в Зеле, неопределенно высказаться о верховном божестве Зелы как «богине предков» Кира.

Со временем, когда в Восточной Анатолии закрепилось персидское господство, старый храм Астарты пришлось перестроить (или снести и выстроить новый) и посвятить его Анахите > Анаит, а соалтарными богами — мужскими спутниками богини — сделать Омана и Анадата. Митра же не вошел в число ее паредров, поскольку изначально святилище в Зеле посвящалось не Анахите, его женскому авестийскому корреляту, а вавилонской богине Иштар и ее спутникам — Мардуку и Шамашу. Подобная ситуация сложилась и в других храмах Анаит в Каппадокии, где паредром богини стал тот же Оман (Strabo XV. 3. 15), которого греки отождествляли с Зевсом, а не с Митрой. В этом, по-видимому, одна из причин необычно слабой популярности иранского Митры в Понте и Каппадокии в эллинистический период.

Таким образом, храмовая легенда о происхождении святилища в Зеле и местных праздников отразила сразу несколько пластов их многовекового развития. Первый — «вавилоно-ассирийский», когда там справлялись ритуалы богини Иштар и ее мужских противоположностей Мардука и Шамаша. Затем наступили два «персидских» этапа первый был связан с Киром и его победой над скифами, когда царь мог ввести в Зеле праздник Сакеи, аналогичный справлявшемуся в Вавилоне и посвященный «местным богам-предкам», а второй этап имел отношение к персидским полководцам, перестроившим древний храм Астарты > Иштар и посвятившим его иранской богине Анахите со схожими функциями, поскольку к тому времени эта богиня вошла в официальный пантеон царских ахеменидских культов. А вместо прежних мужских коррелятов вавилонской богини новыми паредрами Анахиты стали два персидских «демона» Оман и Анадат. Версия же о том, что безымянные персидские стратеги разбили саков, появилась после того, как потребовалось обосновать постройку персидского храма и связать его с существовавшими там в течение длительного времени священными празднествами Астарты/Иштар, в том числе и реорганизованными после побед Кира над скифами. Последний этап — «эллинистический» (или точнее «эллинистическо-римский»), был связан с политикой каппадокийско-понтийских царей полуиранского происхождения и римлян, которые закрепили почитание в Зеле иранской богини. В соответствии с местной традицией и проводимой ими политикой эллинизации они назвали ее Анаит — греч. "Ανασσα, .е. Владычица, что соответствовало ее древнему иранскому теониму «Анахита». Это отражало разнообразие ее функций как богини любви, плодородия, власти, природы, животного мира и всего сущего, подобно Ma (=Кибеле — Великой Матери) в соседних Комане Каппадокийской и Комане Понтийской. Одновременно Оман (ранее Шамаш, впоследствии Haman) стал ассоциироваться с Зевсом Стратием — верховным богом царских войск, воинов, покровителем понтийских (и каппадокийских) царей. Однако часть персидского и иранизированного каппадокийского населения, а также почитатели Анаит из Малой и Великой Армении, продолжали идентифицировать ее соалтарных богов с Митрой — покровителем воинов, олицетворявшим победу, успех и бессмертие.

При понтийских царях, особенно в правление Митридата Евпатора, окончательно сложились две главных версии храмовых сказаний о появлении священных празднеств в Зеле: проиранская, связанная с Киром, саками и персидскими полководцами, рассчитанная на местных почитателей богини, и эллинская, традиционно сводившаяся к мифу о перенесении статуи Артемиды Таврополы из Крыма. Несмотря на то что прямых сообщений об этом в источниках нет, косвенно это подтверждает ιερός λόγος храма Анаит в Акилисене (Paus. III. 16.8: у Павсания речь идет о каппадокийцах на Эвксине, но он связывает легенду с рассказанной ему в святилище Артемиды в Лидии; ср. Strabo XI. 14. 16; Procop. Bel. Pers. I. 17. 11-12). В результате греки по традиции стали отождествлять верховную богиню Зелы с Артемидой, хотя официально это был культ Анаит. Но теперь ее воспринимали не в прежнем чисто персидском понимании как Анахиту и даже не как древнюю ассиро-вавилонскую Иштар=Астару=Астарту, а как анатолийско-ирано-эллинскую богиню с чертами Кибелы, Артемиды, Афродиты и т.п. Тогда же в храмовую легенду о саках и Кире были включены дионисийско-вакхические сюжеты о пьянстве скифов (традиционные для греков со времен Геродота), а оргиастические мистерии стали напоминать праздники Кибелы и Ma.

Близость зелейской богини Анаит команской богине Ma5 проявилась в одновременном появлении легенды об Оресте и Ифигении, прибывших в Малую Азию и посетивших Коману в Понте и Каппадокии и другие храмовые общины Восточной Анатолии. Оргиастический характер священных обрядов обеих богинь, напоминавший праздники Кибелы и Аттиса, также подтверждает эту близость. Благодаря разным ипостасям Анаит легко ассоциировалась с сирийской Атаргатис, той же Астартой/Астарой, ассиро-вавилонской Иштар, хотя основу ее почитания составлял культ иранской богини Анахиты. С течением времени в Зеле, как и в других храмах каппадокийцев, Анаит превратилась в многофункциональное божество синкретического характера, которое оказывало покровительство плодородию, олицетворяло бессмертие, торжество жизни и победу светлого начала над темными силами, подобно богине света, в том числе лунного, что перешло к ней от Иштар > Астарты. В древнеиранской мифологии ее считали богиней воды и плодородия, источником, дающим жизнь и свет, так как она дочь солнечного бога Ахура-Мазды (Арамазды, Ормузда)6. В Армении и Малой Азии, Западном Иране и Месопотамии ее почитали как богиню-Мать, нередко ассоциируя с другими божествами в образе Великой Матери. Как и повсюду в Передней Азии и на Среднем Востоке, она впитала в себя черты местных богинь, утратив при этом некоторые иранские черты, что способствовало ее слиянию с анатолийской богиней всего сущего. Ее обряды и праздники пользовались большой популярностью и потому сохранились вплоть до римской эпохи.

