§13. Серапис и Изида

Культ Сераписа, введенный в пантеон богов птолемеевского Египта в правление Птолемея I Сотера (305-283 гг. до н. э.), образовался на основе слияния египетского Осириса и Аписа и почитался в основном греко-римским населением. Это был бог солнца и плодородия, спаситель, повелитель загробного мира, морской стихии, врачеватель, поэтому его сближали с греческими богами, которые наделялись такими же функциями — Посейдоном, Зевсом, Аидом, Асклепием, Аполлоном. Женским спутником Сераписа считалась богиня Изида, покровительница судьбы, плодородия, любви и всего сущего. Культ этих богов засвидетельствован на севере Малой Азии довольно широко, особенно в позднеэллинистическую и римскую эпохи. О нем можно составить представление на основании монет, надписей, литературных источников, навеянных легендарными и мифологическими подробностями, бронзовой пластики.

Из нарративных свидетельств известно, что в Понте, в городе Амасия, был храм Сераписа (Vita Basilisci, 1,4 — Acta S.S. Mart. T. 1. P. 238), однако никаких его археологических остатков не обнаружено¹. Впрочем, монеты подтверждают сообщение письменной традиции о храме Сераписа в Амасии. На монетах города времени императора Траяна встречается изображение тетрастильного храма, получившего условное название «Себастейон» (SP II. Р. 166, 367, 368; WBR I2, 1, nо. 8, pl. IV, 11). Но ничто не указывает на то, что это храм римских императоров, он вполне мог быть связан с Сераписом, так как на другой монете Амасии траяновой эпохи изображена змея, обвивающая алтарь (ibid., nо. 9, pl. suppl. D, fig. 3) — символ Асклепия и Аида, богов подземного мира и исцеления, с которыми его ассоциировали. В нумизматике Амасии известны монеты II—III вв. н. э. с изображением бородатого сидящего Аида-Сераписа в модии, со скипетром и псом Цербером у ног, а также его же с Цербером, но сидящего под кровлей тетрастильного храма (ibid., nо. 41). На монетах Амиса можно увидеть изображение Сераписа-Аида с Цербером и фигуру его спутницы — богини Изиды (ibid., nо. 13-15, 69, 97, 98, 109, pl. IV, 15; V, 19; VI, 14; IX, 16, 17). На римских монетах Трапезунта Аид-Серапис показан стоящим с пальмовой ветвью без Цербера (ibid., nо. 36, 37, pl. XVI, 3), но иногда с венком и скипетром (ibid., nо. 22, pl. XV, 23). Очевидно, при Северах и Каракалле жители города отождествляли Сераписа с Зевсом Никефором, для которого характерны эти атрибуты.

Наибольшее количество монетных изображений Сераписа приходится на Пафлагонию: в Фаземоне/Неоклавдиополе на монетах представлен бюст бога в модии вправо (ibid., nо. 8, pl. XXIII, 12), в Гангре — сидящий в традиционной позе Аид-Серапис с Цербером и скипетром (ibid., nо. 6, pl. XXII, 5), а также стоящий Серапис со скипетром и зажженным у ног алтарем (ibid., nо. 12, 32, pl. XXII, 10, 23), но иногда и без алтаря (ibid., nо. 45); в Амастрии — аналогичный образ сидящего бога с Цербером (ibid., nо. 32, 56, 91, pl. XVIII, 32; XIX, 18; XX, 14), в ряде случаев встречается просто его голова в модии (ibid., nо. 55). Однако самая большая и последовательная серия изображений Сераписа происходит из Синопы, где его образ чередуется с изображениями Диониса, Гермеса и Посейдона. На ее монетах бог показан во всех возможных видах — как Зевс-Серапис и как Аид-Серапис, то в виде бюста в модии вместе с Изидой, то стоящим или возлежащим и отдыхающим, как Геракл, но неизменно со скипетром, иногда и с орлом, то сидящим на троне с Цербером у ног (ibid., nо. 115-117, 123, 128, 129, 130, 133, 136-138, 143, 144а, 146, 147, 148, 151, 154-156, 160, 163, 168, pl. XXVII, 25, 30; XXVIII, 1,6,7, 11, 14, 19-21, 25). Обилие изображений Сераписа как Аида и Зевса в Пафлагонии и, в частности, в Синопе объясняется особой популярностью там его культа, о причинах которой будет сказано ниже.

Если верить нумизматическим источникам, то в римское время жители греческих полисов Понта почитали Сераписа как Аида — бога подземного мира, властителя мертвых, и Изиду как его спутницу, отождествляя ее с супругой Аида — царицей подземного мира Персефоной. Сераписа воспринимали и как Асклепия, бога-врачевателя, т.е. египетского бога наделяли силами спасителя-сотера, что отражало хтоническую сторону его культа. В религиозном сознании жителей Понта и Пафлагонии Серапис считался покровителем подземного мира и защитником душ умерших, следовательно, он имел катахтонический культ, связанный с идеей спасения и возрождения жизни после смерти.

Это подтверждает и эпиграфика: в надгробной эпитафии некой синопеянки Рейпаны (или Тетианы?) она величается «соседкой безвинного Сераписа» (ειμί 5è γείτων 'Ρειπανη καθαροΤο Σαράπιδος), подчеркивая этим свое пребывание в царстве теней под защитой Сераписа (CIG 4159 = IGR III. 96; ср. SEG XIV. 777; XXXV. 13 5 7)². Из Синопы происходят надгробная надпись жрицы Изиды II в. н. э. (CIG III. 4157 = IGR III. 95: ίερείας [θεάς] Εί[σ]ιδος) и ряд других памятников, связанных с заупокойным культом³.

Хтоническая сущность Сераписа и Изиды проявилась еще в эллинистическую эпоху, что доказывают два бронзовых медальона с их бюстами конца II — начала I вв. до н. э. из некрополя Амиса (рис. 59, а, б). Они украшали саркофаг вместе с двумя другими бронзовыми пластинами, на которых изображены Дионис-Бык и Ариадна (см. §7)⁴. Соседство Сераписа и Изиды с Дионисом и Ариадной (рис. 21) на одном саркофаге из одного склепа подтверждает их функцию как богов подземного мира и защитников душ умерших. На этой основе Сераписа ассоциировали не только с Аидом и Зевсом, но и с хтоническим Дионисом. Изида же в этом случае выступала как pendant Ариадны и опосредованно Персефоны — Коры, супруги Аида.

