§5. Артемида

Культ Артемиды, дочери Лето и сестры Аполлона, существовал в Понте при Митридатидах и известен в основном по нумизматическим данным. На монетах Амиса, Синопы и Амасии времени Митридата VI фигурировали голова этой богини в стефане и колчан за плечами, а на оборотной стороне треножник, украшенный лебесом, или олень и пальмовая ветвь (WBR I2, 1, nо. 5 а-Ь, 19-22, 72, pl. VII, 12; XXVI, 21; suppl. C, fig. 23; SNG IX: The British Museum, 1134, 1139-1141). Выдвигалось предположение, что это эфемерные праздничные выпуски в честь богини Артемиды¹. Помещение на монеты сразу трех городов Понтийского царства бюста этой богини и атрибутики ее культа указывает на то, что Артемида могла входить в разряд официальных богинь царства. Об этом свидетельствует треножник на одной из серий монет, который являлся символом Аполлона — одного из наиболее почитаемых богов в Понтийском царстве и имевшего там официальный культ. Полуофициальный характер культа его сестры подтверждает изображение оленя на указанных монетах, так как он фигурирует на царских тетрадрахмах и статерах Митридата Евпатора. Олень и лань считались священными в культе Артемиды, а царские монетные выпуски в Понте с изображением пасущегося или пьющего оленя имели прямую связь с Аполлоном и его сестрой Артемидой². Выше отмечалось, что на одной из серий монет Амиса эпохи Митридата Евпатора портрет богини в волчьем шлеме мог принадлежать Гере или Артемиде, которую воспринимали в образе девы, имевшей параллели в культе амазонок³.

Для превращения культа Артемиды в официальный имелось три причины. Во-первых, прямое родство богини с Аполлоном, включенным в царский пантеон Митридатидов (достаточно вспомнить посвящение статуи Дионисия, сына Боэта, афинянина, одного из ближайших друзей Митридата Евергета, сделанное Аполлону, Артемиде и Латоне на Делосе от имени амисенца Гермогена, сына Харея — см. гл. 2, §4)⁴, культ которого стал идеологической основой обожествления Митридата Евпатора. Во-вторых, захват Митридатом Евпатором города Эфеса, центра почитания Артемиды Эфесской, после чего там отчеканили монеты с изображением этой богини. Когда царь Понта вошел в Эфес, то, по примеру Александра Македонского, сразу начал расширять священную территорию общеэллинской святыни Артемисиона — храма Артемиды Эфесской — на расстояние полета стрелы, которую выпустил с угла его крыши. В результате священный теменос расширился более чем на стадий (Strabo XIV. 1. 23)⁵. Это храмовая легенда, но она показывает, что царь подарил храму Артемиды новые земельные владения для привлечения симпатий греческого населения Азии. А это могло повысить значение культа Артемиды среди подданных и союзников Митридата. Неслучайно в 89-86 гг. до н. э. в Колофоне местный тиран, сторонник понтийского монарха, выпустил в обращение бронзовые монеты типа «бюст богини Артемиды — шапки Диоскуров» В эти же годы в городах Северо-Восточной Фригии—Лаодикее, Гиераполе, Эвмении, поддерживавших Митридата, появились монеты типа «Аполлон — треножник»⁶, что стало результатом прямого понтийского влияния на выбор монетных типов и на государственный характер культов Аполлона и его сестры Артемиды в этих полисах. Ведь одновременно с ними и понтийские рода начали помещать атрибуты этих богов на монеты, что было вызвано введением Аполлона и Артемиды в пантеон официальных божеств Понтийского царства. На этом основании можно сделать вывод, что превращение культа Артемиды в официальный было напрямую связано с установлением владычества Митридата Евпатора в Западной Малой Азии, где эта богиня пользовалась большой популярностью. Не исключено, что его влияние в Понте повысилось после превращения культа Афины Паллады в культ Афины Никефоры, когда состоялся триумф понтийского царя в Пергаме в 88 г. до н. э. Это событие привлекло в ряды союзников и подданных Митридата VI немало малоазийских греков, в результате чего он еще ярче стал проявлять филэллинские симпатии и расширил пантеон почитавшихся в Понте эллинских богов.