О культе Артемиды-Анаит в Лидии сообщает Павсаний (III. 16. 8; ср. V. 27. 5-6) и указывают монеты Гипаепы и Иерокоме, на которых представлены Артемида Охотница и легенда ΠΕΡΣΙΚΗ7. Ранее считалось, а некоторые исследователи считают и поныне, что культ Анаит или персидской Анахиты стал основой, на которой строилось ее отождествление с Артемидой, что и привело к созданию в Лидии единого культа Артемиды-Анаит. В качестве подтверждения этого ученые приводят разные эпитеты богини: Περσικά Θεά,"Αρτεμις Περσική,"Αρτεμις Άναίτις, Μήτηρ Άναΐτις и т.д. Однако имеются убедительные доказательства того, что в Западной Малой Азии культы Анаит (или Анахиты) и Артемиды Персидской были самостоятельными. Туземное население поклонялось местной богине плодородия, отождествляемой с Артемидой или близким ей божеством, так как культ Анахиты появился там позже. Поэтому правильнее говорить не об эллинизации Анаит, а о персианизации Артемиды, благодаря чему сформировался синкретический культ Артемиды-Анаит или персидской Артемиды8. То же самое произошло в Каппадокии, где существовал культ местной богини ассиро-вавилонского происхождения, а распространившийся позднее культ Анахиты образовал вместе с ней синкретический культ Анаит. Позднее древние греки не без содействия эллинистических царей ассоциировали ее с Артемидой и Афродитой. Параллельные процессы проходили в Пафлагонии, где почитание местной богини всего сущего и царицы животного мира трансформировалось в поклонение Кибеле и Артемиде Эфесской (§6).

К сожалению, храм Анаит в Зеле не сохранился, дошел только фрагмент коринфской капители с ветвевидным орнаментом и листьями аканфа, по сторонам которых два обращенных друг к другу грифона. Такой же сюжет, но в сопровождении розетты, запечатлен на колонне наоса храма Аполлона Дидимейского IV в. до н. э. (SP II. Р. 191) и на треугольной золотой пластине от головного убора из кургана Карагодеуашх IV в. до н. э. в Прикубанье (древняя Меотида): он помещен там в центр трехчастной композиции между богом на колеснице и сидящей богиней в остроконечном головном уборе в окружении служанок и знатных скифов. Богиню на пластине обычно считают Анахитой или Астартой, которую в соответствии с эллинскими религиозными представлениями боспорцы называли Афродитой Уранией (Небесной)9. Такое определение богини подкрепляется находкой на берегу Ахтанизовского лимана (Таманский полуостров) на месте, где был храм Артемиды Агротеры, посвящения Астаре/Астарте и Санергу (CIRB, 1015; cf. 1014) — божествам, крайне необычным для пантеона боспорских греков. Их принято сравнивать с популярными в тех краях Афродитой и Гераклом, а также Артемидой и Аполлоном. Близость сюжета в виде двух грифонов по сторонам бутона лотоса или чаши с огнем на пластине из Карагодуашха декору храма Аполлона в Дидимах позволяет усматривать в сидящей богине Артемиду Таврополу в образе Верховного женского божества — Владычицы, сестру Аполлона, греческий дериват Анахиты-Астарты. Может быть, это богиня, близкая греко-иранской Артемиде Нанайе, на что указывают букрании на нижнем рельефе пластины.

В пользу такого отождествления говорит изображение бога на колеснице, запряженной парой коней. Это солнечный бог Аполлон-Гелиос, близкий иранскому Митре, так как такая трактовка бога-солнца на колеснице-биге хорошо известна в греко-иранском мире, например, на фаларе из Федуловского клада и на золотой пластине от погребального венка из Горгиппии10. Чаша с огнем (или божественным напитком — хаомой) между двумя грифонами выдает связь с иранской Анахитой — богиней огня, игравшего важную роль в ее обрядах. Это показывает, что вся композиция на карагодеуашской пластине навеяна греко-иранскими религиозными представлениями о жизни и смерти, бессмертии, возрождении к новой жизни-свету, очищении огнем, что было высшим воплощением счастья. Поэтому всю композицию на пластине увенчивает богиня счастья Тюхе. Таким образом, если перед нами синкретическое божество — Великая богиня ираноязычных народов с чертами Астарты- Анахиты-Артемиды, атрибутика которой близка декору храмов в Зеле, признанном центре культа Анаит-Анахиты, то мы вправе утверждать, что Анаит-Анахиту в Зеле почитали как Артемиду Таврополу, которую ираноязычное население Восточной Анатолии воспринимало как Ma или Артемиду Нанайю.