Рис. 59а. Бронзовые медальоны с изображением Сераписа и Изиды. Амис

Рис. 59б. Бронзовые медальоны с изображением Сераписа и Изиды. Амис

Связь Изиды и Коры-Персефоны как хтонических богинь проявляется на основании терракотовых статуэток. На одной из них, обнаруженной в «святилище Сераписа» в Синопе, Кора или Изида представлена в короне из цветов или бутонов как бы в виде полоса, под которым заметна шаль, в обрамлении колосьев с обеих сторон, двумя рогами по середине и шаром между ними, и в хитоне на груди. Это собирательный образ Изиды как богини плодородия и царицы подземного мира, которая ассоциировалась с Корой-Персефоной и греческой Деметрой, ее матерью⁵. Известны терракотовые протомы Изиды из Амиса второй половины II в. до н. э.: на одной из них богиня изображена с полумесяцем во вьющихся волосах, украшенных плодами и гроздьями; на другой — в муральной короне и венке из листьев, в вуали и с розеттой (символом света и плодородия) в волосах, которая как бы скорбит, подобно Деметре, оплакивая свою дочь Кору; на третьей Изида в диадеме из розетт и цветов во вьющихся волосах. Эти протомы символизируют синкретический образ богини плодородия и подземного мира, которой приданы черты Изиды, Деметры и Коры-Персефоны — богинь, обеспечивавших рождение, жизнь и бессмертие. Изиду в дмисе представляли и как богиню судьбы Тюхе, о чем свидетельствует ее изображение в башенной короне с розеттами. Образу Изиды-Тюхе приписывают также статуэтки стоящих задрапированных в плащ женщин с рогом изобилия в руке, которые изготовлены амисскими коропластами во II в. до н. э.⁶ Эти фигурки, впрочем, могли обозначать не только Изиду, но и любую богиню плодородия — от Геры до Деметры, так как их всегда представляли как хранительниц счастья (а значит и как гарантов жизни вообще).

По сообщению античных историков, в храме Аида-Сераписа в Синопе находились его статуя и статуя его супруги Персефоны (Plut. Мог. 361F = de Isis et Osir., 36; 984A = Soil. Anim. XXXVI. 2; Tac. Hist. IV. 83). Существование этого храма в эллинистическую эпоху подтверждают археологические исследования (рис. 29). Там были обнаружены протомы Коры-Персефоны в образе богини Изиды, что полностью соответствует назначению храма. Оттуда же происходит множество протом и терракотовых фигурок быков-аписов, связанных с Сераписом и многими другими богами (Plut. Mor. 362А). Поскольку святилище посвящено египетскому богу Серапису, то фигурки быков-аписов, которых почитали в Египте, могли быть атрибутом культа Озириса (Herod. II. 153). Как символ Зевса, ставшего воплощением Сераписа, образ которого включал в себя черты верховного бога греков и Озириса — главного божества древних египтян, бык означал зарождение жизни, производящую и жизнеутверждающую силу природы. Это животное играло важную роль в культе элевсинских богинь, а также в культе персидской (и отчасти греческой) Артемиды в ипостаси Таврополы (см. гл. 3, §5). В синопском Серапеуме обнаружено большое количество вотивных терракот, изображавших Геракла и Диониса, а также маска силена⁷. Все они связаны с культом Сераписа и Изиды: по одной из мифологических версий, распространенных во Фригии, Серапис был сыном Геракла, а Изида — его дочерью; существовало также предание, что Дионис первым из богов привез из Индии двух быков, одного по имени Апис, а другого по имени Озирис, после чего Апис стал воплощением Сераписа и телесным отображением души Озириса (Plut. Mor. 362А). Вот почему в синопейском Серапеуме появились изображения Диониса и маски членов его свиты. Это же стало причиной соседства бюстов Сераписа и Изиды с Дионисом-Быком в качестве украшений саркофага из амисского некрополя. Терракотовые маски рогатого Диониса-Быка были настолько популярными, что в эпоху позднего эллинизма многие мастерские производили аналогичные маски из бронзы, а также маски членов его свиты, для прикрепления к бронзовым сосудам, например, ситулам, которые использовались в погребальном культе. Изображения бога с рогами имеют египетское происхождение, так как связаны с Озирисом и Аписом, но впоследствии они распространились по всей античной ойкумене⁸.

Терракотовые протомы Изиды, бронзовые барельефы с изображением Сераписа и Изиды убедительно свидетельствуют, что их культ существовал в Понтийском царстве уже в эпоху эллинизма. Это опровергает предположение, будто он появился в Понте лишь в римское время⁹. Уже в доримский период Сераписа считали покровителем производительных сил природы и подземного мира, отождествляя с Аидом, Зевсом и Дионисом, приносили приношения ему и Гераклу, выражая этим доверие его божественной силе спасения и победителя. А его спутницу Изиду (по распространенной египетской версии она была матерью Озириса) воспринимали как Ариадну, Семелу — мать Диониса, или Кору-Персефону, супругу Аида (или Деметру, мать Коры-Персефоны), а также в образе Тюхе. Ее наделяли функциями матери, дарительницы счастья, радости жизни и охранительницы от невзгод. Так что в культе Сераписа и Изиды уже с самого раннего времени проявился синкретизм различных божеств с близкими функциями, что было вообще характерно для большинства культов в Понте и Пафлагонии.

В Понте Сераписа почитали как владыку неба и вселенной, что в очередной раз сближало его с Зевсом. В местечке Гелкей, между Диакопецей и Бабаномом — древними областями Понтийского царства, обнаружен фрагмент алтаря с посвящением Διί Σεράπιδι Р...¹⁰. Из Синопы и ее окрестностей происходит уже упоминавшаяся выше посвятительная надпись Зевсу — Гелиосу Внемлющему, которого ассоциировали с Сераписом (см. §5). Однако она свидетельствует не о синкретизме в культе Зевса-Сераписа-Гелиоса, а отражает функциональную близость Зевса, Гелиоса и Аполлона как наиболее почитаемых в этом полисе богов. Ведь эпитет «Внемлющий» характерен для Зевса, Асклепия и Аполлона, а Гелиоса и Аполлона сближали с почитаемым пафлагонцами Зевсом Бонитеном, которого изображали как всадника в солнечном нимбе. На основе близости солярных функций Зевса Бонитена, Гелиоса и Аполлона в Синопе позднее возник культ Зевса-Гелиоса-Сераписа, или Гелиосераписа. Об этом свидетельствуют посвящение Θεω Ήλιοσαράπει (IGR III. 93)¹¹, вотивная стела II—IIX вв. н. э. из Гюрнея с посвятительной надписью командира — эпарха Первой Фракийской когорты Катония Макера — Зевсу-Гелиосу-Серапису и могущественной Изиде и богам, почитаемым вместе с ними в одном храме, за спасение, очевидно, во время войны¹², а также надпись I—II вв. н. э. гражданина городов Тия и Томи по имени Стратоник, сын Эвареста, посвященная Зевсу-Гелиосу-Серапису и Изиде μυριωνύμω¹³.