Третья причина популярности Артемиды в Понте заключалась в близости образа и функций этой богини таким женским божествам Восточной Анатолии, как Ma и Анаит. Диодор Сицилийский сообщает, что Артемида почиталась в Эфесе, Понте, Персии и на Крите, и оттого звалась Критской, Таврополой и Персидской. «И эту богиню особенно почитали персы, и варвары устраивают мистерии, которые справляются среди других народов до сего дня в честь Персидской Артемиды. И одни и те же мифы рассказывают критяне в отношении других богов», — пишет историк (Diod. V. 77). Артемида Персидская с эпитетом «Перасия» (Περασία) почиталась в Каппадокии и Киликии как богиня — покровительница Кастабалы. На монетах этого города ее изображали с факелами и в вуали подобно греческой Артемиде Фосфоре и Деметре, а ее мужским паредром считался бог солнца Гелиос. Ее воспринимали как защитницу и предводительницу, которая своим чудодейственным светом освещала путь к счастью и успеху в борьбе с силами мрака. Функционально богиня Кастабалы близка Ма=Афине Никефоре в Комане и фригийской Кибеле — Великой Матери богов⁷, а значит и богине Анаит или персидской Анахите, которую широко почитали каппадокийцы и жители Малой Армении. Ведь ее паредром выступал персидский бог солнца Митра, отождествляемый с греческими богами солнечного света Аполлоном и Гелиосом.

В Восточной Малой Азии особой популярностью пользовался культ персидской Артемиды, которая получила эпитет «Нанайя» (Cic. Pro lege Manilla. IX. 23; Plin. XXXII. 82; Plut. Luc., 24) и имела свой храм в Элимаиде⁸. Ее культ по характеру и обрядам был наиболее близок культу Анаит — богини любви, плодородия и света⁹, и это дало возможность грекам отождествлять Афродиту, Деметру и Артемиду с Ma и Анаит (Strabo XII. 3. 36)¹⁰. Неслучайно в храмовых центрах Ma в Комане Понтийской и Комане Каппадокийской и храме Анаит в Зеле сложились легенды о том, что культовые изображения богинь были выкрадены из Таврики Орестом и Ифигенией, детьми Агамемнона, и оставлены ими в каппадокийских святилищах богини, а также в храме Артемиды-Анаит в Лидии ('Αρτέμιδος Ιερόν 'Αναιίτιδος — Paus. III. 16. 8). В Кастабале и Кибистре, в храме Артемиды Персидской, где жрецы ходили босиком по тлеющим углям, также бытовала легенда об Оресте и Таврополе (Артемиде или Ифигении), согласно которой богиню называли Περασία и ее статую будто бы привезли «с той стороны», т.е. с противоположного берега Понта — из Таврики (Strabo XII. 2. 7). Описывая святилище богини Ma в Комане, Страбон упоминает миф о том, что Орест вместе с сестрой Ифигенией принес туда священные обычаи из Таврической Скифии, которые были посвящены Артемиде Таврополе. Там они будто бы оставили свои волосы, откуда и пошло название города (Strabo XII. 2. 3). Дион Кассий сообщает об этом следующее: «Комана и сейчас часть Каппадокии, и существовало предание, что здесь постоянно находятся (δεΰρ άεί έχειν) Таврический кумир Артемиды и род Агамемнона». По его мнению, трудно поверить в то, как они там оказались и каким образом сохранились, поскольку об этом много разных преданий. Но не подлежит сомнению, что в Каппадокии существовало два города (πόλεις) под названием Команы, которые расположены недалеко друг от друга, как и то, что их окружает (και των αυτών περιέχονται — по-видимому, имеется в виду ландшафт местности и культовые сооружения, включая храмовые и священные земли. — С.С.). Бытовавшие в каждом из них легенды и выставленные на обозрение священные реликтовые предметы, которыми каждая владеет, одни и те же, включая меч Ифигении, имеющийся в распоряжении обеих (Dio Cass. XXXVI. 11).

