Право на власть (тянь-мин — мандат Неба)

Сложившись и политически сформировавшись рядом с Инь, под влиянием иньской культуры, чжоусцы мыслили (в том числе и политически) в привычных для Инь категориях и понятиях. Классическая иньская политическая традиция была их собственной — иной у них не было. Она, как уже отмечалось, исходила из того, что высшим и бесспорным сувереном, верховным собственником всего достояния разросшегося коллектива был правитель-ван, «связующее единство», олицетворявшее этническую общность и политическую структуру. Именно ему принадлежало сакрально детерминированное право на власть: подразумевалось, что он правит от имени и с одобрения верховного первопредка Шанди и осуществляет свой высший суверенитет благодаря всемогуществу и покровительству божественных сил. Посредством гаданий и практики принесения жертв ван поддерживал регулярные контакты с божественными предками (подробнее см. [100, 211—242; 311]).

Одним из важнейших проявлений исключительного положения правителя-вана, обладавшего высшей и божественно санкционированной властью, было право на конечное решение и приказ. Прерогатива принятия ответственного решения и его реализации посредством приказа — одна из основных характеристик реальной власти. В цепочке связанных с этим последовательных действий (сбор и оценка информации, принятие решения с учетом возможных следствий, отдача приказа, контроль за его выполнением, сбор информации о результатах) ключевым является момент отдачи приказа. Именно в нем с наибольшей наглядностью концентрируется суть принятого решения. Естественно, что в ранних обществах с возникающей политической властью этот важный момент всегда имел сакральный характер: приказ отдавался либо от имени божественных сил, либо после консультации с ними, либо, наконец, теми, кто был причастен к ним, т. е. верховным правителем и действующими по его поручению чиновниками.

Так было и в Инь, где, судя по данным надписей, содержавших знак лип («приказать»), правом отдать приказ пользовались или божественные силы («Ди приказал быть дождю» [330, с. 562]), или сам ван («Приказываю Чжоу...» [330, с. 291]), или действующие от его имени («Гадали. Не пора ли сяо-чэнь велеть чжун сеять просо?» [330, с. 534]). Понятие о власти, представление о прерогативах власть имущего, о праве отдать приказ ассоциировалось, таким образом, прежде всего, даже исключительно с божественными силами (предками) и действующим по их воле и от их имени правителем, причем и божество, и обожествленный правитель выступали в функции верховного «связующего единства», авторитет и права которого бесспорны и абсолютны. Абсолютны как для иньцев, так и для тех, кто с ними связан и зависит от них, включая их союзников (чтобы не сказать — вассалов) — чжоусцев.

После крушения Инь реальная власть оказалась в руках чжоусцев, провозгласивших себя ванами их вождей, которые вместе с высшим титулом Инь взяли на себя и функции высшей власти, авторитет верховного «связующего единства». Казалось бы, переход реальной власти из одних рук в другие не должен был вызвать особых проблем. Но в отличие от весьма многочисленных в истории аналогичных случаев, когда победители не задумывались над теоретическим оправданием своего права на власть, нормы политической традиции иньско-чжоуского Китая, в русле которой воспитывались как победители, так и побежденные, требовали это право убедительно обосновать. Только так чжоуским вождям можно было приобрести прочную моральную основу и авторитет в глазах многочисленных народов, оказавшихся у них в подчинении (да, пожалуй, и в глазах самих чжоусцев).

Необходимо было показать, почему великий Шанди, почитавшийся чжоусцами не менее, нежели самими иньцами, вдруг лишил своей благосклонности своих прямых потомков и допустил, чтобы верх взяли чжоусцы,— причем сделать это следовало в понятиях и категориях тех институциональных норм и идейных принципов, которые уже были приняты и считались незыблемыми как побежденными, так и победителями и их союзниками. Задача была не простой, и конечная формула сложилась далеко не сразу. Однако со временем проблема была решена вполне удачно и убедительно. Смысл решения сводился к тому, что не формально-генетическое родство носителя власти с верховными божественными силами, а лишь степень сакрализованной добродетели может служить критерием при решении вопроса о праве на власть.

Сложившаяся в первые десятилетия Чжоу идея об этической детерминации права на власть со временем привела, как известно, к созданию хорошо разработанной концепции о «мандате Неба» и о принципе его смены. Возникновение этой концепции тесно связано с проблемой культа Неба в чжоуском Китае.