В одной из этих надписей, наряду с Зевсом-Гелиосом-Сераписом (или Зевсом, Гелиосом, Сераписом по-отдельности) и могущественной Изидой, упомянуты не названные по именам их соалтарные боги или скорее боги, почитавшиеся с ними в одном храме. Очевидно, они, подобно Серапису, Изиде, Зевсу и Гелиосу, обладали сотерическими и апотропеическими качествами. К их числу, вне сомнения, относятся Дионис, Геракл, Аполлон, а также близкие по значению Аттис и Мен, возможно, Митра и даже Персей, которых синкретизировали и с Зевсом, и с Дионисом, и с Аполлоном, и с Гелиосом. Все это соответствовало ипостаси Сераписа как бога солнечного света, а значит апотропея, оберега и защитника.

В надписях Синопы обращают на себя внимание эпитеты богини Изиды κυρία и μυριώνυμος. Первый из них встречается в Египте, в титуле Изиды с I в. до н. э. (OGIS, 185, 186), его же имел Зевс в римской Сирии, Египте, Аравии (OGIS, 607; IGR III. 1111 ; Pap. Oxyrh.VIII. 1148, 1), а также его отец Кронос. Его давали верховным богам, которые были связаны с культами эллинистических и римских властителей¹⁴ и служили идеологической базой для их обожествления, так как имели прямое отношение к культу солнца и возрождения жизни. В этом плане показателен второй эпитет Изиды, который означал букв, «бесчисленноименная». Его происхождение подробно объяснил Плутарх: поскольку Изида являлась женским божеством природы, то сочетала в себе все формы бытия и развития, отчего и была названа философом Платоном «доброй хранительницей» и «всевосприимчивой»; поэтому большинство людей называли ее бесчисленными именами (ΰπό ϭè των πολλών μυριώνυμος κέκληται), с тех пор как силой обстоятельств богиня обратилась к тем или иным вещам и отвечала за все виды и формы жизни (Plut. Mor. II. 372Е = de Isis et Osir., 372E). Поэтому наречение Изиды в Синопе (как и в других местах, о чем см. CIG III, р. 1232, по. 4941, 1) этим именем и эпитетом было следствием ее покровительства разным обстоятельствам в жизни людей, поскольку она имела отношение к спасению и сохранению жизни, а значит к возрождению природы и установлению норм бытия. Естественно, что это сближало Изиду с греческими богинями плодородия и всего сущего Деметрой, Корой-Персефоной, Афродитой, Артемидой, Герой, фригийской Кибелой и Агдистис, сирийской Астарой/Астартой, команской богиней Ma и анатолийско-иранской богиней Анаит. В Северной Анатолии Изида была многофункциональным божеством, поэтому ее легко объединяли с другими более знакомыми местному населению богинями. Благодаря этому ее спутник Серапис превратился в бога, который, по мнению приверженцев культа возрождающейся и умирающей природы, мог победить смерть, мрак, невзгоды и дать людям надежду в жизни как в этом, так и в потустороннем мире.

В этой связи становится понятно, почему Серапис в образе владыки подземного мира и победителя смерти часто фигурирует на монетах и в надписях из Пафлагонии и Понта, особенно в Синопе и ее окрестностях. Учитывая синкретизм культа Сераписа и множество функций, сближавших его с другими богами, в основном с Аидом, Дионисом, Зевсом, Аполлоном, Гераклом, Гелиосом, Аттисом и Меном, включая совместные культы Мена-Аттиса и Митру-Аттиса, становятся ощутимее реальные черты бытовавшей в древности легенды о перенесении статуи Сераписа из Синопы в египетскую Александрию. Согласно полумифологическому сказанию, которое достаточно подробно передают Плутарх (plut. Moral. 361F =De Isis et Osir, 361 ; 984A = Soli, anim, 36, 2) и Тацит (Hist. IV. 84), это произошло в начале III в. до н. э., когда Птолемей I Сотер будто бы увидел во сне колоссальную статую Плутона (Аида), которая стояла в Синопе в его храме. Она якобы явилась ему и побудила царя к мысли перевезти ее в Александрию. По другой версии, изложенной Тацитом, некий очень красивый молодой человек будто бы заставил Птолемея отправить в Понт наиболее преданных друзей и привезти это изображение в Египет, заверив царя, что город обретет тогда покой и славу, ибо Александрия получит статую бога. Сказав это, юноша исчез на небе в сполохах огня. Когда царь Птолемей обратился к жрецам за разъяснением случившегося, те не смогли ему ничего ответить о Понте. Тогда он спросил об этом у афинянина Тимофея из рода Евмолпидов, который ранее по его требованию приехал в Александрию из Элевсина, чтобы проводить священные ритуалы. Тот ответил царю, что уже справлялся об этом у людей, которые бывали в Понте, и они сообщили, что там есть город Синопа и недалеко от него находится храм Зевса-Юпитера, бога подземного мира (Jupiter Dis > Iovis Ditis) (по версии Клемента Александрийского, это был Серапис — Clem. Alex. Protrep. IV. 43Р, а по Плутарху — Плутон/Аид).

Плутарх передает несколько иную версию: некто Сосибий будто бы сказал царю, где все это находится, так как он бывал в Синопе и видел большую статую, которая якобы и явилась Птолемею во сне. Узнав про это, царь Египта направил в Черное море Сотела и Дионисия, которые спустя долгое время и с большими сложностями не без помощи божественного разума привезли статую в Египет. В другом месте Плутарх говорит, что Сотел и Дионисий, посланные в Синопу вернуть Сераписа, против их воли и желания сбились с пути из-за сильного шторма близ Малеи справа от Пелопоннеса. Пребывая в растерянности, они увидели возле носа своего корабля дельфина, который приглашал их следовать за ним и помог выбраться на безопасный путь. Дельфин сопровождал корабль до Кирры (Κίρρα, возможно, это искаженное название Котиоры или Китора, городов на хоре Синопы. — С.С.). И когда путешественники стали благодарить за благополучную высадку на сушу, то увидели две статуи — одну Плутона, которую должны были взять с собой, а другую Коры, которую следовало оставить.