Но наиболее полную версию храмовой легенды об Артемиде Таврополе, Оресте и Ифигении рассказывает Прокопий Кесарийский: «В Келесене, в святилище Артемиды, что было и у тавров, откуда, как говорят, Ифигения, дочь Агамемнона, убежала с Орестом и Пиладом, захватив статую Артемиды. Другой храм, который в мое время существует в городе в Комане, не храм у тавров. Когда Орест бежал от тавров с сестрой, его настигла телесная болезнь. Оракул сообщил, что пока он не построит храм Артемиды в таком месте, как и тот, что у тавров, и не обрежет там свои волосы и не назовет в их честь город, то не избавится от этой невзгоды. Орест построил в Понте на горе, омываемой Ирисом, замечательный город и храм Артемиды и, обрезав волосы, назвал по ним город, который и в мое время называется Команой. Заметив, что он не удовлетворил этим оракул, он опять пошел искать место и нашел одно местечко в Каппадокии, очень похожее на то, что у тавров. В этом месте Орест построил город и два храма — Артемиде и своей сестре Ифигении. Это χρυσή Κόμανα, которая названа по волосам Ореста, которые он там обрезал и этим избежал болезни» (Procop. Bel. Pers. I. 17. 11-20).

Согласно этим преданиям, греческая богиня Артемида Тавропола и близкая ей Ифигения, дочь Агамемнона (по распространенной эллинской версии мифа — Дева-Парфенос), была поставлена в прямую связь с местными богинями — покровительницами великих понтийских храмовых центров, и в то же время вплетена в сказания об Оресте, Пиладе и кровожадной богине тавров. Связь Ma и Анаит с таврами и их божеством — реминисценция того, что понтийские и каппадокийские храмы находились «по ту сторону Тавра» — горного массива в Малой Азии, и потому местная традиция по аналогии с Тавридой увязывала великих богинь Понта и Каппадокии с таврами Северного Причерноморья. Легенда была призвана объяснить происхождение эпиклесы Артемиды — «Тавропола», выдававшей покровительство священным быкам, а также популярность ее в Крыму, где греки, почитавшие Деву-Ифигению, ее спутницу, были соседями тавров, поклонявшихся богине с похожими чертами. Связь греческой Артемиды Таврополы с таврами и Таврикой, а также с горным отрогом малоазийского Тавра, объяснялась еще и тем, что ее почитали как богиню гор. К тому же названия «Тавр», «Таврида» образованы от слова τάυρος — «бык», который играл ведущую роль в обрядах греческой Артемиды и полуперсидской богини Артемиды Нанайи.

Быки посвящались и Анахите (=Анаит в Понте), ибо считались ее жертвенными животными. В Элимаиде они имели специальное клеймо-тавро, которое ставили на круп животного непременно с изображением факела — символа греческой Артемиды Фосфоры или Предводительницы-Гегемоны, что засвидетельствовано также в культе Артемиды Таврополы (Plut. Luc., 24). Ей посвящались криоболии и тавроболии — мистические охоты на быка, завершавшиеся его поражением копьем или мечом¹¹ (ср. священный меч Ифигении, который хранился в Комане, центре почитания богини-воительницы Ma, аналога греческой Афины). Паредром персидской Анахиты был Митра (см. гл. 2, §12), в культе которого обряд закалывания быка, олицетворявший смерть, означал «убийство для новой жизни»¹². Но в любом случае храмовые сказания и атрибутика — это попытка объединить культы Ma и Анаит с Артемидой, богиней древних эллинов. С Артемидой отождествляли, прежде всего, Анаит (=Анахиту) персов, отчего последнюю величали Артемидой Персидской, более известной в Восточной Анатолии под именем Артемиды Перасии. Этот искусственный синкретизм женских божеств не являлся творчеством местного населения, которое по-прежнему чтило своих исконных богинь¹³, а стало инициативой самих греков и официальной власти — понтийско-каппадокийских царей и римских проконсулов и легатов, которые были приверженцами филэллинской политики и греческих ценностей.