Близость, порой даже идентичность культов Шанди и Неба в начале Чжоу бросаются в глаза, хотя при всем том отличие чжоуского Неба как высшего всеобщего божества, абстрактно-регулирующей безликой силы от явно личностного предка-покровителя иньцев Шанди бесспорно [18, с. 54—57]. Иньцы культа Неба еще не знали, как не было у них и понятия Неба в том плане, что стал типичен в Чжоу. В Инь и самом начале Чжоу знаки да («большой», «великий») и тянь («небо») графически были близки, а тот же знак с чертой внизу («великий на земле») служил для обозначения понятия «ван». Как писал Г. Крил, общая идея всей этой графики и тесно связанной с ней семантики в том, что великий (т. е. ван) стоит на земле и вместе с тем связан с небом, где обитают его предки [116, с. 498—502]. Если сопоставить итоги приведенного анализа с самоназванием иньского вана («Я, Единственный») и принять во внимание широко распространенную в древнем Китае мифологическую схему, сближающую Небо, Землю и Человека (прежде всего правителя, символизирующего людей) в некое триединство, то отмеченная Г. Крилом взаимосвязь окажется вполне логичной и обоснованной. Культа Неба в Инь не было, но небо как местожительство божественных предков графически не только изображалось, но и ассоциировалось с понятием великого вана.

Чжоусцы не отрицали культа и величия божественного Шанди. Но они сделали важный шаг вперед: идентифицировав Шанди с местом его пребывания, они выдвинули на передний план Небо как высшую абстрактную божественную силу, приписав именно ему (а не личностно-иньскому Шанди, которого чжоусцы пытались сделать своим, но который все равно оставался иньским предком) верховное право распоряжаться делами на земле. Этот важный шаг повлек за собой и следующий: коль скоро формально-генетическая связь между правителем-ваном и его божественным предком прервалась, в качестве эквивалента выступила менее очевидная, но гораздо более величественная идея об адаптивной связи между Небом и правителем. Небо как сумма и символ всего божественного оказалось в позиции предка, отца живущего на земле правителя, а правитель-ван стал соответственно сыном Неба. Но эта связь выступала теперь лишь как символ, ибо не формально-генетическое родство, а высокие личные качества правителя побудили Небо признать его сыном и вручить ему божественный мандат на управление Поднебесной. О каких же качествах идет речь?

Здесь мы переходим к важнейшему элементу нововведений, выработанных чжоусцами для обоснования их божественного права на власть. Согласно новой трактовке не грубая сила, не слепая удача, не роковое стечение обстоятельств привели к победе чжоусцев. Если бы дело обстояло так, не оставалось бы места для решающей роли божественного вмешательства. Суть же в том, что великое Небо отвернулось от иньского Чжоу Синя, ибо он был недобродетелен, и вручило свой мандат чжоуским правителям, потому что они олицетворяли собой добродетель.

Разумеется, речь не идет только лишь об этике. В понятие добродетель (дэ), столь обстоятельно разработанное последующей китайской традицией, входило весьма многое, от божественной благодати типа полинезийской маны до правил поведения пристойного человека. Это понятие со временем обогащалось и менялось, причем сакральная струя в нем постепенно ослабевала, особенно по мере того, как оно снижало свой уровень и применялось ко все более широкому кругу лиц и явлений. В начале же эпохи Чжоу, как и позже — применительно к китайскому правителю вообще [55],—именно сакральная сторона понятия явственно преобладала в виде представления о божественных, сверхъестественных качествах и свойствах того, кому был передан «мандат Неба».

Традиция приписывает выдвижение идеи о «мандате Неба» и его смене самому мудрому и известному из первых чжоуских правителей Чжоу-гуну. Вообще, пиетет по отношению к нему и его деяниям неуклонно возрастал в Чжоу с течением времени [116, с. 72—80]. И это, пожалуй, закономерно: только со временем, с увеличением дистанции, по мере дальнейшего развития тех основ, которые были заложены первыми чжоускими правителями, становились очевидными как реальное величие их свершений, так и значимость тех усилий, которые были сделаны для организации нового государства (в частности, имелась в виду и идея об этической детерминации права на власть).

