Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

С.Ю. Сапрыкин.   Религия и культы Понта эллинистического и римского времени

§12. Местные божества Восточной Анатолии: Мен, Митра, Аттис

Культ Мена, фригийского бога-месяца, был одним из самых популярных в северо-западных и западных областях Малой Азии. Его почитало в основном сельское население как покровителя деревень и сельских общин, поэтому он имел разнообразные эпитеты от локальных этниконов и названий тех поселений, которым покровительствовал. Среди них был и эпитет Askaenos1, который образован от анатолийско-лувийского слова aska-wani/wana, где aska означало «ворота», «двери». Поэтому этот эпитет Мена часто интерпретируется как «охранитель ворот (или дверей)» или просто «привратник», поскольку греч. άσκάηνος/ασκηνος обозначало нахождение под открытым небом вне пределов дома2. В ипостаси привратника, заступника и покровителя общин, Мен сближался с Зевсом и, подобно ему, часто изображался как всадник на коне. На связь этих богов указывает их эпитет — έπηκοος — «внемлющий», который в Понте имели также Аполлон и Асклепий (см. § 1, 3, 4). С этой точки зрения следует обратить внимание на посвящение из Эвмении, где упоминается жрец Зевса Сотера, Аполлона, Мена Асканея, Матери богов — Агдистис, Доброго Демона и Изиды, а также посвящение Богу Высочайшему из Писидии, сделанное жрецом Мена Урания (Небесного). Они указывают на близость лунного бога Мена, небесных божеств Зевса и Бога Высочайшего, причем в образе последнего воплотились черты Зевса и Аполлона (отчасти и Асклепия). И неслучайно, поэтому, во Фригии и прилегающих областях обнаружены посвятительные надписи Мену Отеческому (Μηνί Πατρίω), Мену Уранию и Аполлону за спасение (MAMA V. Р. 150. R 7), где эпиклесы Мена и Зевса совпадают3.

Почитание Мена совместно с другими богами подчеркивало его сотерические и апотропеические функции, ассоциацию с богами света, солнца, спасения и бессмертия. На этом основании Мен-всадник сближался с Зевсом-всадником (Бонитеном в Пафлагонии), богом-всадником Геросом у фракийцев и фракоговорящих жителей северо-запада Малой Азии, а также греческим Аполлоном. В Понте, Пафлагонии и других районах Восточной Анатолии Зевса и Мена Асканея сближало совместное «покровительство» или скорее «охрана» ворот и въездов в цитадели крепостей и городов, так как защита подъездных путей и городских ворот вменялась в обязанность богу Пилону, функции которого были близки Зевсу Пилону или Пилею (см. §1).

С Зевсом в ипостаси Поарина (как в Абонутейхе — см. §1) сближался фригийский бог Аттис, паредр Кибелы или Великой Матери богов, который даже имел прозвища «Зевс» и «Дионис»4 как результат религиозного синкретизма богов плодородия в Анатолии ( а также в Греции). Греческое и эллинизованное население легко отождествляло с местным богом — покровителем плодородия и всего сущего собственных божеств с близкими и аналогичными функциями — Аполлона, Зевса, Диониса. Поэтому в Малой Азии происходило смешение греческих и анатолийских культов, в которых фигурировали атрибуты и символика различных богов, близких по характеру и функциям. Местные правители учитывали эту особенность религиозного сознания подданных при организации царских и официальных культов.

Таким смешанным и синкретичным божеством стал в Понтийском царстве и Мен, изображение которого сохранилось на царских монетах Фарнака I (рис. 55). На них помещены портрет этого царя и фигура стоящего мужского бога с атрибутами Мена, Аттиса, Митры, Персея (кирбасия или фригийская шапка-колпак), Гермеса (кадуцей), Диониса (виноградная ветвь или тюрбан, как на монетах Фарнака меньшего достоинства), Зевса Эпикарпия, Диониса, Сабазия, Сераписа (рог изобилия), Зевса Гремящего и Стратия (пучок молний) (WBR I2, 1. R 11, 12. Not. 4, 5, pl. I, 7-10; pl. suppl. A, fig. 5, 6; SNG IX: The British Museum, 1025, 1026). В науке это изображение отождествляли с Митрой, Гермесом-Митрой, Персеем и синкретическим божеством Персеем-Митрой-Меном5. Поэтому нет никакого сомнения, что это божество было связано с Фарнаком I и в основе его культа лежал синкретизм различных богов греческого и местного пантеонов — Персея, Митры, Зевса, Диониса, Гермеса и Мена, причем Зевс, Персей, в меньшей степени Митра, и до Фарнака I и при нем, и после его смерти покровительствовали царской династии, тогда как Дионис стал таковым при Митридате Евпаторе, внуке Фарнака I. По сообщению Страбона известно, что культ Мена-Фарнака, т.е. бога Мена, превращенного Фарнаком I в официального покровителя правящего царя и династии, оставался царским и официальным в Понтийском государстве до конца правления Митридата VI. В его храме в Америи (см. гл. 1) понтийские цари приносили клятву Мену-Фарнаку и «счастью царя», т.е. богу Мену и царю Фарнаку I, которого олицетворяли со счастьем подданных, освященным богом лунного света (Strabo XII. 3. 31). Из этого следует, что в изображении стоящего бога на монетах Фарнака надо усматривать Мена-Фарнака, патрона правящего в Понте царя, приносившего счастье и благоденствие. Это свидетельствует о том, что греческие и местные религиозные представления в рамках официальных культов Понтийского царства объединялись уже при ранних Митридатидах, что открыто проявилось при почитании фригийского лунного бога Мена и его женского коррелята — богини Селены или Луны, храм которой находился в Америи рядом с храмом Мена-Фарнака. Страбон назвал его храм в Америи в одном ряду с крупнейшими храмовыми центрами Мена во Фригии и других областях Малой Азии, в том числе в Антиохии в Писидии, где храм Мена являлся одним из самых известных в античном мире.