Празднества и оргиастические мистерии в Комане и Зеле появились задолго до мифа об Ифигении в Тавриде, Оресте и Пиладе, который сложился к V в. до н.э. Приведенные храмовые легенды почти полностью основаны на версии мифа, изложенной у аттических трагиков, что подтверждает рассказ об Ифигении у Аполлодора (Apollod. IV. 26; 27)¹⁴/ Многие ведущие центры почитания Артемиды вплоть до II в. н. э. вели борьбу за право обладать кумиром Артемиды Таврической и связывать себя с детьми Агамемнона. Среди них были такие города, как Спарта, Афины, Браврон, Ариция, Микены, Родос и многие другие¹⁵. Поэтому храмовые сказания об Артемиде Таврополе, Оресте и Ифигении в Восточной Анатолии — исключительно греческие и сложились позднее основания святилищ Ma и Анаит. Целью их создателей было привлечь к почитанию этих туземных богинь греков и эллинизованных жителей Восточной Анатолии. Эти мифы и легенды были призваны объяснить сходство ритуалов и обрядов Артемиды, Ma и Анаит, в частности, большую роль огня в культах женских божеств. Об очистительной силе огня в их культах свидетельствуют, в частности, тлеющие угли в храме Артемиды Персидской в Кастабале и факелы, а о близости обрядов — меч Артемиды/Ифигении и Анаит/Ма, хранящийся в Комане, а также участие быков в священных праздниках богинь Артемиды Таврополы и Нанайи. Мотив убийства лани в культе Артемиды-Девы по религиозной семантике напоминал закалывание быка в культе Артемиды у греков и персов. Поэтому бытовавшие в Понте, Киликии и Каппадокии мифы об Артемиде Таврополе, Ифигении и Оресте могли сложиться в Восточной Анатолии, когда греки ближе познакомились с местными культами Ma и Анаит. К этому времени они уже знали тонкости почитания Артемиды-Девы в Таврике, поэтому легко перенесли представления об этой богине в святилища на отрогах малоазийского Тавра. Это могло произойти во второй половине II — начале I вв. до н. э., после того как культ Аполлона превратился в царский и распространился в Комане, где появился его храм (см. гл. 2, §4). Местные жрецы оказывали в этом содействие, поскольку Аполлон считался братом Артемиды, которую ассоциировали с верховной ирано-каппадокийской богиней, а паредром последней являлся Митра, иранский аналог эллинского Аполлона. Вот почему оракул, который был дан Оресту при основании команского святилища, по версии мифографов, появился из уст дельфийской Пифии в храме Аполлона.

Большая часть изображений Артемиды-Девы, закалывающей лань, появилась в Малой Азии и Эгеиде на рубеже II-I вв. до н. э. и связана с дртемидой Персидской. А аналогичная херсонесская культовая статуя Девы (Артемиды, Ифигении) могла вдохновить Митридата Евпатора на создание ее реплик в других местах Понтийской державы и соседних областях¹⁶. В таком случае легенды о перенесении статуи Таврополы из Крыма в Коману и другие родственные ей храмы, где почитали Артемиду и близких ей Анаит и Ma, могли сложиться в правление Митридата VI, когда Таврика и Херсонес Таврический вошли в состав Понтийской державы.