Артемиде Нанайе и Таврополе, Ma, Анахите-Анаит посвящали и жертвовали быков11, их же приносили в жертву мужским паредрам этих богинь — Зевсу, Митре, Оману, причем в обрядах двух последних закалывание быка составляло основной ритуал священного действа. Эта же сцена известна в иконографии богини Ники: она украшает балюстраду храма Ники Никефоры на акрополе Пергама и символизировала победу12. Поскольку Никефора ассоциировалась с Афиной и Ma, а последняя — с Кибелой и Артемидой, отчасти с Афродитой, то совершенно очевидной становится ритуальная связь всех этих богинь. В ее основе их отношение к местному анатолийскому культу Верховного женского божества, главным воплощением которого являлась фригийская Кибела или Великая Мать богов. В Пессинунте бытовала легенда, будто матерью Аттиса, бога растительных сил природы, была Нанайя (Нана) (Paus. VII. 17; Arnob. V. 5), прообраз малоазийской Кибелы. В восточной части Малой Азии, Западном Иране и Месопотамии богиню Нанайю отождествляли с Артемидой (CIA II. 3, 1613) и Анахитой13. Аттис играл важную роль в культе Кибелы (см. гл. 2 §12; гл. 3 §6), напоминавшем оргиастический культ понтийско-каппадокийской богини Ma, которую считали, помимо прочего, и богиней-воительницей (см. §7). Анахита также покровительствовала воинам и войскам, помогала в сражениях, что сближало ее в глазах воинского люда с Ma (отчасти с Артемидой-Девой в образе Промахос14) и богиней Афиной (Plut. Artax. II. 3). Поскольку Анахита-Анаит отождествлялась с Артемидой, Нанайей, Кибелой и Афиной, а они ассоциировались с Ma, то естественной стала связь Анахиты-Анаит с Беллоной, богиней-воительницей, почитавшейся в римское время в едином культе с Ma в Понте и Каппадокии. Отсюда близость культов Анахиты-Анаит и Артемиды Таврополы и Нанайи синкретическому культу Ма-Энио-Беллоны, что стало основанием для творцов митридатовской пропаганды в Понте, а позднее и римлян, связать легенды о происхождении храма и праздников Анаит в Зеле с мифом об Артемиде Таврополе, Оресте и Ифигении.

Близость культов Ma и Анаит в Понте подтверждается рядом других признаков. В Каппадокии и Понте Ma считалась «Величайшей богиней страны» (Θεά Μεγίστη της χώρας), а Анаит в Каппадокии и Армении называли Верховной богиней. Ей (как, впрочем, и богине Ma) принадлежали храмы, священные земли, крупный и мелкий рогатый скот — быки, овцы, бараны и козы, поэтому ее почитали как Владычицу и властительницу страны (Dio Cass. XXXVI. 48: την ΆναΤτιν χώραν της τε 'Αρμενίας ουσαν; 53: χώρα τη Άναΐτιδος; Plin. V. 83: Anaetica regio). В Каппадокии, в местечке Эртакей, Р. Харпер обнаружил посвящение «Великой богине Анаитис»15. Поэтому в образе Верховного женского божества всего сущего, спасительницы и защитницы страны и ее жителей, Анаит и Ma воспринимались в качестве богинь-владычиц, близких Великой Матери.

В храмовых центрах Ma и Анаит была распространена храмовая проституция, этим богиням посвящали рабов — мужчин и женщин, а самые известные и заслуженные граждане считали за честь посвятить им или отдать в услужение своих дочерей-девственниц, чтобы затем выдать их замуж (Strabo XI. 14. 16). В Зеле был найден фрагмент мраморного рельефа с изображением лица иеродулы храма Анаит (SP II. Р. 194). Анаит, подобно Ma, а также эллинским богиням Артемиде, Афродите и Деметре Куротрофе, выступала покровительницей семьи и деторождения, поэтому одним из ее иконографических типов стал образ молодой девы16. В обрядах богини большое место отводилось очистительной роли огня, в чем проявлялось иранское влияние. Жертвы ей приносили обычно в том месте, где стоял алтарь, на котором лежало много пепла и где маги, облаченные в большие жертвенные тиары, поддерживали и хранили огонь. Жертвы, которые предназначались Анаит, забивали до смерти большим деревянным стволом типа палицы (Strabo XV. 3. 15; XVI. 1. 4). Огонь и такие же палицы фигурировали в ритуалах богини Ma, поэтому палица запечатлена даже на ее культовой статуе (см. выше §7). На южном берегу р. Мурат, в 14 км восточнее слияния с Евфратом, на холме Ашван-кале было обнаружено прямоугольное культовое здание I-III вв. н. э., которое окружала перистильная колоннада. Там стоял алтарь и найдены кости жертвенных животных, изучение которых навело исследователей на мысль, что в этом месте существовало табу на свиней, как в храме богини Ma в Комане (Strabo XII. 8. 9). Это святилище принадлежало богине Анаит, значит в обрядах Ma и Анаит, как и в ритуалах Кибелы, Афродиты, Артемиды в Кастабале, соблюдался запрет на употребление в пищу и жертву свиней17.