Согласно Тациту, статуя Юпитера, владыки подземного царства, по словам людей Тимофея, была очень знаменита у местных жителей. Рядом с ней стояла статуя сидящей богини, которую называли Прозерпиной (Персефоной). Но Птолемей вскоре забыл об этом, пока ему снова не явилось новое чудо, теперь более ужасное и более настойчивое в своих требованиях, и обрушило на царство многие невзгоды. И только после этого царь распорядился послать дары и послов ко двору синопского царя Скидрофемида (очевидно, искаженное имя местного тирана или династа. — С.С.), повелев послам сначала посетить пифийский оракул Аполлона в Дельфах. Послы нашли море благоприятным и оракул Аполлона просил их отправляться и привезти изображение его отца, а изображение его сестры оставить на месте¹⁵. Прибыв в Синопу, послы передали дары и послания Птолемея Скидрофемиду, который, не зная, как поступить, опасался гнева бога и своих сограждан, но был искушаем дарами и обещаниями послов. Это дело тянулось три года, на протяжении которых египетский царь посылал разные посольства, увеличивал количество отправляемых судов и золотых подарков. Затем Скидрофемиду явилось ужасное видение, предупредившее его не тянуть долго с желанием бога. Ведь пока он колебался, несчастья, различные эпидемии и гнев богов обрушились на царя и его царство. Он созвал народное собрание граждан и рассказал о требовании их бога, видениях ему и Птолемею, и обо всех несчастьях. Но народ не поддержал царя из ревности к Египту и, опасаясь за свое будущее, собрался у храма бога. Согласно мифу, бог сам погрузился на корабль, чудесным образом пересек море и за два дня достиг Александрии. После этого в местечке Ракотис, где ранее находилось святилище Сераписа и Изиды, ему возвели храм (Tac. Hist. IV. 83, 84).

По другой версии — у Плутарха — когда статуя была перевезена в Египет и выставлена на всеобщее обозрение, Тимофей и Манефон объявляли всем, что это Плутон, так как этот бог был изображен с Цербером и змеей. Они убедили царя Птолемея, что это Серапис, хотя статуя не отображала этого бога, как это было в Синопе. Так что статуя стала Сераписом лишь в Египте, и Плутон/Аид получил имя Сераписа в Александрии. Тацит указывает, что Сераписа почитают и как Асклепия, и как Озириса, и как Зевса/Юпитера, и как отца богов, а Плутарх говорит, что это мог быть Аид и Дионис, так как лучше идентифицировать Озириса с Дионисом и Сераписа с Озирисом; ведь Серапис и Озирис — боги всех людей вообще (Tac. Hist. IV. 84; Plut. Mor., 361F = De Isis et Osir., 361; 984A= Soli, anim., 36. 2).

Рассказы Тацита и Плутарха дополняет важными деталями Клемент Александрийский. По его версии, Сераписа привезли из Понта в Александрию с большими почестями и празднествами. Он приводит и другую легенду, по которой египетский Серапис прибыл из Сирии. Но тут же рассказывает, что Сесострис повелел Бриаксиду (не афинянину, а ваятелю с таким же именем) изготовить великолепную статую Озириса, и тот при помощи различных красок и материалов, в том числе использовавшихся в погребальных обрядах Озириса и Аписа, изваял статую Сераписа, имя которого связано с погребальным обрядом (Clem. Alex. Protrep. IV. 43Р).

Одни ученые считали легенду о перенесении статуи Сераписа не заслуживающей никакого доверия¹⁶, другие признавали в ней историческую основу, поэтому отдавали предпочтение Александрии либо Синопе как месту, откуда мог происходить культ и где была изваяна статуя бога Сераписа¹⁷. Среди приверженцев историчности мифа можно выделить точку зрения, согласно которой хтонический бог такого уровня, как Серапис, уже в IV в. до н. э. имел своим прототипом какой-то местный культ на побережье Черного моря¹⁸. По этому поводу В. Хорнбостель заметил, что неизвестно, какое божество могло стать в Синопе прообразом Сераписа; по его мнению, это могли быть боги, связанные с Зевсом, а происхождение статуи из Южного Причерноморья вероятно, но все-таки сомнительно. Поэтому Синопа являлась лишь фиктивной родиной статуи Сераписа, так как все это было выдумано египетскими жрецами, а реальным местом ее изготовления являлась Александрия¹⁹.

Эта храмовая легенда, большая часть которой явно вымышлена, была придумана египетскими жрецами в Александрии для обоснования введенного при Птолемее I Сотере нового культа Сераписа и Изиды, предназначенного стать царским. Царь, получивший прозвище сотер-«спаситель», нуждался в религиозно-идеологическом обосновании нового царского культа и своего собственного обожествления, поэтому придворные жрецы сочинили красивую легенду о появлении в столице нового бога, который должен был принести спасение и благоденствие. Однако в мифе о Сераписе есть реальное зерно, которое связано с морским могуществом и военно-политической экспансией первых Птолемеев в Северной Эгеиде, на западе Малой Азии и в Южном Причерноморье, а также с их проникновением на северный берег Понта. Ведь Серапис считался покровителем моряков и флота, к тому же в древности существовало предание, что в Причерноморье, в частности, на северном берегу Малой Азии, находился спуск в подземное царство Аида. А ряд деталей легенды очень точно характеризуют культ хтонического божества в Синопе именно под этим углом зрения.

Рассмотрим подробнее эти детали в различных версиях предания. Во-первых, истолкование сна Птолемея элевсинским жрецом Тимофеем вызывает ассоциацию с культом элевсинской Деметры, Коры-Персефоны и Аидом, сделавшим ее своей супругой и царицей подземного мира. Если вспомнить, что Изиду — спутницу Сераписа, уже с эпохи эллинизма почитали в Амисе и Синопе в образе Коры-Персефоны, то нахождение статуи Персефоны в храме местного хтонического божества в Синопе вполне реально. Ведь на рельефах Сераписа часто встречается изображение Коры, что подтверждает наличие в местном храме Аида ее статуи, выполненной, вероятно, в хрисо-элефантинной технике²⁰.

Во-вторых, участие в плавании египтян в Синопу бога Аполлона в роли Дельфиния, на что иносказательно указывает роль пифийского оракула в Дельфах и дельфина, который провел корабль к Синопе. Этот бог был покровителем синопейцев со времени милетской колонизации, в их городе находился его храм с культовой статуей (см. выше §4), чеканились монеты с ее изображением. Это объясняет, почему, согласно легенде, Птолемею явился юноша, который исчез на небе в сиянии света (Аполлона — бога света, представляли в облике юноши-куроса), а жители Синопы не хотели отдавать египетским послам статую их бога-покровителя. Ведь Сераписа почитали в Синопе как Зевса, Гелиоса, а значит и Аполлона. К тому же дельфин был символом Аполлона Дельфиния — одного из самых почитаемых божеств в полисах милетско-ионийского происхождения.