Рис. 55. Мен-Фарнак на монете царя Фарнака I
Рис. 55. Мен-Фарнак на монете царя Фарнака I

Другим проявлением синкретизма Зевса, Аттиса, Мена и Аполлона является близость их эпитетов: Зевс Поарин > Аттис Ποιμήν > Аполлон Ποίμνιος (о. Наксос). Они подтверждают покровительство этих богов плодородию, пастбищам, травам, лугам и прочей растительности. Население Мариандинии в Северной Анатолии почитало местное мужское божество Поймена (или Пастуха), которого греки отождествляли с Гераклом или объявляли сыном этого героя, ставшего богом6. Совпадение эпитетов фригийского Аттиса и мариандинского героя отразило тождество Аттиса и Поймена как покровителей стад и пастбищ, а также близость Зевсу Поарину — покровителю стад, растительности и скотоводства в Пафлагонии (см. гл. 1, § 1).

Бог плодородия Аттис ассоциировался с Меном в Амисе, откуда происходит ряд памятников коропластики. В Археологическом музее Стамбула хранится обнаруженный в Кара-Самсуне терракотовый бюст Аттиса en face, в развевающейся одежде с длинными рукавами, которая обнажает тело бога7. Другая терракотовая фигурка, так называемый «скифский мальчик» из Британского музея, обнаружена где-то в Южном Причерноморье, скорее всего в Амисе. Она датируется II-I вв. до н. э. и представляет ребенка в остроконечной шапке с перекрещивающимися на фуди ремнями и обнаженным животом, выступающим из-под распахнутого кафтана, с птицей — символом Митры и Мена в левой руке, и гроздью винограда — атрибутом Диониса в правой, и собакой у ног. 

Терракотовые статуэтки с таким сюжетом происходят из Пантикапея и из некрополя Мирнны8. Они изображали не Эрота, как иногда предполагают исследователи, а скорее передавали традиционный образ или символ плодородия, связанный с культами Аттиса или Мена, которые были близки греческому Дионису (Мен имел даже эпитет «Дионис» на о. Фасос)9. Фригийская шапочка на голове и виноградная гроздь в руках мальчика напоминают об атрибутах Мена-Фарнака на царских тетрадрахмах Понта, о которых речь шла выше. Любопытно в этой связи то, что в распахнутом на животе кафтане Аттис в образе Митры представлен на статуэтках из Пантикапея и его округи (см. ниже, гл. 4), а сам персидский бог солнечного света косвенно отождествлялся с Меном и Персеем, покровителями понтийской царской династии.

Долгое время Мен считался исконно фригийским лунным божеством, культ которого распространился во многих районах античного мира10. В настоящее время выдвинуты убедительные аргументы в пользу того, что Мен был индо-персидским богом, культ которого в Малой Азии соединился с Аттисом, местным мужским анатолийским божеством умирающей и возрождающейся природы11. Из приведенного выше свидетельства Страбона следует, что культ Мена получил широкую популярность в Понте при царе Фарнаке I, который построил в Америи, в окрестностях Кабиры, храм Мена-Фарнака, своего покровителя. В науке выдвигается множество версий о происхождении этого культа: его основателями считали царя Каппадокии Фарнака, мужа тетки ахеменидского царя Кира II, или царя Понта Фарнака I, сына Митридата III. Другие ученые полагают, что эпитет Pharnakou персидского происхождения, так как образован от перс, xvarnah/kvarnah/hvarenach — «счастье царя» или просто «счастье». Его связывали с Тюхе — греческой богиней счастья, что этимологически восходит к солнечному свету или солнцу и потому означает «ореол» или «сияние лучей солнца»12. Данное словосочетание означает, что царь Фарнак воспринимался подданными как олицетворение счастья, солнца и света, а значит по канонам иранской религии считался победителем тьмы, зла и сил мрака, т.е. врагов внутри царства и за его пределами.

Для характеристики культа Мена в Понтийском царстве большое значение имеет упоминавшаяся выше священная клятва, которую понтийские цари произносили в святилище Мена-Фарнака в Америи: «Клянусь счастьем царя и Меном-Фарнака!» Наиболее убедительное ее объяснение следующее: Μην Φαρνάκου — иранский культ, поэтому словосочетание означает hvarenanuhant (Μήν = mâonha), a Φαρνάκης — грецизация перс, farnahh, т.е. farruhh. Термин hvarenanuhañt:farrukh- farnukh-farnah-vañt, при том что farnah — персидская форма от hvarenô (f-hv посредством инверсии f-vh) есть производное от персидского farr, т.е. царского и божественного величия. А оно суть — вторичное образование от khurra, формы от hvarenô (khurra-farr), что означает «счастье». Отсюда образовалось прилагательное hvarenanuhañt (находящийся во владении hvarenô), что дает перс, farrukh — «счастье». Следовательно, Μην Φαρνάκου означает «Мен, владеющий счастьем-hvarenô»13, а имя «Фарнак» — farrukh само связано со счастьем. Помимо лингвистики, это убедительно показывает гемма из Амиса, на которой фигуру богини Тюхе (Счастье) с традиционным веслом и рогом изобилия сопровождает начертанное рядом же имя Φαρνάκου14. Это говорящая эмблема: богиня счастья выступает как покровительница владельца перстня Фарнака, имя которого олицетворяло счастье обладателя перстня с таким изображением.

Однако в персидской религии носителем счастья был бог солнечного света Митра, так как по канонам маздаизма он низводил на царей мистический свет счастья и успеха — hvarenô (Хварно)15. Он считался покровителем династии Ахеменидов, а также представителей высшей персидской знати, в состав имен которых (Митратохм, Митридат, Митрабарзан и т.п.) входило его имя. В их числе были понтийские Митридатиды, поэтому Фарнак и его преемники, почитая Мена и произнося в его храме священные клятвы, подразумевали одновременно и покровительствовавшего им Митру (возможно, и Зевса-Ахура Мазду). Однако в качестве покровителя Фарнак выбрал не Митру и даже не Зевса, как его предшественники (см. §1), а именно Мена, фригийско-анатолийского бога луны и лунного света. Причина этого, на наш взгляд, заключалась в следующем.

В состав имени царя Фарнака I не входил теоним «Митра», его царское имя не означало традиционное «дарованный Митрой» или «данное богом Митрой счастье», а относилось к обычному понятию о «счастье». Выбор Фарнаком I фригийского бога Мена в качестве основы официального культа объяснялся не только этим обстоятельством, но и популярностью бога-месяца у населения западных областей Малой Азии, поэтому этот культ был возведен в разряд царских исключительно из политических соображений. Главной задачей Фарнака I было овладеть Галатией, Пафлагонией и Великой Фригией, включая сопредельные регионы, где Мена широко почитало местное население. Под этим углом зрения понтийский царь сделал этого бога — носителя света, счастья и успеха как бы провозвестником своих будущих побед, в результате которых эти области должны были войти в царство Понт. С другой стороны, Фарнак не опасался внутриполитических осложнений после своей акции. Близость функций Мена и Митры — воплощения его династии, не позволяла объявить Фарнака разрушителем устоявшейся в Понте традиции считать Зевса (=Ахура Мазду и Митру) покровителем его царей. Ведь, почитая Мена как защитника царя и государства, сподвижники Фарнака и его подданные могли подразумевать под ним и иранского бога Митру в качестве охранителя династии.