На монетах Зелы римского времени изображен тетрастильный храм с дугообразной аркой над входом, под которой помещен алтарь с зажженным на нем огнем (рис. 80) (WBR I2,1, no. 1, pl. XVI, 13; другой тип этого изображения со звездой, светящейся над алтарем — ibid., nо. 17, pl. XVI, 23). Вероятно, это ворота с аркой над проходом на теменос, где стоял алтарь Анаит, которой принадлежал и храм. Там же находились еще два храма — один с шестью колоннами, а другой с двумя колоннами у входа (ibid., nо. 2-6, 8, 9, 11, pl. XVI, 14, 15, 17-19), но их принадлежность богине Анаит спорно18. Поэтому не исключено, что это святилища двух ее соалтарных богов Омана и Анадата (в римское время отождествляемых с Зевсом, Митрой, Меном, Аполлоном, Гелиосом и т.п.). Алтарь со звездой и пламенем указывает на важную роль огня в храме Анаит в Зеле, а звезда показывает, что она имела прямое отношение к небесному свету, как и богиня Ma в Комане. На одной из серий зелейских монет алтарь с огнем изображен на вершине горы или холма и напоминает вавилонский зиккурат (рис. 81)19. Храм Анаит в Зеле был построен персами на «горе Семирамиды» в соответствии с традициями почитавшейся здесь ранее вавилоно-ассирийской богини Иштар/Астарты, от которой к Анаит перешли ее атрибуты — звезда и полумесяц, а также конструкция алтаря в виде башни-зиккурата.

Рис. 80. Храм с алтарем и священным огнем в Зеле. Монета римского времени
Рис. 80. Храм с алтарем и священным огнем в Зеле. Монета римского времени
Рис. 81. Алтарь с огнем на вершине горы. Монета Зелы римской эпохи
Рис. 81. Алтарь с огнем на вершине горы. Монета Зелы римской эпохи

На одной из монет с изображением тетрастильного храма, очевидно, главного зелейского храма Анаит, фигурирует стоящая богиня счастья Тюхе, покровительница города и жителей (WBR I2, 1, nо. 10). С этим типом монет связана другая монета города эпохи императора Траяна с фигурой богини на троне влево, в правой руке которой пучок злаков, а на голове полумесяц, и все это в сопровождении легенды ΘΕΑ ANAEITIC ΖΗΛΕΙΤΩΝ (WBR I2, 1, no. 16, pl. XVI, 22: в руках богини три колоса). Это образ богини плодородия и урожая, женская ипостась Зевса Эпикарпия, который на монете города эпохи Каракаллы также держит пучок колосьев в руке (рис. 6) (ibid., nо. 7, pl. XVI, 16). В Каппадокии существовал храм Зевса Дакиена (Διός Δακιήνος), который сравнивали по значению с команским храмом Ма-Энио (Strabo XII. 2. 5-6). Это косвенно указывает на близость Ma, Анаит и Зевса, так как паредрами Анаит обычно выступали иранские боги Оман и Анадат, и это должно было символизировать персидскую триаду — Ахура-Мазда, Анахита, Митра, а также эллинские боги и, прежде всего, Зевс, имевший иранскую эпиклесу Оман. Но Анаит в Понте не превратилась полностью в персидскую богиню, поскольку в Зеле достаточно сильными были традиции ассиро-вавилонского культа Иштар/Астарты и эллинского культа Артемиды Таврополы. Первого из этих иранских мужских воплощений Анаит отождествляли с Зевсом, а по поводу второго существует предположение, что это персидский Ameretat — «бессмертный», по значению также близкий Зевсу (гл. 2, §1: ср. Άναδάτ(ης) > Άμανδάτου20 и греческий вариант Зевс Анодот). Если это было так, то вместе с Зевсом богиня Анаит(как и Ma) выступала в качестве воплощения бессмертия, а ее иранские мужские корреляты, под которыми подразумевались Митра/Оман и Анадат, также выражали торжество жизни и победу над смертью21. Оба эти бога являлись как бы охранителями и защитниками Зелы, храма и теменоса богини и прилегающих к ним земель. В такой роли паредр Анаит - Митра-Оман был привлекателен для ирано-каппадокийского и армянского населения, а для фригийско-пафлагонской части жителей Понта и западных районов Каппадокии в аналогичной роли выступал Мен (или Аттис). Поэтому в Понтийском царстве сложился синкретический ирано-анатолийский образ Митры-Аттиса (Мена-Аттиса) соответствовавший по значению культу Анаит-Ма-Кибелы. Вот почему в I в. до н. э. в Зеле появилась монета с изображением солнечного бога во фригийской тиаре и священной птицей — петухом (символом Мена) и орлом (символом Зевса), запечатлевшая обобщенный образ мужского спутника Анаит — Митры-Мена (WBR I2, 1, no. 1, pl. suppl. M, 6), в сознании греков и эллинизованных жителей Понта тождественный Зевсу Оману и Анадату, главному соалтарному греко-иранскому богу Владычицы Зелы — богини Анаит.

На связь с богиней Ma указывает лунный символ на голове сидящей Анаит на вышеупомянутой монете Зелы с легендой «Богиня Анаит зелитов». Надпись и поза сидящей на троне богини показывают, что она считалась защитницей города и его граждан. В этой функции она сближалась с Ma-Тюхе из Амиса (см. выше §7), также имевшей лунный символ как непременный атрибут ее божественной силы предохранять от невзгод. Другим элементом их близости является мистическая циста, которая играла ведущую роль в греческом культе элевсинских богинь плодородия, Великой Матери, Диониса и Ма-Беллоны. Лучевая корона на голове культовой статуи команской богини также связывает их как покровительниц солнца и света. В иконографии Анаит вообще редко проявляется ее чисто иранский характер: в Меонии она имеет черты Артемиды Эфесской, на памятниках глиптики ее обычно изображали сидящей, среди ее атрибутов фигурировали цветок лотоса и голуби (символы Изиды и греческих богинь Афродиты и Коры-Персефоны), а ассимиляция с Афродитой проявлялась в изображении ее обнаженной22. Известны воспроизведения этой богини в образе стоящей женщины в длинной одежде — двойном хитоне, калафе и вуали, ниспадающей на плечи, при этом руки богини, как правило, разведены в стороны (рис. 82).