В-третьих, статуя, за которой прибыли египетские послы, изображала Аида, бога подземного мира и покровителя мертвых. Изображения Аида-Сераписа и змеи на монетах Синопы и других городов Понта и Пафлагонии подтверждают популярность там этого культа и существование храма и статуи владыки царства теней. Из хтонических богов в Синопе почитали еще Диониса, которого отождествляли с Сераписом. Существует предание, будто Диоген, философ-киник из Синопы, в ответ на провозглашение Александра Македонского богом Дионисом воскликнул: «Сделайте и меня Сераписом!» (Diog. Laert. VI. 63). Как указывалось, в синопском Серапейоне были найдены терракотовые изображения Диониса и силена. Это доказывает политеистическую сущность Сераписа, которого отождествляли с Аидом и хтоническим Дионисом.

Однако вовсе не почитание Аида и Диониса и их синкретизм с Сераписом в Синопе послужили причиной появления легенды о перенесении Сераписа из Пафлагонии в Египет. На синопских керамических клеймах IV—III вв. до н. э. встречается изображение головы в фас с прической и длинной бородой в мелких локонах, что в точности соответствует изображению головы «бородатого идола» в плоской шапке, напоминающей тюрбан, на монетах Синопы эпохи Г. Юлия Цезаря (WBR I2, 1, no. 111, pi. XXVII, 21) и головы статуи сидящего на троне бога с такой же клинообразной бородой, со скипетром и канфаром в руках, в длинных одеждах восточного типа, как на монетах этого города эпохи Септимия Севера (ibid., по. 123, 130, pl. XXVII, 30) (см. рис. 30, 31). Бородатое лицо бога в тюрбане на монете и клеймах и фигуру сидящего бога считают местным синопским или пафлагонским божеством, культ которого впоследствии лег в основу почитания Сераписа²¹. Голову и статую на монетах принимают также за изображение архаического Диониса — прообраз синопского, а впоследствии египетского Сераписа (см. выше §7 )²², хотя Т. Рейнак и Е. Бабелон не отождествляли его с Сераписом, который часто фигурировал на монетах Синопы в римскую эпоху (ibid. Р. 194). Однако, по аргументированному мнению М. И. Максимовой, в римское время культ Сераписа и его изображение изменились, и под влиянием египетских и римских жрецов в Синопе появилась совсем другая статуя бога, что нисколько не противоречило существованию местного пафлагонского бога, ставшего прототипом Сераписа.

Чтобы определить, какое местное божество могло стать прообразом Сераписа и вызвало появление нового культа, следует обратиться к монетам Газиуры — древнего города в каппадокийском Понте, где находилась столица Отанидов — предков понтийской династии Мигридатидов. На монете Ариарата I, который в 330-322 гг. до н. э. правил в Каппадокии как первый ее царь, посаженный на престол Александром Македонским, представлено сидящее на троне божество, клинообразная борода, одежда — гиматий и прическа которого аналогичны таким же деталям на портрете с астиномных клейм и монет Синопы, чеканенных в римское время с изображением «архаического идола» (рис. 30, 31). На голове бога венок (а скорее плоская шапочка-тюрбан), в руках он держит длинный скипетр, виноградную гроздь, колосок и птицу-орла, а арамейская надпись поясняет, что это бог Baal-Gazur — Баал Газиуры, т.е. «Владыка Газиуры». В 351-331 гг. до н. э. Ариарат I был персидским сатрапом в Пафлагонии и Синопе, однако указанную монету он выпустил в бытность царем Каппадокии с 330 по 322 г. до н. э., в состав которой в то время входила Газиура²³, впоследствии один из городов Понтийского царства. Финикийско-семитский бог Баал (или Владыка) был популярен в Малой Азии при Ахеменидах, его изображение, совершенно аналогичное представленному на монете Ариарата, помещал на чеканенные в Тарсе статеры другой персидский правитель — сатрап Киликии Мазей, его же использовали на монетах также сатрапы Фарнабаз и Датам²⁴. Этот бог олицетворял власть сатрапа, символически подчеркивая, что город, где находилась резиденция сатрапа (Газиура, Таре, Синопа) находился под защитой бога и самого сатрапа, покровителем которого он являлся. На властные и охранительные функции бога-владыки указывают его величественная поза на троне и скипетр в руке, а небесную власть олицетворял орел — символ верховных богов Ахура-Мазды у персов и Зевса у греков. Гроздь винограда и колос пшеницы подчеркивали функцию плодородия, напоминая близость к греческому Дионису или фригийско-пафлагонскому богу Аттису. Некоторые атрибуты Баала, в частности виноградная гроздь и орел, коррелируют с пучком молний — символом Зевса и виноградной ветвью — атрибутом Диониса на статуарном изображении Мена-Фарнака на царских монетах царя Фарнака I (см. выше §12). В основе культа Мена-Фарнака лежало почитание местного анатолийского бога с чертами Аттиса и Мена, причем, как и Баал на монетах сатрапов, он также олицетворял верховную власть и ассоциировался с образом правителя-царя. Поэтому вполне возможно, что Баал, который почитался в Малой Азии, особенно в Пафлагонии и Каппадокии со времени персидского владычества, имел в качестве прототипа одно из местных анатолийских божеств, наделенное функциями верховного владыки, спасителя-сотера, защитника и охранителя, имевшее отношение к плодородию и производительным силам природы, как Сабазий, Аттис, Мен или Адонис²⁵. Баал почитался как бог неба и солнечного света, дарующий счастье, на что указывают некоторые пальмирские рельефы и статуя Бела (Бала или Ашшур-Бела) из Хатры, на груди которого изображался бог в солнечном нимбе, а у ног орел и богиня Тюхе²⁶. Поскольку Синопа входила в домен сатрапов Датама и Ариарата I, то в годы их правления там вполне могли появиться храм Баала — «Владыки Синопы» и его статуя, голова которой воспроизведена на амфорных клеймах и римских монетах. Впоследствии, освободившись от персидского господства, синопейцы стали отождествлять бога-владыку с эллинскими богами Зевсом и Аполлоном, своим главным покровителем, а также с Гелиосом, Асклепием, Посейдоном и Аидом, владыкой царства мертвых²⁷, и, вероятно, с Дионисом (см. §7).

В правление Фарнака I Понтийского, превратившего Синопу в столицу Понтийского государства, древнее синкретическое божество стали воспринимать как Мена-Фарнака, покровителя правящего царя, а при Митридате IV, Митридате V и Митридате VI — сначала как Персея, легендарного предка царской династии, а затем как Аполлона-Персея и Диониса, с которыми отождествлял себя Митридат Евпатор. Приблизительно между 322 и 183 гг. до н. э., уже после ликвидации персидского господства, синопейцы реконструировали древний храм Баала, где позднее стали почитать Аполлона, а затем синкретичное божество Аполлона-Персея с чертами других популярных эллинских и фригийских богов. Еще позднее, когда культ Сераписа распространился в Пафлагонии и Понте, храм был преобразован в Серапейон. А еще позднее в Синопе появился культ Зевса Гелиосераписа, и его обряды, возможно, также проводились в этом храме.