Связь Мена с Фарнаком I наглядно проявляется по монетам города Фарнакии, основанного Фарнаком I на границе Малой Армении и Колхиды. На них запечатлены бюст Мена во фригийском колпаке с полумесяцем и восьмилучевая звезда-солнце (WBR I2, 1. Р. 138, no. 1, pl. XIV, 1 5)16. Важным атрибутом этого бога был петух, поэтому на рельефах и в коропластике Мена часто изображали верхом на петухе или с этой птицей в руках17. Фрагмент одного такого изображения происходит из Фаземонитиды (SP II. Р. 132, 133), а в Пафлагонии обнаружена плита, на которой Мен представлен в образе юноши на петухе18. На монетах пафлагонского города Гангра императорской эпохи Мен во фригийской шапочке изображен сидящим с полумесяцем за плечами, патерой и скипетром (WBR Ρ, 1, nо. 33, pl. XXII, 25; SNG IV: Fitzwilliam Museum, p. IV, pl. 74, no. 4065)19, в чем проявляется его ассоциация с Зевсом-Юпитером. Монеты Гангры дают также изображение одного петуха (WBR Ρ, 1, nо. 59, pl. XXIII, 3), намекая на культ Мена или Митры. Их синкретизм проявлялся в Понте и по монетам Трапезунта римской эпохи (см. ниже). Следовательно, культ Мена оставался популярным и при римских императорах, по традиции сохраняя значение официального.

Петух, один из символов Мена, считался также священной птицей божественного света Ахура Мазды и Митры20. Если сопоставить атрибуты Мена с атрибутами других богов, то следует обратить внимание на следующее: Мен, как указывалось, изображался в образе всадника, подобно Митре, Зевсу, Геросу, отчасти Аполлону; он нередко фигурировал с двойным топориком — лабрисом в руках, как Зевс и Персей, и скипетром, подобно Зевсу Гремящему; в культе Мена важную роль играл бык — символ жизни и плодородия, такое же место он занимал в культах Зевса, Диониса, Митры. Но Мена отличала от них шишка пинии — символ Аттиса, что роднит этих анатолийских божеств с близкими функциями21. И в синкретизме с Аттисом Мен не отдалялся от Митры и Зевса, которые также почитались в тесном взаимодействии с Аттисом. Поэтому Мен-Фарнак фигурировал на монетах с рогом изобилия — традиционным символом плодородия. Помимо некоторых черт покровителя производительных сил природы, как Зевс, Дионис, Митра, Аттис, он символизировал счастье, так как рог изобилия — излюбленный атрибут богини Тюхе или Фортуны, т.е. Счастья.

Среди богов, почитавшихся в Каппадокийской (и, очевидно, Понтийской) Комане, фигурировал Зевс Φαρναουα (см. §1) — полуиранское полугреческое божество, имя которого означало «владеющий счастьем (или блеском света)», так как происходит от иранского слова farnach — «счастье»22. Эта эпиклеса сближает Зевса, паредра команской богини Ma и зелейской богини Анаит, с Меном-Фарнаком, одно из имен которого образовано от того же корня. Из женских богинь, спутниц Мена, выделяются Луна-Селена, Кибела (если он выступал в образе Аттиса),

Афродита или Артемида (если ассоциировался с Эротом и Аполлоном), Афина (если он получал облик Персея), и, наконец, та же Анаит (Анахита), коррелятами которой считались Митра и Зевс — Оман и Анадат, с которыми сближался Мен. В основе этих представлений лежало восприятие Мена как бога, дарующего свет и счастье.

Все изложенное подтверждает, что Мен получил в Понте и Пафлагонии синкретический образ и отождествлялся с Митрой, Аттисом, Зевсом и даже Дионисом. При этом идентификация Мена и Аттиса больше характерна для Пафлагонии и западных районов Понта, где проживало фракоговорящее население и были распространены фригийские культы. Ассоциация с Митрой в большей мере наблюдалась в восточной половине Понта, Каппадокии и Колхиде, где сохранялись традиции почитания иранских богов. Вводя в Понтийском царстве синкретический культ Мена-Фарнака, царь Фарнак I обеспечил себе поддержку не только в западных областях царства, но и в восточной его половине, включая даже союзников в Малой Армении. Он хотел представить себя в образе носителя счастья и божественного света, показать подданным, что он подходит на роль спасителя и благодетеля. Это было особенно важно в условиях поражения в войне с Пергамом, Вифинией и Каппадокией и необходимости выплачивать большую контрибуцию согласно требованиям мирного договора 179 г. до н. э. Поэтому культ Мена, который мог легко синкретизироваться с фригийским Аттисом и иранскими богами Митрой и Ахура-Маздой/Ормуздом, а также греческими богами Зевсом, Персеем, сыном Зевса, соответствовал новой политике Понта и концепции обожествления его царя.