Рис. 82. Богиня Анаит-Владычица на монеты Гипаэпы. Римская эпоха
Рис. 82. Богиня Анаит-Владычица на монеты Гипаэпы. Римская эпоха

Среди разнообразных функций Анаит нельзя не назвать ее способность исцелять болезни, в чем она сближалась с греческой богиней Гигиеей и фригийской Кибелой. Любопытно, что паредром Гигиен был Асклепий, сын Аполлона, а Аполлон имел храм в Комане, где верховной богиней была Ma, культ которой был близок культу Анаит. Это лишний раз подчеркивает близость друг другу обеих богинь-властительниц и эллинские традиции в их культовой практике. Таким образом культ Анаит в Понте и Каппадокии, хотя и считался одним из наиболее иранизированных, сохранял много черт, которые восходили к почитанию анатолийской Верховной богини всего сущего, ассиро-вавилонской Иштар/Астарты и эллинских богинь Артемиды и Афродиты.

Религиозная жизнь в Понте была связана с политической и этнической ситуацией на севере Малой Азии, где длительное время соседствовали друг с другом греческие полисы и различные местные племена и общины, происходили кровопролитные войны, в результате которых кардинально изменялись границы государств. Изучение культов мужских и женских божеств в Понтийской Каппадокии, Пафлагонии и Малой Армении (входивших в состав Понтийского царства) показывает, что их население сохраняло собственные религиозные традиции. В противоположность ранее распространенной в науке точке зрения, что жители Восточной Анатолии с древнейших времен подвергались сильной пранизации в духовном и этническом плане, анализ их религиозных воззрений показывает относительно слабое влияние иранской религии на широкие слои населения, затронувшее в основном аристократическую верхушку местных жителей. Иранизация и распространение персидских божеств, больше характерные для Великой Каппадокии и южных районов Колхиды, Малой Армении и южных областей Понта, в Пафлагонии и западных районах Понтийского царства практически не ощущались. Причины этого заключались в патриархальности уклада, прочности социальных и экономических отношений еще с догреческих времен, преобладании населения, которое почитало анатолийские божества фригийского происхождения, и сохранении традиций религии хеттов, ассирийцев и вавилонян. Обожествление рек и источников, гор и возвышенностей, почитание этиологических предков в лице местных героев, популярность оргиастических культов богов умирающей и воскресающей природы были вызваны развитием земледельческо-скотоводческого хозяйства. В этом одна из главных причин распространения в Пафлагонии и Понте фригийских богов, например, культа Великой Матери — Кибелы, оказавшего значительное влияние на почитание богини Ma в Комане, и полуиранской богини Анаит (=Анахиты) в Зеле и отчасти в Каппадокии. Не меньшей популярностью пользовались Мен и Аттис, культы которых стали главными в процессе синкретизации различных богов эллинского и местного пантеонов.

Эллинизация понтийско-пафлагонского и каппадокийского населения поначалу была ограниченной, так как затронула только ближайшую округу греческих городов на побережье Черного моря. В глубинных районах Восточной Анатолии греческих полисов до эпохи эллинизма практически не было, что препятствовало проникновению туда культов греческих богов. До первой половины III в. до н. э., когда образовались Понтийское и Каппадокийское царства, греческие божества почитались исключительно гражданами полисов. Это были фактически все боги олимпийского пантеона, многие культы которых получили статус полисных и официальных. Политеизм греческой религии открывал возможность появления частных и узколокальных культов, например, Ино-Левкотеи и Гестии Притании, которые почитались в Синопе23. Они имели своих приверженцев и святилища, но, как правило, объединялись с более популярными богинями полисного пантеона. То же происходило и с культом греческого героя Ахилла. В отличие от Северного и Западного Причерноморья, где он почитался как предводитель ионийских колонистов, для эллинов Южного Причерноморья его культ не был столь важен. В Амисе сохранилась мозаика римского времени с изображением Ахилла и матери его Фетиды (хранится в музее Самсуна)24. Образ героя Троянской войны мог быть достаточно популярен в ранний период, но впоследствии более привлекательным для греков стал культ Аполлона, тем более что из филэллинских побуждений его настойчиво пропагандировала понтийская династия Митридатидов. Поэтому значение культа Ахилла постепенно снизилось до локального, но он сохранился до римской эпохи.

После создания Понтийского царства династия Митридатидов, которая возводила себя к персидским и греко-македонским царям, поставила перед собой цель — добиться выхода к Черному морю и расширить подвластную территорию за счет соседей на западе и востоке. Для этого Митридатиды (отчасти и каппадокийские цари из династии Ариаратидов) старались наладить отношения с греческими полисами на побережье Эвксина, хотя основы филэллинской политики, отчетливо проявившиеся в более позднее время, в то время только зарождались. Цари стали своеобразными проводниками эллинских культов, которые существовали в греческих полисах Амисе, Амасии, Амастрии, Синопе. Они содействовали почитанию эллинских богов, имевших близкие аналогии в иранском и анатолийском пантеоне, а в качестве официальных выбирали те из них, с которыми местное население могло легко ассоциировать своих богов с тождественными функциями. В то же время Митридатиды не препятствовали почитанию местных анатолийских богов, с которыми греки имели возможность идентифицировать собственных олимпийских небожителей. Особенностью религиозной жизни Понта стала значительная политизация религии и культов, выведение на ведущие роли деятельных и активных богов и героев, которые совершали невероятные подвиги на войне или в борьбе со злом и потому могли принести успех и победы своим почитателям. Это обстоятельство легло в основу так называемой «царской пропаганды» Митридатидов, достигшей апогея в правление Митридата Евпатора. Уже с раннего времени эллинизация религии осуществлялась как бы «сверху», с подачи правящей династии и ближайшего окружения царей, старавшихся внедрять в сознание подданных культы, популярные в греческих городах.