В настоящее время доказано, что Серапнс или xsaθrapati — «господин или покровитель царства», «защитник», «сатрап» (греч. σατράπης) — иранское божество, одно из ипостасей Митры как защитника государства и правящей династии Ахеменидов²⁸. Близкий Митре-Гелиосу, Серапис стал ассоциироваться с этим богом — покровителем воинов, мифическим предком понтийских Митридатидов. Митра почитался в Понте вместе с Аттисом-Меном, поэтому население стало постепенно считать Сераписа воплощением Митры-Аттиса-Мена, синкретического божества, на основе которого возник царский культ Мена-Фарнака. Баал имел образ воина-защитника, Митра-Мен также получил в Понте и Пафлагонии ипостась воина, что сближало его с Зевсом Стратием (впоследствии Никефором) — одним из греческих богов-покровителей Митридатидов. А когда богом — защитником царства и царя Митридата Евпатора стал Дионис, то и его стали сближать с Сераписом-Митрой-Меном и даже с Персеем, наделяя сотерическими и апотропеическими чертами.

Первые Птолемеи, распространив влияние на запад и север Малой Азии, познакомились с культом властителя-«сатрапа», олицетворением которого был Баал-Бел, а также близкие ему местные анатолийские боги Аттис, Мен, Сабазий, персидский Митра и греческие боги Зевс, Дионис, Аид, Аполлон, Гелиос. Они решили ввести у себя аналогичный по характеру культ, невольно объединив эти божества с египетским Озирисом, богом мертвых и производительных сил природы. Новый культ египетского Сераписа, бога — властителя и защитника, должен был повысить значение личности Птолемея I Сотера как царя — спасителя и доброго покровителя подданных по всей его огромной державе. Культ Баала-Властителя и Владыки-Сераписа подходил для этих целей как нельзя кстати, в результате чего появилась легенда о перенесении статуи последнего в Египет из Синопы. О заложенном в основу нового культа Сераписа древнем культе бога Баала свидетельствует миф о перенесении статуи Сераписа у Клемента Александрийского, который говорит о появлении Сераписа в Египте из Сирии, где, как и в соседней Финикии, Баал-Бел был верховным божеством.

Египетские культы начали активно проникать в Малую Азию в I в. до н. э. — I в. н. э., когда на малоазийских кистофорах такой важный атрибут, как циста Диониса, был постепенно вытеснен изображением цилиндрической корзины Изиды и Озириса. А египетские боги Озирис, Гор, Бел и другие часто ассоциировались с анатолийскими богами²⁹. В римскую эпоху, когда культ Сераписа превратился в один из наиболее почитаемых в Римской империи, синопейцы по традиции, уходящей корнями в эпоху раннего эллинизма, возродили почитание Баала-Сераписа, но по-прежнему отождествляли его с богами-властителями: Зевсом — владыкой Олимпа и Неба и Аидом/Плутоном — властителем подземного мира. Отсюда причина столь частого изображения Сераписа на монетах Синопы и других городов Пафлагонии в облике Зевса и Аида.

Синкретический характер мужских божеств в Пафлагонии и Понте подразумевает общую атрибутику их культов. Одним из таких атрибутов был бык — символ плодородия, главный объект буколического культа мужских и женских божеств природы. Он занимал важное место в обрядах Элевсинских мистерий и выступал в качестве главного жертвенного животного Зевса, на что убедительно указывают посвящения быков Зевсу Коропидзосу из Пафлагонии и монеты Амасии со сценой жертвоприношения Зевсу Стратию (см. выше §1). Бык часто фигурирует на монетах Амастрии римской эпохи (WBR I2, 1, nо. 83, 95, 119, 134, 164, 166, pl. XX, 9, 35; XXI, 11,13), Гангры (ibid., nо. 24, 37, 44, pl. XXII, 16, 27, 32), Синопы (ibid., nо. 103, pl. XXVII, 15); в Амисе на монете II в. н. э. запечатлена сцена жертвоприношения быка перед храмом Зевса (ibid. Р. 90, nо. 90, pl. IX, 10). Бронзовая фигурка быка происходит из Хавзы в Фаземонитиде (рис. 60)³⁰. Бык был атрибутом нескольких культов — Диониса, Аттиса, Мена, Митры, Кибелы, Артемиды Таврополы и Нанайи, Анаит³¹, как хранители душ умерших быки украшали декор вырубленных в скалах пафлагонских гробниц³², они же являлись главным элементом орнамента фризов различных храмовых построек в Комане Понтийской³³. В окрестностях Кабиры/Неоцезареи обнаружены две бронзовые фигурки быка, которых Ф. и Е. Кюмоны связывали с культом Мена: одна, небольшая, выполнена в небрежном стиле, другая сделана в форме бычьей головы, которая крепилась к деревянному основанию типа двери или небольшого ящичка либо служила как гиря-разновес (SP. II. Р. 271, 272). Фрагмент карниза крыши храма с гирляндами и букранием с розеттами между рогов, которые символизировали солнце, происходит из Себастополиса (Караны) (SP. II. Р. 207 208). Терракотовая протома быка найдена в Амисе, оттуда же происходит жанровая терракотовая композиция, запечатлевшая, как младенец — Эрот, Аттис или Дионис — ведет быка³⁴. Бронзовый ритон в форме головы быка найден в Синопе, а в Амисе обнаружена золотая серьга, украшенная бычьей головкой (оба предмета из коллекции Нелидова и датируются эпохой эллинизма)³⁵.