Обращает на себя внимание, что типология монет Амиса с изображением Артемиды, треножника и оленя имеет исключительно греческий облик. Соответственно, и мифы, о которых выше шла речь, напоминают собой религиозно-идеологическое обрамление при выведении эллинами колоний и при основании новых городов и храмов. Если монеты были выпущены в честь праздников богини Артемиды, то возникает вопрос — не могла ли их типология отразить провозглашение ее культа официальным, при том что его первооснова была греческой? Хотя в Комане и Зеле поклонялись местным богиням, введение официального культа Артемиды могло подвигнуть жрецов (и творцов царской пропаганды) выбрать соответствующие легенды, чтобы увязать их с необходимостью почитать Артемиду Таврополу в исконно анатолийских храмовых центрах. Однако культовые статуи Ma и Анаит, насколько известно по их изображениям, не подверглись изменениям в связи с распространением сцены закалывания богиней лани. Так что влияние культа Артемиды на сложившиеся в Комане и Зеле традиции было поверхностным. В отличие от мужских официальных культов и даже культа Афины Никефоры, понтийские (и каппадокийские) правители не настаивали на непременном слиянии Ma и Анаит с греческой Артемидой, предоставив это исключительно сознанию греческих подданных.

В Амасии найдено посвящение Артемиде, Аполлону и Лете как «благодетелям» (εύεργέταις), включая самого посвятителя Л. Юлия Севера. Ф. Кюмон отметил, что поскольку Артемида поставлена в надписи на первое место, то ее могли отождествлять с местной Великой богиней всего сущего (SP III, 1, nо. 46а)¹⁷. Однако в надписи ничто не указывает на связь дочери Лето с местным Великим божеством всего сущего. Посвящение сделано греческим богам, а присутствие Артемиды на первом месте могло быть вызвано ее особой ролью в благодеяниях. Среди многочисленных посвящений триаде богов из различных мест эллинского мира, в которых фигурирует Аполлон (см. СIG I. 2280; 2282; 2283d; 2284; II. 2852; 2853 и надписи с Делоса), нередко встречаются и такие, где Артемида названа первой: это посвятительные надписи из храма Зевса Панамара в Карии¹⁸, надписи, найденные на Эвбее и в Тамине¹⁹. С учетом этого на основании надписи из Амасии вряд ли уместно говорить об ассоциации Артемиды, дочери Лето и сестры Аполлона, с местной богиней. Напротив, амасийская надпись доказывает, что Артемида почиталась в этом понтийском полисе исключительно как греческое божество.

В одной из надписей Пафлагонии с упоминанием Артемиды (Цезарея в Кимистене) говорится, что некий жрец «от предков» по имени киас, сын Фронтона, поставил посвящение Артемиде Кратиане за жену (или сожительницу) и детей (υπέρ συνβίου κάί τέκνων)²⁰. Ранее не встречавшийся эпитет богини ΚΡΑΤΙΑΝΗ связан с почитаемой в вифинском городе Кретии-Флавиополе (Κρατέων Φλαουϊπόλεως) Артемидой Кратеей, покровительницей горожан. Она запечатлена на монетах со своими священными животными — собакой и ланью, которые подчеркивали ее главную функцию как эллинской богини-охотницы (SNG Aulock, 526). Эпитет образован от греческого слова κράταια > κραταιίς — «могущественная», как называли Артемиду Эфесскую (CIG 2663с; 6797 — Εφέσου άνασσα; ή μεγίστη θεά). В надписи из Пафлагонии богиня выступает в образе покровительницы деторождения, семьи и брака. В таком значении она имеет лишь косвенное отношение к местной женской богине, так как в греческом понимании считалась защитницей семейных ценностей, а ее эпитет соответствовал той роли, которую она играла в греческой мифологии.

В другой надписи 187/188 г. н.э. говорится, что жители пафлагонской деревни Дзейтени посвятили храм — ναός богине Артемиде Эвктее (Άρτέμιδι Εύκτέα)²¹. Этот эпитет богини ранее не встречался, очевидно, он образован от греч. ευκταίος — «взываемый», что нередко относилось к различным богам — Зевсу, Изиде, Фемиде и др. (LSJ. s.v.). По всей вероятности, жители деревни почитали Артемиду Взываемую за то, что к ней можно было обратиться за благодеянием. В практике эллинской религии божество, к которому обращались или которое как бы «вызывали» своим обращением, являло собой «чудо» или чудодейственное появление — эпифанию и давало оракул тому, кто взывал к нему²². Не исключено, что жители деревни почитали Артемиду как богиню плодородия и обратились к ней за помощью вырастить и собрать хороший урожай.