Древние символы понтийско-ахеменидской династии — звезда и полумесяц надежно вписались в новые идеологические реалии, сложившиеся в Понтийском царстве к середине II в. до н. э. Звезда-солнце фигурировала в культах Мена, Митры, Зевса, Аполлона, и она вообще довольно часто встречается на монетах Понтийского царства вместе с полумесяцем как династийный герб Митридатидов23, на монетах Амиса при Митридате Евпаторе (WBR I2, 1, nо. 16, pl. VII, 9) и даже при Полемонидах (ibid., nо. 17, 20bis, pl. III, 7, 10) и в римскую эпоху на монетах Амасии (ibid., nо. 43, 56, pl. V, 4) и Зелы (ibid. nо. 5, 17, pl. XVI, 15, 23). Значение ее различное, но чаще всего она означала сияние божественного света в культах Ma и Анаит, как в Комане и Зеле, Зевса Стратия (или Митры и Ахура-Мазды) — в последнем случае она изображалась вместе с огненным алтарем24. Луна или полумесяц — важный атрибут или символ Аттиса, Мена и Митры, при том что богиня Луны-Селена являлась женским паредром Мена, Анахита (Анаит) — Митры, Зевса, Омана, днадата, а Ма-Кибела — Аттиса и Зевса. Совмещение луны и солнца- звезды соответствовало древней восточной символике победы света над мраком, что соответствовало идеологии и чаяниям многих этнических групп населения Понта. Поэтому выбор Мена в качестве победителя тьмы и олицетворения торжества света при Фарнаке I, превратившем его в официальное божество своей династии, которая вела происхождение от Митры и Персея, был вполне оправдан. Звезда и полумесяц выступали также символами Персея, символически отражая единство востока и запада, поскольку звезда была у македонян знаком этого героя25. Так что династийный герб Митридатидов — звезда-солнце (Митра, Персей, Ахура Мазда, Аполлон, Зевс, Гелиос) и полумесяц (Мен, Луна-Селена) отразил внедряемую в сознание подданных якобы существовавшую с древности тесную связь понтийской царской династии с этими богами. Поэтому их атрибуты часто фигурировали на монетах, так как цари использовали образ того или иного бога в зависимости от конкретной политической обстановки.

Среди амисских терракот II—I вв. до н. э. известна протома в виде мужского портрета с вьющимися волосами, на голове которого восьмилучевая звезда и полумесяц, а по сторонам две розетты в форме восьмиконечных звезд. Прекрасные черты мужского лица (рис. 56) послужили основанием для трактовки ее как портрета Александра Македонского, хотя в настоящее время эту протому считают изображением бога Мена и его атрибутов26. Однако нельзя исключать, что звезда и полумесяц на голове этого мужского образа представляли собой царский герб Понта и династии Митридатидов. Его расположение, как было принято в иранском мире, подчеркивало царский статус изображенного, так что этот портрет мог представлять одного из обожествленных понтийских царей.

Рис. 56. Бог Мен. Протома из Амиса
Рис. 56. Бог Мен. Протома из Амиса

На гемме из собрания Мюнцкабинета в Мюнхене, которая происходит из Малой Азии, представлен двойной портрет — бог в башенной короне с керикейоном (кадуцеем) и богиня во фригийской шапке или скорее саккосе амазонки с завитком наверху, украшенном шестилучевыми звездами (подобно тиаре царицы Боспора Динамии, внучки Митридата Евпатора, на ее бронзовом бюсте из поселения Широкая Балка близ Новороссийска), — и вся композиция дана на фоне шестилучевой звезды и рога изобилия (рис. 57). Высказывалось предположение, что это Мен-Фарнак и богиня Тюхе27, что возможно, поскольку женским коррелятом Мена, в том числе в Понтийском царстве, была Селена. Ее могли изобразить вместе с Меном-Фарнаком — символом счастья в качестве женского составляющего этого понятия, которое олицетворяла богиня Тюхе. Тем самым подчеркивалось значение Мена-Фарнака как его всеобъемлющего воплощения. Если на гемме действительно Мен-Фарнак, то тогда он показан слева в башенной короне, а справа на передний план выведена богиня Селена-Тюхе во фригийской шапке или головном уборе амазонки. Однако это скорее всего персонификация правителей в образе Мена-Фарнака и богини Ma или Анаит, может быть, Селены, на что указывает лунный символ под парным портретом. Вероятно это богиня Анаит, так как шестиконечные звезды чаще всего связывали именно с нею.

Рис. 57. Гемма с двойным портретом бога и богини (Мен-Фарнак и Селена). Из собрания Мюнцкабинета в Мюнхене
Рис. 57. Гемма с двойным портретом бога и богини (Мен-Фарнак и Селена). Из собрания Мюнцкабинета в Мюнхене

Портрет на гемме стоит в одном ряду с другими эллинистическими парными изображениями царей и цариц в глиптике и на рельефах, как, например, в птолемеевском Египте (ср. знаменитую «камею Гонзага» с парным изображением Птолемея II и Арсинои). Поэтому не исключено, что на гемме представлены Митридат Евпатор (о чем свидетельствует характерный для него кадык на шее) в образе Мена-Фарнака, на голове которого тиара типа той, что украшала головы царей Каппадокии, Парфии и Великой Армении28, и его супруга-сестра Лаодика или Гипсикратия. Как известно, она носила персидскую одежду и во всем вела себя как амазонка — прекрасно ездила верхом, ухаживала за конем и т.п. (Plut. Pomp., 32. 8; Val. Max. IV. 6, ext. 2). Поэтому ее портрет в характерном для амазонок саккосе, украшенном звездами — символами популярной в Понте богини, вполне уместен рядом с изображением Митридата VI, среди легендарных предков которого значились Персей, Митра и Мен-Фарнак.

Из персидских божеств в Понтийском царстве Митра — бог света, правды и справедливости, покровитель воинов, дарующий победу, занимал особое место. На основании популярности имени «Митридат» среди высшей персидской знати, ахеменидских наместников в Анатолии и аристократических кругов Понта выдвигалось предположение, что он особенно широко почитался военной и землевладельческой знатью. В нем видели защитника войска, формировавшегося из зависимых земледельцев и военных поселенцев29. К тому же некоторые понтийские цари считали его своим покровителем как исконно персидского бога. Использование культа Митры давало им возможность внушать подданным, что в Понте сохранялись древние религиозные традиции, а царская власть выступала преемницей и хранительницей обычаев рода Ахеменидов, отождествляемого в сознании местного населения со светлым началом и справедливостью30.