Царская пропаганда осуществлялась избирательно и тонко: если ставилась задача привлечь на свою сторону эллинское или эллинизованное население, то в разряд официальных попадали греческие боги Зевс, Аполлон, Персей, Афина, Гера, Диоскуры, Гелиос, Apec, отчасти Артемида. Если требовалось обеспечить идеологическое прикрытие захватов новых земель в Галатии, Пафлагонии, Фригии и Вифинии, то на передний план выводились анатолийские божества Мен, Аттис, Кибела-Агдистис, а когда предстояли завоевания на востоке, то на щит поднимались ирано-каппадокийские божества Ma, Анаит, Оман, Анадат, Персей как эллино-иранский герой и предок персов, в меньшей степени Митра и Ахура-Мазда. Понтийские цари сознательно оставляли на втором плане персидские культы и выстраивали пантеон богов таким образом, чтобы можно было свободно соединить любое из местных божеств с греческим, при том что в основе такого сближения непременно фигурировали эллинские боги, постоянно выходившие на ведущие позиции в религиозной концепции Понта. Поэтому религиозный синкретизм с уклоном в сторону эллинских культов стал с раннего времени краеугольным камнем царской пропаганды, особенно при обожествлении понтийских царей.

Для царского культа выбирались не иранские, а греческие боги Зевс Стратий, Дионис, Аполлон, Персей, Гелиос, Apec, Диоскуры. И только Фарнак I из политических соображений взял за основу царского культа и собственного обожествления анатолийского бога лунного света Мена, создав для этого синкретический культ Мена-Фарнака, семантика которого означала «счастье и радость» подданных от того, что ими правил монарх — равный богу, дарителю такого счастья. В качестве женских воплощений мужских божеств в обиход вводились культы Ма-Энио, Анаит, Афины Паллады и Никефоры, Артемиды, Геры. Эти божества подбирались с расчетом использовать их функции как спасителей, апогропеев, покровителей плодородия, счастья, бессмертия и светлого начала (солнечного и лунного света), победителей тьмы, зла и мрака, провозвестников побед в схватке с врагами для формирования царского культа. На основе их почитания населению царства внушались представления о правителе — спасителе и защитнике подданных, бессмертном герое и боге, который может добиваться побед над многочисленными врагами. Эти культы выражали торжество светлого начала и солнца над мраком, победу добра над злом, что было характерно для эллинской и анатолийско-иранской религии.

Атрибуты, символика и религиозное содержание наиболее популярных культов воплотились в главном символе Понтийского царства и его династии — сочетании луны (полумесяца) и звезды (солнца) — царском гербе Митридатидов, а ранее их предков — Ахеменидов. Если отделить иранские и греческие напластования в культах, которые понтийские правители вводили в обиход ради попытки отождествлять себя с богами, то на передний план выдвинется малоазийская сущность многих мужских богов, которая восходила к Аттису — богу умирающей и воскресающей природы, растительности и урожаев. Он обладал хтоническими чертами как мужской паредр Великой Матери — Кибелы, хотя официально в понтийский пантеон богов не входил, как, впрочем, и иранский солнечный бог Митра. А женские божества имели прямое отношение к культу местной анатолийской богини — Великой фригийской матери, что демонстрирует стремление царей использовать малоазийские культы для расширения круга почитателей эллинских богов, так как местное население отождествляло их со своими божествами. Синкретизм греческих и местных культов был связан с почитанием природы, обожествлением растений, рек, источников, урожая, земли и солнечного света, хтоническими аспектами, что особенно проявлялось в обрядах греческих богов. Их синкретизм с анатолийскими и иранскими божествами с удвоенной силой содействовал поклонению светлому началу и отчетливее выражал идею торжества жизни над смертью, что старались развивать в своей религиозной политике цари Понта и Каппадокии, готовившиеся к долговременной борьбе за расширение господства в Малой Азии. Это неизбежно толкало их к восприятию эллинских религиозных представлений и внушало им веру в идею спасения человека и всего царства обожествленным и героизированным правителем. Отсюда у понтийских царей и их окружения появилось неотъемлемое желание видеть в пантеоне их царства богов и обожествленных героев с функциями спасителей и апотропеев-защитников.

В религиозно-идеологической концепции Митридатидов наблюдается строго выдержанный набор соответствующих греческих божеств, которые синкретизировались с местными: Афина — Ма-Энио-Беллона; Анаит — Ма-Кибела, Артемида и Афродита, частично Дева, Деметра, Кора; Зевс в ипостаси Стратия — Митра, Оман, Мен, Аттис; Персей — лполлон, Мен, Зевс, Митра; Ма-Энио — Кибела, Артемида, Афродита, отчасти Деметра и Персефона и т.п. Этот список показывает прочное соединение местного и греческого в сознании населения, что в завуалированной форме отражало постулаты древней иранской религии в соединении с анатолийскими традициями. Но это были уже не маздаистские культы в их чистом виде, а греко-малоазийские, которые выражали новое мировоззрение царей, их сатрапов и подданных. Среди последних преобладало эллинское и анатолийское население, а более иранизированные каппадокийцы и армяне обитали в восточных регионах Анатолии. Поэтому вся религиозная политика царей Понта выстраивалась в зависимости от воззрений и чаяний разных этнических групп, которые должны были объединиться вокруг светлого образа царя-спасителя. Выбором для этих целей синкретических, греческих в своей основе, божеств творцы царской пропаганды старались внушить, что цари и члены их окружения, хотя и являлись по происхождению персами, но в душе они являлись филэллинами и проводили политику в интересах всех подданных и союзников, но в первую очередь греков. На этой основе выросла популярность культов Геракла, Ареса, Персея, Зевса, Аполлона, Гелиоса среди воинов и наемников понтийских царей.