Из посвятительной надписи, найденной близ д. Маруф на хоре древней Гангры в Пафлагонии, известно о существовании в тех местах святилища Артемиды. Некие Г. Юлий Сильван и Соссия Веттиана, которых К. Марек считает собственниками земли, граничившей со святилищем и его теменосом, величают Артемиду θεά προγονική — «богиней предков». Ученый полагает, что это культ местной богини, которую эллинизованные крестьяне и местные богатые семьи почитали как Артемиду²³. Однако и в этом случае роль местного Верховного божества преувеличена. Термин προγονικός означал «наследственный», «переданный по наследству от предков», т.е. попросту родовой. Его употребление в надписи применительно к богине показывает, что члены семьи могли почитать Артемиду с давних времен — «от предков», и она являлась объектом частного культа членов этого рода. Учитывая эллинизованный или скорее романизованный облик главы семьи, который выдает его римское имя, можно вывести заключение, что это вряд ли была местная богиня. Типичные греческие черты культа Артемиды в Пафлагонии наглядно демонстрируют монеты Гангры (WBR I2, 1, nо. 20, pl. XXII, 13 )²⁴, Абонутейха (ibid., nо. 99, pl. XVII, 17) и Амастрии (ibid., nо. 114, 115, pl. XX, 22) римской эпохи: на них богиня запечатлена в образе охотницы с луком и горитом, а на амастрийских монетах еще и с оленем. В Амисе ее также изображали в виде охотницы с луком в левой руке (ibid., nо. 99, 101, pl. IX, 18, 20). Это дает основание предполагать, что предки семьи из Гангры, которые, если верить вышеприведенной надписи, жили в тех местах еще в эпоху позднего эллинизма, могли почитать Артемиду как эллинскую богиню в ее основной роли — покровительницы гор и охотницы, владычицы зверей, лесов и растений. Население Пафлагонии обожествляло горные массивы Ольгасс (совр. Ильгас) и Ак-Даг²⁵, поэтому там находилось много храмов. Среди них могли быть и святилища Артемиды — богини гор, покрытых лесом, где можно было охотиться. Однако во внутренних районах Понта, где издревле функционировали храмовые центры великих местных богинь Ma и Анаит, слабо эллинизованное население ассоциировало греческую Артемиду с этими богинями²⁶. Поэтому Артемиду в святилище на хоре Гангры почитали в качестве изначально греческого божества — покровительницы семьи, деревни и плодородия земли, но при желании ее ассоциировали с одним из местных божеств производящих сил природы.