Иранский облик первых понтийских царей, особенно заметный по их портретам на монетах, соответствовал иранскому происхождению Митридатидов и косвенно подтверждает их приверженность персидским обычаям и нравам. Неслучайно, что на монетах города Киоса в Мисии, когда там во второй половине IV в. до н. э. правил Митридат, преемник ахеменидских сатрапов Каппадокии и родоначальник понтийской династии, изображался Митра или сам Митридат в его образе (WBR I2, 2. Р. 313, nо. 6-14, pl. XLIX, 28-35). На монетах пафлагонского города Амастрии, основанного в 300 г. до н. э. царицей Амастрис, племянницей царя Дария III и прямой родственницей персидских Ахеменидов и понтийских Митридатидов, фигурировало изображение Митры или обожествленной Амастрис в персидской шапке-митре на голове (ibid., 1. Р. 172-174, pl. XVIII, 1-7; pl. suppl. II, fig. 7, 8) (рис. 58). На некоторых монетах она украшена восьмиконечными звездами, символом солнечного света, следовательно, портрету царицы придавался облик бога Митры, Персея или амазонки31. Лавровая ветвь (или венок) на ее лбу поверх митры служила символом Аполлона и означала обожествление царицы, очевидно, путем ее отождествления с Митрой-Аполлоном. Следует обратить внимание на то, что портрет в митре на аверсе монет чередует черты мужского и женского лица (ср. ibid., pl. suppl. Ν,.fig. 8; SNG IX:The British Museum, 1302-1305), как бы напоминая правителя в облике Персея-Аполлона или Митры-Мена на понтийской анонимной меди (см. §4, 11). На двух сериях монет чекана царицы Амастрис и гражданской общины города Амастрии представлен лук в горите (WBR I2, 1, nо. 3, 9, pl. XVIII, 3, 7), в точности как на монетах понтийской анонимной серии и особенно на монетах митридатовского чекана Синопы и Амиса с изображением Персея-Аполлона с чертами обожествленного царя. К тому же на этой серии амастрийских монет портрет в митре явно мужской. Эти особенности монетных изображений показывают, что царица Амастрис, а впоследствии монетарии названного в ее честь полиса, чередовали символику персидских и греческих культов Митры, Персея и Аполлона, желая этим показать прогреческие симпатии персидской царицы — основательницы полиса, супруги гераклейского тирана Дионисия и македонского диадоха Лисимаха. Ведь Аполлон считался покровителем Синопы и ее колоний — Сезама, Китора и Кромны, которые путем синойкизма объединились в полис Амастрию. Поэтому Амастрис пыталась следовать филэллинской политике по отношению к своим подданным.

Рис. 58. Гемма с двойным портретом бога и богини (Мен-Фарнак и Селена). Из собрания Мюнцкабинета в Мюнхене
Рис. 58. Гемма с двойным портретом бога и богини (Мен-Фарнак и Селена). Из собрания Мюнцкабинета в Мюнхене

Портрет и головной убор Амастрис на монетах напоминает богиню в аналогичном убранстве на литике перстня из мюнхенского собрания, которая, как мы старались показать выше, получила черты некой обожествленной царицы — спутницы царя (Митридата Евпатора?) в образе Мена-Фарнака. А оборотная сторона амастрийских монет демонстрирует сидящую на троне царицу в образе Афродиты или Анахиты, что не противоречило функции бога Митры как паредра этой иранской богини. Потомки Ахеменидов, к которым принадлежали Амастрис и понтийские Митридатиды, власть и происхождение которых якобы были связаны с Митрой, тем не менее не способствовали распространению его культа среди широких слоев населения, ограничив его почитание узким кругом знати и незначительной группой населения в восточных областях государства. Поскольку Митра не получил особого признания у местного населения Пафлагонии, царица Амастрис решила поместить на монеты синкретический облик Персея-Аполлона-Митры как паредра Афродиты-Анахиты, в образе которых она хотела себя представить. Это же обстоятельство позднее подвигло царя Фарнака I и его преемников почитать Мена-Фарнака, а затем Персея с чертами Митры в качестве своих покровителей. А еще позже Митридатиды начали официально пропагандировать культы Зевса, Персея, Аполлона, Гелиоса — богов исключительно эллинского происхождения, но по функциям аналогичных или близких Митре.

Согласно канонам зороастризма, Митру как мужское воплощение Анахиты (Анаит) должны были почитать в святилище этой богини в Зеле. Однако источники об этом не сообщают, напротив, по утверждению Страбона, там чтили Омана и Анадата — персидских «соалтарных богов» (σύνβωμοι θεοί) женского божества Анаит (Strabo XI. 3. 4). Первый из них воспринимался как бог доброго расположения (θεός εύνοιας, перс. Вохуман), а второй — как дарующий бессмертие (Άναδάτ(ης) > Άμανδάτου > Ameretât)32. В этом они сближались с Митрой, также воплощавшим бессмертие33. Однако на монете Зелы, выпущенной в обращение в I в. до н. э., поместили изображение не бога Митры (как считали авторы каталога монет собрания Ваддингтона), а Мена во фригийской шапке, о чем свидетельствует фигура петуха (или орла) на ее оборотной стороне (WBR I2, 1. Р. 159, no. 1, pl. suppl. M, fig. 6). Ниже будет показано (см. главу 3, §6-8), что женское божество в Зеле под именем Анаит не всегда почиталось исключительно в персидском духе, поскольку ему был придан ряд черт местной богини Ma — Матери-Кибелы, Артемиды и Афродиты. Это наложило отпечаток и на поклонение Митре, ее мужскому корреляту, которого идентифицировали с Меном и Аттисом, мужским паредром Кибелы (Jambl. Protrept. С. XXI; Diog. Laert. Pythog. VIII. 34-36), a также с Аполлоном и Эротом34. Когда же Анаит отождествлялась с Афиной, то под ее спутником подразумевался Персей. Вот почему культ Митры в Зеле, как и во всем Понтийском царстве, оказался несколько расплывчатым и рыхлым, поскольку этого иранского бога больше воспринимали в образе других богов, не наделяя исконными чертами маздаистского божества персов. Это непосредственно сказывалось на религиозном сознании иранского и армянского населения во внутренних районах Понта, которое под мужским паредром Анаит почитало не классический образ Митры, а персидских героев Омана и Анадата (их греки вообще отождествляли с Зевсом — см. §1).

Официальные власти не пропагандировали культ Митры, поэтому свидетельств о его почитании в Понтийском (и Каппадокийском) царстве очень мало. В Великой Каппадокии можно назвать лишь посвятительные надписи из Тианы с упоминанием θεω δικαίω Μίθρα («справедливому богу Митре») и Фараса в окрестностях города Ариарамнеи с текстом «Сагарий, сын Майфарна, стратег Ариарамнеи, принес магические жертвы Митре (έμάγευσε Μίθρη)». Эти эпиграфические документы выдают персидскую сущность культа Митры и его обрядов в Каппадокии35 и подтверждают сообщения Страбона о ритуалах в каппадокийских храмах Анаит и Омана (см. § 1 ), а также о почитании персами Гелиоса как Митры (Strabo XV. 3. 13; 15). Это указывает на достаточно высокий уровень иранизации местной религии. Об этом же напоминает регулярное исполнение царями и их наместниками — стратегами жреческих функций, в том числе в культе Митры, что восходит к ахеменидской эпохе.