Наиболее активное распространение эллинских культов в Понте началось в середине II в. до н. э. и было связано с изменением его политики после ощутимого поражения в войне 183-179 гг. до н. э. До этого понтийские цари еще довольно робко насаждали греческие культы, так как по традиции больше оглядывались на местные традиции. Однако к середине столетия они все отчетливее стали поворачиваться лицом к грекам, желая подать себя их истинными друзьями. Это хорошо иллюстрируется судьбой царского культа Мена-Фарнака, который при преемниках Фарнака I, сделавшего этот культ царским, уступил место культу Персея-Аполлона, провозглашенного царским после того, как в 183 г. до н. э. Синопа окончательно вошла в состав Понта и стала его столицей. Понтийские цари начали активно содействовать проведению общеэллинских празднеств, установили тесные связи с Делосом и Афинами, в результате чего там появились многочисленные посвятительные надписи греческим богам в честь членов правящей в Понте династии. Это активнее привлекало внимание греков к деятельности понтийских монархов, поэтому Митридат Евпатор расширил и углубил филэллинскую политику своих предшественников. Он провозгласил себя новым Дионисом и одновременно повелел изображать себя в образе греко-иранского героя Персея, что еще больше склонило на его сторону симпатии эллинов.

Новая политика Понта, на идеологическом и религиозном уровне вырабатывавшаяся творцами царской пропаганды, постепенно стала превращаться в антиримскую, в результате чего Рим выставлялся как бы притеснителем эллинства на востоке. Толчком к этому стали потеря Понтом в конце 120-х годов до н. э. земель в Галатии и Великой Фригии, что произошло не без содействия римлян, а также их настойчивые советы вывести из Каппадокии понтийские войска. В это же время многие греческие культы стали использоваться молодым Митридатом Евпатором в борьбе с внутренними врагами, которые хотели отнять у него престол. Синкретизм царских божеств эллинского происхождения с многочисленными местными аналогами должен был сплотить население Понта вокруг молодого царя, который поставил перед собой и подданными задачу добиться возврата утерянных территорий. А когда царь вступил в открытый конфликт с Римом, то тенденция возвеличивать греческих богов — спасителей и защитников превратилась в официальную политику, которая продолжалась вплоть до поражения царя и потери им многих эллинских подданных и союзников. В этот период возросло значение культов Зевса Стратия, Посейдона, Диониса, Гелиоса, Геракла, Персея и Афины Паллады Никефоры, что должно было обеспечить популярность новому образу Митридата VI как победителя и выдающегося полководца — второго Александра Македонского, и дополнительно привлечь греков Малой Азии и Причерноморья к союзу с Понтом.

Однако новая официальная царская идеология не оставила без внимания и традиционных анатолийско-иранских богов, в частности Мена, Митру, Аттиса. Их старались использовать для обоснования права Митридата VI наследовать трон в Каппадокии, Малой Армении, Фригии, Пафлагонии. Обожествление царя путем отождествления с греческими и анатолийскими богами — спасителями и победителями было призвано доказать его право наследовать власть там, где по установившимся представлениям правили потомки мифического Аэта, а также греческих богов Зевса, Геракла и Гелиоса, например, в Колхиде и Пафлагонии, а также в Скифии. Ассоциация понтийского монарха с Александром и соответствующими греческими богами отчетливо проявилась при создании Причерноморской (Панпонтийской) державы, которая охватывала огромные территории в Малой Азии, Эгеиде и Причерноморье. Окончательное оформление культа обожествленного правителя произошло между 107 и 96 гг. до н. э., когда в состав Понтийского царства вошли Боспор, Херсонес Таврический, Ольвия, Колхида, Малая Армения, а в 106 г. до н. э. была предпринята попытка овладеть Пафлагонией, что в конце концов завершилось успехом. А после того, как в 96 г. до н. э. было осуществлено вторжение в Каппадокию, Митридат Евпатор начал пропагандировать себя как воплощение греческих и анатолийских богов. На официальном уровне это достигло своего апогея в ходе Первой митридатовой войны и было закреплено в 88 г. до н. э. в Пергаме во время триумфа понтийского царя по случаю освобождения Азии от римлян.

Провозглашение Митридата Евпатора новым Дионисом и Александром Великим стимулировало почитание в Северной Анатолии египетских культов. Общеизвестно, что Александр Македонский объявил себя богом Амоном, поэтому царь Понта, не имея права и оснований для подобной акции, мог решиться на официальную ассоциацию Диониса, воплощением коего он являлся, с египетским Сераписом. А его женский коррелят — Изиду тогда же стали сближать с местными женскими божествами. Новая политика и религиозная практика сразу нашли отражение в коропластике, торевтике, круглой скульптуре, что вызвало появление соответствующих изображений божеств и самого царя. Но об этом подробно речь пойдет в следующей главе.