Рис. 60. Фигурка быка из Фаземонитиды

Многие малоазийские культы восходят к хеттским и даже дохеттским временам, когда быки занимали видное место в религиозной жизни, так как были связаны с развитием земледелия и скотоводческим хозяйством³⁶. Почитание быков и женской богини вообще очень древнее, оно появилось еще в период зарождения раннеземледельческих культур, отражая идею плодородия и урожая как символа и мерила богатства ради сохранения жизни. На поселении Икиз-тепе в районе Самсуна (древнего Амиса), которое существовало с эпохи бронзового века до римского времени, в ходе раскопок было обнаружено 14 фигурок женского божества плодородия и хранительницы очага вместе с тотемическими изображениями быков. Эти находки подчеркивали сущность женской богини Икиз-тепе как покровительницы производительных сил природы, олицетворяемых фигурами быков³⁷, которые часто встречаются на поселениях Анатолии. С развитием религиозных представлений и появлением других божеств быки превратились в символы богов — покровителей плодородия и богатства, причем как мужских, так и женских, поскольку олицетворяли собой мужское начало в природе. Отсюда связь фигур быков и протом быков (букраниев) с Зевсом, Дионисом, Аттисом. Фрагмен ты терракотовых фигурок быков найдены в храме Сераписа в Синопе, а в районе Амиса, на вершине холма Кале-Кей, обнаружены вотивные фигурки быков и протомы женских богинь (SP. I. Р. 19; III, 1. Р. 18). Эти находки показывают, что быки посвящались, с одной стороны, Зевсу-Озирису-Серапису (ср. легенду ΑΠΙΣ на монете с быком из Амастрии — WBR I2, 1. Р. 179, pl. XXI, 13), а с другой — Артемиде, сестре Аполлона, которая во многом повторяла функции Кибелы-Ма. Во Фригии связь греческого Зевса с местной Великой Матерью богов, покровительницей плодородия, прослеживается с древнейших времен: Зевс ассоциировался с быком³⁸, а монеты с изображением Зевса Лабрандского имеют символ, напоминающий знак Кибелы³⁹. В Понте и Пафлагонии Зевса ассоциировали с солярным божеством, поэтому находки фигурок и протом быков, наряду с протомами богинь плодородия, подтверждают связь Зевса и Кибелы, которая появилась на основе соединения в одном культе божественной пары Аттис-Кибела. Следовательно, в божественной паре Зевс-Гера на монетах Понта (WBR I2, 1. Р. 13, nо.7, pl. I, 13; suppl. А, fig. 8) можно усматривать намек на связь местного бога анатолийского круга, ассоциировавшегося с Зевсом Стратием, и Великой фригийской богини Матери, отождествляемой с Герой и другими богинями греческого пантеона. В Пафлагонии последнее подтверждается эпитетом Геры Θεά Μεγάλη, тождественным эпитетам Кибелы (см. главу 3, § 1)⁴⁰. Приведенная выше (см. §1) надпись жреца культа Зевса Эпикарпия о посвящении Деметре и Коре за Мать богов показывает, что Зевс, как и Аттис, выступал паредром богинь плодородия, олицетворяя мужское начало в их культе. В этом Зевс-Аттис близок Дионису-Быку, протомы и полуфигуры которого были популярны в Амисе и по всему Причерноморью (см. §7).

Почти все мужские божества в Понтийском царстве имели синкретический характер и смешанные культы. Это подтверждает надпись фрурарха Метродора, посвятившего алтарь и клумбу «богам» (θεοΐς) за царя Фарнака I (SP. III, 1, по. 94). Отсутствие в ней теонимов связано, по-видимому, с тем, что в правление Фарнака I царским считался культ Мена-Фарнака, который, как мы убедились выше (см. §12), вобрал в себя функции различных божеств, от Зевса до Персея, и подчас было затруднительно даже определить, какое конкретное божество имелось в виду. Если отделить иранские и эллинские напластования, то останется малоазийская основа почти всех без исключения мужских богов, которая восходит к фригийскому Аттису. Со временем иранские и греческие религиозные представления стали наслаиваться на местные анатолийские религиозные идеи, связанные с умирающей и воскресающей природой. В результате углубился хтонический аспект культа малоазийского бога, так как под воздействием маздаизма население стало больше поклоняться светлому началу и поддерживать идею борьбы со злом и темными силами. Эту особенность почувствовали понтийские цари, которые, соединив греческие и местные культы, создали официальный пантеон божеств. На передний план они выдвигали не местных, а эллинских богов и героев, образ которых соответствовал ирано-малоазийским божествам светлого начала. Поклонение солнцу и свету, с чем связана идея спасения и возрождения к жизни, с раннего времени легло в основу создания царского культа и обожествления правителя в Понтийском государстве. Это приводило к росту популярности культов Зевса, Диониса, Аполлона, Персея, Геракла, Гелиоса, которых местное население в своем сознании легко ассоциировало с близкими ему анатолийско-иранскими божествами с тождественными функциями. Поскольку официальная идеология царства строилась на смешении местного и эллинского начал, то такое восприятие культов подданными облегчало понтийским царям управление страной.