Существует предположение, что киликийские пираты справляли мистерии Митры (Plut. Pomp, 11) благодаря влиянию Митридата Евпатора, поскольку в Малой Азии под воздействием так называемого «оракула Гистаспа» и других восточных пророчеств распространилась идея, что будто бы Митра в образе понтийского царя спасет Азию от римлян. Р. Меркельбах на этом основании даже считает, что при Митридате Евпаторе культ Митры был в Понте царским36. Но связь культа Митры и оракулов при Митридате Евпаторе сомнительна. Они были написаны задолго до его рождения и использовались вплоть до средневековья многими другими правителями, а царь Понта лишь придал им антиримский оттенок37. Соединение оракулов и пророчеств с идеей о приходе царя-спасителя и с таким явлением, как падение на землю звезды — провозвестницы появления на свет Митридата Евпатора, может иметь отношение к любому из богов, в том числе и на рубеже средневековья. Что до киликийских пиратов, то почитание ими Митры может восходить к эпохе персидского господства.

Некоторые исследователи полагают, что вырубленные в скалах туннели и лестничные спуски к подземным или подскальным источникам воды и резервуарам, которые часто встречаются в Западной и Центральной Анатолии, включая Понт и Каппадокию, связаны с почитанием иранского бога Митры38. Однако в настоящее время доказано, что эти сооружения имеют отношение к военной, а не к культовой архитектуре39, поэтому связывать их с митраистскими религиозными представлениями вряд ли справедливо.

В Понтийском царстве следы почитания Митры сохранились только в Трапезуйте и его окрестностях. Там, на горе Бозтепе, стояла статуя Митры и находился его алтарь, а сама гора в древности именовалась Μιθρίος βουνός (SP II. P. 367)40. Эта статуя, возможно, изображена на монетах Трапезунта римского времени — на них бог показан восседающим на медленно шагающем коне, иногда рядом с ним дерево и алтарь, а также один или два дадофора с факелами (WBR I2, 1. Р. 150, 157. Pl. XV, 19- 28; XVI, 1-8). На некоторых монетах представлен бюст Митры во фригийской шапке с лучевой короной, которая подчеркивает его функцию бога солнца (ibid. Р. 148, 149. Pl. XV, 16-18). Обращает на себя внимание и небольшой мраморный рельеф (ныне в музее г. Трабзон) с изображением обнаженного мальчика в накинутом на плечи развевающемся плаще, сидящего на медленно шагающем коне. Фигуры обнаженных детей обычно были символом плодородия и связаны с различными культами богов производительных сил природы, а также с хтоническими представлениями о возрождении жизни41. Этот рельеф мог быть вотивным в храм богов плодородия, коими в Малой Азии являлись Мен и Аттис (греки отождествляли их с Эротом, Плутосом, Иакхом, младенцем Дионисом и т.п.). Существует предположение, что на монетах Трапезунта запечатлен Митра-Мен, часто изображавшийся конным42. Если это верно, то в Восточном Понте, наиболее иранизированной области Понтийского царства, культ Митры в исконной персидской форме не получил распространения. Даже в храмах, где почитали богиню Анаит, Митру ассоциировали с Аттисом, Зевсом и Меном (в Зеле Митру как паредра Анаит заменяли Оман и Анадат). Слабость культа Митры в этих районах была вызвана живучестью фригийских традиций в Анатолии, связанных с проникновением в восточные районы Понта и Каппадокию фригийцев, пафлагонцев, мисийцев, греков. В самой Фригии Митру прочно синкретизировали с Аттисом, поэтому одежда Митры на памятниках из Анатолии, как правило, фригийская и напоминает костюм Аттиса. А главная сцена его культового действа — тавроктония или закалывание быка — ассоциировалась с сюжетом мифа о Нике Βουθυτουσα, запечатленном на балюстраде храма богини победы на акрополе Пергама43.

Персидского бога Митру почитали как покровителя и защитника пастбищ и стад, что сближало его с фригийско-анатолийским Аттисом и Зевсом в ипостасях повелителя лугов, пастбищ, растительности и урожаев (см. §1). Связь Митры и иранского Ахура-Мазды существовала с древних времен, поэтому бога солнца персов отождествляли с греческим аналогом верховного персидского бога — Зевсом. В религиозных концепциях зороастризма Ахура-Мазда занимал видное место: это был бог-суверен, покровитель царской власти и светлого начала, и потому он играл видную роль в культах Митры и Анахиты. Хотя в ахеменидской Персии почитали Ахура-Мазду и Митру, а Ахемениды жертвовали коней синкретическому богу Ахура-Мазде-Митре (Xen. Cyrop. VIII. 3. 12), считается тем не менее, что культ Ахура-Мазды как бы поглотил божественную пару Митра-Варуна, поскольку некоторые выражения Авесты подразумевают и Ахуру, и Варуну. Если это не указывает на тождество Варуны и Ахура-Мазды, то во всяком случае свидетельствует о едином прообразе обоих и подразумевает общую основу для культов Митры-Варуны и Ахура-Мазды44.

В правление царя Артаксеркса II Ахура-Мазда передал Митре функции воина, защитника войска и дарователя военных побед, оставшись лишь верховным владыкой и покровителем царской власти45. Сближение Ахура-Мазды и Митры произошло на почве их совместного покровительства свету солнца, светлому началу вообще, и это позволило грекам приравнять Митру к Гелиосу и Аполлону. В Коммагене, например, Митру воспринимали как Аполлона, Гелиоса и Гермеса46, а в Синопе Зевса отождествляли с Гелиосом или с Богом Гелиосераписом (AJA. 1905. IX, nо. 25-Δεί Ήλίω; IGR III. 93). Следовательно, для населения Понта и Пафлагонии культы Митры-Гелиоса и Зевса (Стратия, Бонитена) были близкими — эти боги считались защитниками правящей династии и легко отождествлялись с другими богами — Аполлоном, Сераписом, Дионисом, Персеем. Таким образом, вследствие синкретизма культов в Понте, ассоциация Митры с родственными богами основывалась на его функциях защитника, апотропея, воина-охранителя, покровителя войска и военных побед, спасителя и победителя смерти и всех невзгод, включая врагов царства и правящей династии.