¹ Kleiner G. Pontische Reichsmünzen. S. 10; Olshausen H. Op. cit. S. 1874, 1875.
² Kleiner G. Bildnis und Gcstalt des Mithridates//JDAI. 1953. Bd. 68. S. 90; Price M. J. Mithridates VI Eupator, Dionysus, and the Coinages of the Black Sea // NC. 1968. Vol. 8. P. 3ff.; Olshausen E. Op. cit. S. 1874.
³ Roscher W. Op. cit. Bd I, s.v. Artemis. S. 592; Içik A. Cults in the Black Sea Region in Antiquity // Black Sea Studies. Symposium Proceedings. Ankara, 2006. P. 166.
⁴ Durrbach F. Op. cit. P. 170, no. 100.
⁵ Wernicke. Artemis // RE. 1896. Bd. II. S. 1409. О чеканке монет Эфесом при Митридате Евпаторе см. McGing В. Op. cit. Р. 112, 113. О монете Эфеса с типом Артемиды, как в Амисе, см. Imhoof-Blümer F. Kleinasiatische Münzen. Wicn, 1901. S. 56, no. 51 Br. 19. Taf. II, 16: «Артемида в стефане — олень вправо».
⁶ Head B.V. Op. cit. P. 211, no. 306. Pl. XXVIII, 3 = Смекалова Т.Н., Дюков Ю.Л. Ук. соч. Табл. IX, 9; de Callatay F. L'histoire ... P. 293.
⁷ Dupont-Sommer Α., Robert L. La déesse de Hierapolis Castabala (Cilicio). P., 1964. P. 88-95.
⁸ SP II. 1906. P. 337, 338; Cumont F. Notes sur le culte d'Anaitis // RA. 1905. Vol. 5. P. 24-31.
⁹ Leonhard R. Paphlagonia. В., 1915. S. 239; Hepding H. Attis, seine Mythen und sein Kult. Gieszen, 1903. S. 125; Reding-Hourcade N. Recherches sur l'iconographie de la diesse Anahita // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984, P. 201-203.
¹⁰ Cp. CIA II, 3. 1613; Hepding H. Op. cit. S. 106-109; Duchesne-Guillemin J. La religion de l'Iran ancient. P., 1962. P. 181
¹¹ Cumont F. Le taurobole et le culte d'Anaitis // RA. 1888. Vol. 12. P. 134; idem. Notes... P. 24-31 ; Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Oxf., 1896. Vol. II. P. 454, 456.
¹² Gersheviteh J. The Avestan Hymn to Mithra. Cambr., 1959. P. 71.
¹³ Cumont F. The Oriental Religions in Roman Paganism. Chicago, 1911. P. 53, 54, 65.
¹⁴ Русяева А.С., Русяева М. Верховная богиня античной Таврики. Киев, 1999. С. 49-52.
¹⁵ Graves R. Les mythes grees. P., 1967. P. 347, 348; см. также Толстой И.И. Остров Белый и Таврика на Эвксинском Понте. Петроград, 1918. С. 127-129; Русяева А.С., Русяева М. Ук. соч. С. 47-52.
¹⁶ Guldager Bilde P. Wandering Images: From Taurian (and Chersonesian) Parthenos to (Artemis) Tauropolos and (Artemis) Persike // The Cauldron of Ariantes. Aarhus, 2003. P. 174.
¹⁷ French D. Amascian Notes 4. No. 3; Olshausen E. Op. cit. S. 1875.
¹⁸ Deschamps G., Cousin G. Inseriptions du temple de Zeus Panamaros // BCH. 1888. XII. P. 266, 267, no. 50, 51.
¹⁹ Wilhelm Α. ΕΠΙΓΡΑΦΑ1 ΕΞ ΕΥΒΟΙΑΣ// Εφημ. Αρχ. 1892. P. 160. no. 54, 55.
²⁰ Kaygusuž J. Inscriptions of Kimistene. S. 69-72; idem. Kimistene ' den-yazitlcr. No. 4; Marek Ch. Stadt... S. 192, no. 13; idem. Pontus et Bithynia. S. 105.
²¹ Marek Ch. Stadt...S. 192, no. 15; idem. Pontus et Bithynia. S. 105, 106; полный список эпитетов Артемиды см. Wcrnickc. Op. cit. S. 1384 ff.; об эпитетах богини в Азии см. Santoro M. Epithcta deorum in Asia gracca cultorum ex auctoribus graceis et latinis. Milano, 1973. P. 318, 319.
²² Festugiere A.-J. Personal Religion among the Greeks. Berkeley-Los Angeles, 1954. P. 77-80.
²³ Marek Ch. Pontus et Bithynia. S. 105, 106
²⁴ Arslan M. Coins of Gangra-Germanikoupolis in Paphlagonia // Paphlagonia and Pontus in Antiquity and the Early Byzantine Period (7th century ВС — 7th century AD). Izmir, Melbourne, 2008. P. 7.
²⁵ Isik A. Op. cit. P. 166.
²⁶ Moga I. Strabo of Amasia on the "Persian" Artemis and Men in Pontus and Lydia // Paphlagonia and Pontus... P. 79.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 4561

загрузка...

Другие книги по данной тематике