¹ Wild R A. The Known Isis-Serapis Sanetuaries from the Roman Period // ANRW. 1984. Bd. II, 17, 4. P. 1747-1759; Olshausen E. Op. cit. S. 1869.
² Robinson D M. Op. cit. P. 315, no. 48; Robert L. Etudes anatoliennes. P. 297; Vidman L. Sylloge inscriptionum religionis lsiaeca et Serapicac. В., 1969. P. 168, 169, no. 329; French D. Sinopcan Notes 4. P. 99-108, no. 8.
³ Yerakis D.M. Op. cit. P. 357, no. 16; Robinson D M. Op. cit. P. 311, no. 39; Vidman L. Op. cit. P. 169, no. 330; French D. Sinopcan Notes 4. P. 99-108, no. 8; cp. Robert L. Les gladiateurs dans l'Orient grec. P.. 1940. P. 131, no. 80.
⁴ De Ricci S. Sarapis et Sinope // RA. 1910. vol. II. P. 96-100; French D. Sinopcan Notes 4. P. 88, no. 11.
⁵ Summerer L. Vier Hellenistisehe Bronzen. S. 401-414.
⁶ Akurgal E., Budde L. Op. cit. S. 30, 31. Taf. XV.
⁷ Mollard-Besques S. Op. cit. D503, pl. I09d; D504, pl. 109f; D505, pl. 108b; D506, pl. 109c; Summerer L. Hellenistische Terrakotten. S. 105.
⁸ 0 храме Сераписа в Синопе подробно см. Akurgal E., Budde L. Op. cit. S. 3 0 - 3 8 . Taf. XIII a-b; XIV; Akifisin M., Tatlican I., Mtinire I. Sinop. Ankara. P. 31; Хайнд Дж. Памятники античных городов Южного Причерноморья//СА. 1964. 3. С. 178; Marck Ch. Pontus et Bithynia. S. no. Abb. 157.
⁹ Jenkins I. The Masks of Dionysos/Pan — Osiris — Apis//JDAI. 1994. Bd. 109. S. 273-299.
¹⁰ Olshausen E. Op. cit. S. 1870.
¹¹ de Jerphanion P.G. Inscriptions de Cappadoce et du Pont // MFO. 1914-1921. VII. P. 1-23, no. 30; Vidman L. Op. cit., no. 333; French D. Sinopcan Notes 4. P. 99-108; idem. Amascian Notes 4. P. 85-97, no. 9; Olshausen E. Op. cit. S. 1870.
¹² Robinson D.M. Op. cit. P. 306, no. 30 = Vidman L. Op. cit., no. 331 = French D. Sinopcan Notes 4. P. 99 ff.
¹³ Vidman L. Op. cit., no. 332 = French D. Sinopcan Notes 4. P. 99-108.
¹⁴ French D. Sinopcan Notes 4. P. 99, no. 13.
¹⁵ Williger. Kyrios // RE. 1925. Bd. XII. S. 176.
¹⁶ По мнению комментаторов легенды, здесь Аид ошибочно принят за Зсвса, хотя мы не считаем это ошибкой. В Синопе почитали Аида-Сеаписа и Зевса-Сераписа-Гелиоса, близкого по функциям Аполлону, главному богу в пантеоне Синопы. Это, как мы убедились выше, подтверждают синопские монеты уже с III в. до н.э., но особенно в римскую эпоху. Что касается «сестры Аполлона», то это могли быть Артемида и Кора-Персефона. Их отождествляли с Изидой, а Артемида особенно широко почиталась в Понте (см. гл. 3, §5).
¹⁷ См., например, Stambaugh J.Ε. Sarapis under the Early Ptolemies. Leiden, 1972. P. 6, 7, 28: вслед за У. Вилькеном, автор считает синопскую версию неправильно истолкованной, так как Серапис происходил из Мемфиса, а не из Понта; поэтому речь должна идти не о культе, а всего лишь о статус.
¹⁸ Magic D. Egyptian Deities in Asia Minor in Inscriptions and Coins // AJA. 1953. Vol. 57. № 3. P. 167, 168: Д. Мэги указывает, что «едва ли нужно отвергать традицию о выводе Сераписа из Синопы». Ср. Baumcistcer A. Denkmäler des klassischen Altertums. Bd. III. 1889. S. 1549, s.v. Scrapis: Синопа — родина культовой статуи бога, а Александрия — центр почитания Сераписа.
¹⁹ Lippold G. Scrapis und Bryaxis // Festschrift P. Arndt. Leipzig, 1925. S. 115-117; Граков Б.Н. Древнегреческие керамические клейма с именами астиномов. M., 1928. С. 25; Максимова М.И. Ук. соч. С. 232 сл.
²⁰ Hornbostel W. Sarapis. Studien zur überlieferungsgeschichte, den crscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt cines Gottes. Leiden, 1973. S. 127-130.
²¹ Reinach S. Le moulage de statues et le Scrapis de Bryaxis // RA. 1902. XLI. P. 5-21; Ippel A. Ein Scrapisrelife in Hildcsheim // A. A. 1921. Bd 1-2. S. 3, 4; idem. Der Bronzclund vom Galjub. Modelle eines hellenistischen Goldsehmieds. В., 1922. S. 21. Anm. 2.
²² Граков Б.Н. Ук. сон. С. 25. Табл. 10, 4-5; Максимова М.И. Ук. соч. С. 232, 416.
²³ См. примеч. 187.
²⁴ Simonetta В. Op. cit. Р. 15; idem. Notes on the Coinage of the Cappadocian Kings // NC. 1961. Scr. 7. Vol. 1. P. 11, 26. Pl. 11. I; Nastcr P. Toponymcs en caracteres aramcens sur les monnaies anatolicnnes (5-4s. av. j.-c.) // RBN. 1988. Vol. CXXXIV. P. 8-10. Pl. I, 10.
²⁵ Simonetta B. Raffronto tra alcuni stateri di Mazacus a Tarsus e le dramme di Ariarathcs I di Cappadocia // Schwcizer Münzblatter. 1975. Ht 97. Jhg 25. S. 94; Naster P. Op. cit. P. 8.
²⁶ Cр., например, рельеф на металлической пластине с изображением Сабазия из Рима (хранится в Национальном музее в Копенгагене), где показаны всe его атрибуты, в том числе скипетр, колос пшеницы, канфар, шишка пинии, бык и т.д. (Girshman R. Iran, Parthes el Sassanidcs. P., 1962. P. 11. Fig. 17).
²⁷ Girshman R. Op. cit. P. 71, 72. Fig. 84; Schlumberger D. Op. cit. P. 143, 144.
²⁸ Hombostel W. Op. cit. S. 21-24; ср. надпись из Гeрасы 143. г. н.э., упоминающую Зевса, Гeлиоса, Великого Сераписа (Vidman L. Op. cit.. no. 366), и папирус из Британского музея, где названы Зевс, Гслиос, Митра, Сeрапис Аникет (Kenyon F.G. Greek Papyri in the British Museum. Vol. I. L.. 1893, no. 46, II. 4-5); Бивар А.Д.Х. Митра и Серапис// ВДИ. 1991. 3. С. 59.
²⁹ Dupont-Sommеr A. Op. cit. Р. 14; Bivar A D. Mithraic Images of Bactria: Are They Connected with Roman Mithraism? // Mystcria Mithrac. Rome, Leiden, 1979. P. 743-745; Бивар А.Д.Х. Ук. соч. С. 54-62.
³⁰ Heerma van Voss M. The Cysta Mystiea in the Cult and Mysteries of lsis // Studies in Hellenistie Religions. Leiden, 1979. P. 25.
³¹ The Museum of Anatolian Civilizations. Ankara. P. 156, no. 221.
³² Lesky. Op. cit. S. 690-697; van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 228-230; Robert L. A traverse l'Asie Mineure. P. 224, 225.
³³ Leonhard R. Op. cit. S. 100-102; Marck Ch. Pontus et Bithynia. S. 30-41. Abb. 40-46.
³⁴ Tokat'in iki önemli kültür hazincsi: antik Comana Pontica. Rcsim, 15, 17.
³⁵ Mendel G. Catalogue des figurines grecques... P. 196-200, no. 1922 m, 1922c.
³⁶ Pollak L. Op. cit. S. 50, no. 142. Taf. IX, 142; Catalogues des objects antiques marbres, bronzes, verrerie ceramique, orfèvrerie et objects divers, provenant de la collection de Nelidow. P., 1911. P. 13, no. 51.
³⁷ Bittel K. Les Hettitcs. P., 1976. P. 176-178; Lebrun R. Réflexions relatives a la complémentarité entre l'archéologie et la philology hettites // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvainla-Neuve, 1984. P. 149.
³⁸ Sarikçioglu E. Samsun Bölgesinin Dinler Tarihindcki Yeri // II. Tarih Boyunca Karadcniz Kongrcsi Bildirilcri. Samsun, 1990. P. 151-158.
³⁹ Haspels Ε. The Highlands of Phrygia: Sites and Monuments. Princeton, 1971. Vol. I. P. 335, no. 99; Robert L. Opera minora salecta. Amsterdam, 1969. Vol. 2. P. 1357, no. 74; idem. Hcllcnica XV; inscriptions au Musée du Louvre // RPh. 1939. Vol. 2. P. 204; Donccel R. Op. cit..P. 41,42.
⁴⁰ Это знак в виде двойного топорика-лабриса (van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 221-223; Cumont F. Le Zeus Stratios... P. 47-49).

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 5480

загрузка...

Другие книги по данной тематике