В римскую эпоху Митру почитали в основном солдаты, о чем свидетельствует надгробие воина Т. Аврелия Лукиана из Амасии, которого считают мистом или митраистом (SR III, 1. R 132, no. 108)47. Но таких памятников недостаточно для констатации популярности персидского бога солнца. Поэтому можно смело утверждать, что Митридатиды, несмотря на косвенное поклонение этому богу, сознательно ограничили его почитание широкими слоями населения, так как из политических соображений внедряли в сознание своих подданных культы эллинских и фригийско-анатолийских божеств. Это привело к тому, что Митру как символ солнца и военных побед воспринимали только в синкретизме с ними, что, по-видимому, продолжалось и в императорское время.



1 Голубцова Е.С. Ук. соч. С. 31-33.
2 van Hacperen-Pourbaix Д. Recherches sur les origines, la nature et les ttributes du dieu Men // Archéologie et religions de I'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984. P. 238-242.
3 Levick B. Dedications to Men Askacnos // AS. 1970. XX. P. 37-50, no. 4 , 5 , 2 1— Μηνά Έπηκόω и рельеф с Меном на коне (ср. по. 26); Lane E.N. A Re-Study of the God Men // Bcrytus. 1964. XV. P. 18-20, no. 12, 21, 23,29, cp. no. 22 — рельеф с надписью посвящением Мену Сотеру и Плутодоту, букраниями, змеей, ослом, птицей, львом, гранатом, палицей Геракла, рогом изобилия, луком, евирелью Пана, зеркалом, колесом, кадуцеем Гермеса, шапками-пилосами Диоскуров, шишкой пинии, фруктами, звездой и полумесяцем, т.е. полным набором атрибутов богов плодородия и света, что должно было символизировать победу солнца и света над тенью и мраком ночи, а значит радости жизни над смертью.
4 Hepding H. Op. cit. S. 100, 209; Vermaseren M. J. The Legend of Attis in Greek and Roman Art. Leiden, 1966. P. 7-11; Kobylina M.M. Divinités orientales sur le littoral Nord dc la Mer Noire. Leiden, 1976. P. 5; Фермасерен M il. Аттис Карпофор//Проблемы античной культуры. M., 1986. С. 106-111.
5 Oikonomides A.N. Mithraic Art. A Search for Unpublished and Unidentified Monuments. Chicago, 1975. P. 71; Olshauscn E. Op. cit. S.1890.
6 Сапрыкин С.Ю. О культе Геракла... С. 40.
7 Mendel G. Catalogue des figurines grecques, no. 1922; Summerer L. Hellenistische Terrakotten. S. 188. Kat. A II.Taf. 31.
8 Burn L., Higgins R. Catalogue of Greek Terracottas in The British Museum. Vol. III. L., 2001, no. 2196,2197.
9 Lane E.N. Op. cit., no. 9.
10 Смирнов Я.И. О фригийском боге-месяце//ΣΤΕΦΑΝΟΣ. Сб. в честь проф. Соколова. СПб., 1895. С. 130-132; Pcrdrizct P. Men//ВСН. 1896. Т. 20. Р. 72-103; Lesky. Men // RE. 1931. Bd. 15, 1. Hbd 29. S. 690; Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века нашей эры. М., 1978. С. 16.
11 Lane E.N. A Re-Study... Р. 94; idem. Monumentorum religionis dei Menis. Leiden, 1976. Vol. III. P. 67-88; van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 236-247.
12 Oppermann H. Phamakou // RE. 1938. Bd. XIX, 2. S. 1853-1855; Olshausen Ε. Op. cit. S. 1887; Summerer L., Atasoy S. Die Tyche von Amisos // AA. 2002. Hbd. I. S. 256.
13 Kretschmer P. Einleitung in die Geschiehte der Gricchischen Sprache. Göttingen, 1896. S. 197; Oppermann. Op. cit. S. 1854, 1855; van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 237, 238; Lane E.N. Corpus... Vol, III. P. 67.
14 Walters H.В. Catalogue of the Engraved Gems and Cameos Greek, Etruscan, and Roman in the British Museum. L., 1926. P. 186, no. 1732. Pl. XXIII, 1732; это имя владельца, ассоциировавшееся со счастьем, о чем см. Furtwânglcr А. //JDAI. 1888/1889. Bd. 3/4. S. 65.
15 Gershevitch J. The Avcstan Hymn to Mithra. Cambr., 1959. P. 59-62; van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 238. Ср. Кюмон Φ. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 22; Mole M. Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancient. P., 1963. P. 462, 463.
16 Lane E.N. A Re-Study... Part II. The Numismatic and Allied Evidence // Berytus. 1967. XVII. P. 15; idem. Corpus... Vol. II, no. 1; Olshausen E. Op. cit. S. 1887-1889.
17 Кобылина M.M. Ук. соч. С. 17; Kobylina М.М. Op. cit. Р. 7; Lane E.N. Corpus... Vol. III. P. 101; Will E. Le relief cultuel greco-romain: contribution à l'histoire de l'art dc l'Empire romain. P., 1955. P. 134, 135.
18 Perdrizet P. Op. cit. P. 72, 84, ill. 6.
19 Lane E.N. A Re-Study... Part II. P. 15.
20 Cumont F. Lux Perpetua. P., 1954. P. 230, 410—412; Vermascren M.J., van Esscn C.C. The Excavations in the Mithracum of the Church of Santa Prisca in Rome. Leiden, 1965. P. 163; van Haeperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 232.
21 van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 224, 225, 247; Lane E. N. Corpus... Vol. III. P. 105.
22 Jones Ch. Op. cit. P. 99.
23 Не только династии, но и всего государства, о чем см. Kleiner G. Bildnis und Gestalt des Mithridates. S. 82; Summerer L. Das pontische Wappen. Zur Astralsymbolik auf pontischen Münzen // Chiron. 1995. Bd. 25. S. 305-314; Burcu Erciyas D. Wealth, Aristocracy and Royal Propaganda under the Hellenistic Kingdom of the Mithridatidcs. Leiden-Boston, 2006. P. 131-133.
24 Olshausen E. Op. cit. S. 1887-1889. Ср. Price M.J. Op. cit. P. 3: звезда — символ женских культов Понта.