1 Mole M. Op. cit. P. 379-384 ff.; Мифы народов мира. T. 2. M.. 1982. 579.
2 Herrmann A. Sakai // RE. 1914. Hbd I. S. 1776; idem. Sakacn // RE. 1914. Hbd I. S. l769;Frazer J.G. The Golden Bough. N.Y.. 1927 P. 281, 282: Сакеи зародились в Вавилоне, где еще ассирийские цари ежегодно подтверждали свою власть инвеститурой с богом Мардуком, держа в руках его изображение.
3 Brosius M. Artemis Pcrsikc and Artemis Anaitis // Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis. Leiden, 1998. P. 27, 28.
4 Curtius Ε. Über cin Deeret der Aniscner zu Ehren des Apollonios // Monatsbcricht der Prcusischen Akademic der Wisscnschaften zu Berlin. Sitzung der phil.-hist. Klasse. 1880, juli. S. 647-649; Robert L. Noms indigenes... P. 503.
5 Nilsson M. Geschichte der Griechischen Religion. München, 1961. S. 672-674; Cumont F. Anaitis // RE. 1894. Bd I. Hbd I. S. 2030, 2031.
6 Mole M. Op. cit. P. 21; Duchesne-Guillemin J. La religion de l'Iran ancicnt. P., 1962. P. 299; см. также Cumont F. Notes... P. 24-31; Gray L. Foundations of the Iranian Religions. Bombay. 1927. P. 55; Frye R.N. The Heritage of Persia. N.Y., 1963. P. 147.
7 Imhoof-Blümer F. Lydische Stadtmiinzen. Genf-Leipzig, 1897. S. 15. Taf. I, 16. 20, 22; SNG Copenhagen: Lydia, no. 172,173, pi. 6, 172, 173.
8 CumontF. Anaitis. S. 2030. 2031; idem. Notes... P. 24-31; Nilsson M. Geschichte... S. 672-674; о дискуссии по поводу двух культов и разделении культов Анаит Анахиты и анатолийской богини см. Fleischer R. Op. cit. S. 185-187; Brosius M. Op. cit. P. 229-232.
9 Ростовцев М.И. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспорe // ИАК. 1913. Вып. 49. С. 9-16; Rostovtzefl'M.l. Iranians and Greeks in South Russia. Oxf., 1922. P. 104, 105: сидящая богиня — Великое женское божество, близкое Анахитс-Астартe; Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов // АСГЭ. 1961. Вып. 2. С. 6 0 - 6 4 : скифская богиня Табити — «царица скифов»; Iwanova А.P. Gestalten der ortlichen Mythologie in der Kunst des Bosporos // Das Altertum. 1959. Bd 5. Ht 4. S. 236: верховная скифо-синдо-мсотская богиня; Блаватский В.Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья // СА. 1964. 4. С. 29: богиня Афродита Урания или Аиатура; Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 107-111: местная Великая богиня.
10 Сапрыкин С.Ю. Золотая пластина из Горгиппии // ВДИ. 1984. 1. С. 68 сл.
11 Cumont F. Le taurobolc et le cultc d 'Anaitis // RA. 1888. XII. P. 134; idem. Notes... P. 24-31.
12 Wüst Ε. Mithras // RE. 1932. Bd 15. S. 2150; Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra. Bruxelles, 1899. vol. I. P. 179-181.
13 Hepding H. Op. cit. S. 106-109; Duchesne-Guillemin L. Op. cit. P. 181.
14 Например, в Херсонесе и среди понтийских воинов, воевавших в Таврике (Vinogradov Ju. G. Pontische Studien. Mainz, 1997. S. 493-500).
15 Harper R. Annual Report//AS. 1965. XV. P. 11.
16 Reding-Hourcade N. Op. cit. P. 204
17 О культе огня в обрядах Анаит см. Wikander S. Feuerpriester in Kleinasien und Iran. Lund, 1946. S. 86-88; о культовом сооружении на Ашван-кале см. Mitchell S. Açvan Kale. Keban Rescue Excavations, Eastern Anatolia. BAR Int. Ser., 80. Oxf, 1980. P. 44-47.
18 Wikander S. Op. cit. S. 86-88.
19 Priec M.J.. Trcll B. Coins and Their Cities. Architecture on the Ancient Coins of Greece, Rome and Palestine. L.. 1977. P. 175. Fig. 304.
20 Cumont F. Textes et monuments. P. 130; Reinach T. Mithridatcs Eupator, König von Pontos. Hildesheim-N.Y., 1975. S. 242. Anm. 2; Nilsson M. Gcschichte... S. 672-674.
21 Cumont F. Les mystères de Mithra. Bruxelles, 1902. P. 99ff.; Gershcviteh J. The Avestan Hymn to Mithra. Cambr., 1959. P. 71.
22 Reding-Hourcade N. Op. cit. P. 201-204; Fleischer R. Op. cit. Taf. 75.
23 French D. Sinopcan Notes 4, no. 4: посвящение Саитты, жрицы Лeвкотси, 11-1 вв. до н.э.; Robinson D M. Op. cit.. no. 40 = Yerakis D M. Inscriptions de Sinope // REA. 1901. №. 3. P. 354, no. 10 = French D. Sinopcan Notes 4, no. I : посвящение пританов Гестии Притании, покровительнице их коллегии.
24 Lifshitz В. Op. cit. S. 98-102.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Карл Блеген.
Троя и троянцы. Боги и герои города-призрака

С.Ю. Сапрыкин.
Религия и культы Понта эллинистического и римского времени

А. С. Шофман.
История античной Македонии

Дж. Пендлбери.
Археология Крита
e-mail: historylib@yandex.ru
X