25 Ritter H.W. Zur Sternensymbolik im antigonidischen und argcadischen Makedonien // Archaiognosia. 1981. S. 177; Burcu Erciays D. Op. cit. P. 131.
26 Summerer L. Hellenistische Terrakotten aus Amisos. S. 58-60. Kat. В I I. Taf. 17; cadem, Atasoy S. Op. cit. S. 256. Abb. 8; об ошибочности отождествления этой терракоты с образом Александра Македонского см. Svensón D. Darstellungen hellenistischer Könige mit Götterattributen. Krankfürt/ Main, 1995. S. 320.
27 Summerer L., Atasoy S. Op. cit. S. 255, 256. Abb. 9; Hojte J.M. Tempelstater i Pontos. P. 95, 96. Fig. 17.
28 Summerer L. Achämeniden am Schwarzen Meer... S. 241, 252. Abb. 3, 9; von Gall H. Die kopfbedeckungen des medischen Ornats in achämenidischer und hellenistischer Zeit // Aktcn des XIII. Internationalen Kongresses für klassische Archäologic in Berlin 1988. В., 1990. Abb. I.
29 Cumont F. Les religions orientales dans le paganisme romaine. P., 1906. P. 174; idem. Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra. Bruxelles, 1899. V. I. P. 10, 11.
30 Reinach T. Mithridates Eupator, König von Pontos. Hildeshcim, N.Y., 1975. S. 242; Cumont F. Textes et monuments... P. 231, 232. Имя царей Понта, переводившееся как «дарованный Митрой», должно было указывать на легитимность наследственной власти и внушать уважение подданным. См. подробнее Merkelbach R. Mithras. Ein persisch-römischcr Mystericnkult. Albus, 1998. S. 44.
31 Reinach T. Mithridates Eupator... S. 6. Anm. 4; Mamrolh A. Ein Bildnis der Königin Amastris auf Münzen des Lysimachos // Berliner Numismatische Zeitschrift. 1949. № 3/4. S. 84. Cp. Head В. V. Historia numorum. Oxf., 1911. P. 505.
32 Cumont К. Textes et monuments... P. 130; Reinach T. Mithridates Eupator... S. 242. Anm. 2.
33 Cumont F. Les mystères de Mitlira. Bruxelles, 1902. P. 99; Gershcviteh J. Op. cit. P. 71.
34 van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 230-232; Lesky. Op. cit. S. 690-697. По мнению M. Фермасерена, изображения Аттиса на петухе отображают служение жрецов-galli Кибеле и АтТису, так как их название совпадало с обозначением петуха (Vermaseren M. J. The Legend... P. II).
35 Vermaseren M. J. Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae. Hagae. 1956. P. 47, no. 17-19. Cp. Cumont F. Textes et monuments... Vol. 11, no. 2, 3; Grégoire H. Inseription grecoaramecne trouvée a Farasa // Compte rendus de l'Academic des inscriptions et belle letters, 1908. P. 434-450; Merkelbach R. Op. cit. S. 45, 46.
36 Ulansey D. Op. cit. P. 89, 90; Merkelbach R. Op. cit. S. 43, 44.
37 Различия между поздними переработками и оригинальной версией оракула неясны, о чем см. McGing В. Op. cit. Р. 103
38 von Gall H. Zu den kleinasiatische Treppentunneln //AA. 1967. Bd 82. S. 521.
39 С культовыми функциями увязывал эти туннели Р. Лeонгард (Leonhard R. Paphlagonien. В., 1915. S. 239-241), но это мнение убедительно опровергнуто (de Jerphanion G. Mélanges d'archcologic anatolienne. Beyrouth, 1928. P. 24-40; Biller J.,0lshausen E. Notizen zur Historischen Geographic von Pontos // Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens. Bd. I. Leiden, 1978. S. 163 ff.).
40 Cumont F. Textes et monuments... Vol. II, no. 55c; Vermascren M.J. Corpus... P. 47, no. 14; Wüst E. Mithras // RE. 1932. Bd XV, 2. Hbd. 30. S. 2135; Blawatsky W., Kochelenko G. Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la Mer Noire. Leiden, 1966. P. 19, 20; Успенский Φ.И. Отчет о занятиях в Трапeзунтe летом 1917 г.// Изв. Росс, академии наук. 1918. 6 сeр. Вып. 4/5. С. 234.
41 Stuveras R. Le putto dans l'art romain. Bruxelles. 1969. P. 110-130; Rudhardt J. Le role d'Eros et d'Aphrodite dans les cosmogonics grecques. P., 1986. О рельефе из Трапезунта см. The Museum of Trabzon , no. 4.
42 Cumont F. Textes et monuments... Vol. I. P. 212, 213, 235; Wüst E. Op. cit. S. 2135; van Hacperen-Pourbaix A. Op. cit. P. 221-238, 242, 243; Lcsky. Op. cit. S. 690-697 ; Perdrizet P. Op. cit. P. 72; Lane E.N. Corpus... Vol. III. P. 103, 104.
43 Cumont F. Textes et monuments... Vol. I. P. 1898; Wüst E. Op. cit. S. 2135, 2150; Campbell L. Typology of Mithraic Tauroctoncs // Berytus. 1954. Vol. XI. P. 7 ff.
44 Duchesne-Guillemin J. La religion de l'Iran ancien. P., 1962. P. 174, 175; Gershevitch J. Op. cit. P. 208.
45 Mole M. Op. cit. P. 33; Fryce N. The Heritage of Persia. N.Y., 1963. P. 146; Dupont-Sommer A. L'enigme du dieu «satrape» et le dieu Mithra // Lecture faite dans la seance publique annuelle du 26 nov. 1976. P., 1976. P. 14 fT.
46 Wüst E. Op. cit. S. 2136; Duchcsnc-Guillemin J. Op. cit. P. 254; Schlumberger D. L'orient hellénise. P., 1970. P. 47.
47 Vermaseren M.J. Corpus... Vol. I, no. 15; Mitchell S. Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor. Vol. II. O x f , 1993. P. 29; Olshausen E. Op. cit. S. 1890.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Карл Блеген.
Троя и троянцы. Боги и герои города-призрака

Уильям Тейлор.
Микенцы. Подданные царя Миноса

Франк Коуэл.
Древний Рим. Быт, религия, культура

Поль Фор.
Александр Македонский

Фюстель де Куланж.
Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима
e-mail: historylib@yandex.ru
X