В «Шу цзин», в главе «Шао-гао» подробно рассказано о выступлении Чжоу-гуна перед поднесшими ему дары предводителями переселенных в район Ло иньцев. В речи было сказано, что «августейшее Небо и Шанди» переменили свою волю, отняв мандат на власть у Инь и передав его Чжоу, поскольку при последнем иньском правителе достойные прозябали [333, 528—529]. В главе «До-ши» повествуется, как Чжоу-гун, обращаясь к тем же руководителям строивших Лои иньцев, заявил, что «грозное Небо наслало неимоверные беды на Инь», а чжоусцы, наказав Инь и отобрав у них власть, действовали так по решению Шанди, причем все произошедшее определялось не неуклонным стремлением чжоусцев к «небесному мандату», а волей Шанди, который перестал поддерживать иньцев в связи с тем, что последний иньский ван погряз в разврате, не заботился о народе, не уважал законы Неба [333, т. 4, с. 568—570]. Наконец, согласно главе «До-фан», Чжоу-гун, обратившись от имени вана ко всем собравшимся при дворе правителям союзных и подчиненных владений и прежде всего опять-таки к иньцам, еще раз развил свою идею—на сей раз в плане историческом, с акцентом на прецедент. Суть его аргументации свелась к следующему. Некогда Небо дало мандат Ся, правители которой успешно управляли Поднебесной. Однако затем они стали небрежны и распутны, не заботились о людях и тем вызвали гнев Неба, которое изменило свое решение и вручило мандат иньскому Чэн Тану. Чэн Тан, опираясь на союзников, одолел Ся и стал ваном. Он был добродетелен, и его потомки сохраняли мандат вплоть до Чжоу Синя, который потерял его опять-таки из-за небрежности, разврата и отсутствия заботы о людях [333, т. 4, с. 612—617].

Итак, в трех главах «Шу цзин» обстоятельно, красочно, с повторами и разъяснениями, с введением метода прецедента (который впоследствии в Китае стал едва ли не наиболее употребительным и весомым в полемике) изложена позиция чжоуских вождей в вопросе об их праве на власть, которому они придавали особое значение. Правда, «Шу цзин» — произведение довольно позднее; обработка текста и характер аргументации позволяют считать, что многое в этой книге подверглось позднейшей конфуцианской редактуре. Однако в распоряжении исследователя есть и некоторые бесспорно аутентичные источники, которые в принципе подтверждают данные «Шу цзин». Вот, например, надпись на бронзовом сосуде «Да Юй дин», датированная периодом правления сына Чэн-вана, Кан-вага: «В девятой луне, находясь в Цзунчжоу, ван дал следующий приказ Юю. Ван сказал: «„Юй! Великий и славный Вэнь-ван. получил великий мандат Неба. У-ван, следуя Вэни[вану], создал империю... Я слышал, что Инь лишилось мандата, потому что его правители, вассалы и чиновники все погрязли в пьянстве... Ныне я, следуя добродетельной политике Вэнь-вана, приказываю..."» [272, т. 6, с. 33—34].

Приведенная вводная часть текста надписи не оставляет сомнений в том, что преемник Чэн-вана не только был в курсе идеи о мандате Неба, о принципе его смены и этической детерминации как основы для этого, но и ссылался на них как на нечто общеизвестное. Другими словами, надпись «Да Юй дин» убедительно подтверждает данные «Шу цзин» и позволяет считать, что идея о мандате Неба восходит ко временам Чжоу- гуна и потому может считаться, как об этом говорилось, принадлежащей именно ему³.

Успешное решение проблемы обоснования преемственности власти и легитимации поставило чжоуского вана, «сына Неба», в еще более высокое положение, нежели то, какое занимал иньский правитель: он не только был законным наследником ушедших на небо предков, но и обладал санкционированным Небом правом на высшую власть. Реализуя свою близость к Небу и сакральность своей персоны в виде торжественных ритуалов, чжоуский ван тем самым оказался единственным посредником между небесными и земными силами, между святостью сверхъестественного и приземленностью вульгарно-профанического. И эта сакрализованная позиция настолько усилила чжоуского правителя, что он более не нуждался — как то было в Инь — в регулярных консультациях с предками в форме гаданий, значение которых с начала Чжоу стало быстро сходить на нет.

В результате чжоуский ван стал великим и единственным связующим центром огромной гетерогенной этнополитической общности, признававшей его бесспорный авторитет, его высшую власть: ни один из вассальных или независимых периферийных вождей практически никогда не претендовал на равенство с ним. Высшая власть вана находила свое отражение во многих сферах реальной жизни Чжоу, начиная с права наделения уделом, утверждения во владении (инвеститура) и кончая отчетливо выраженным представлением о том, что в Поднебесной нет иной земли, кроме как земли вана, и нет никого, кто не был бы его подданным,— как о том пелось в песне «Бэй шань» (№ 205) «Ши цзин» [332а, т. 8, с. 1072; 76, с. 280].

Чжоуский ван был вершиной пирамиды власти, сложившейся в раннем государстве, сменившем Инь с его этнически гомогенной основой. Как и в большинстве других моментов, влияние иньского наследия сильно сказалось на организации центральной администрации в новом государстве, о чем свидетельствует очень многое: и номенклатура должностей, и функции различных сановников и чиновников, и принципы управления. В то же время в этой сфере — пожалуй, даже больше, чем в остальных,— нашли свое проявление традиции самих чжоусцев, а также те нововведения, которые были вызваны изменившейся обстановкой и, в частности, созданием системы уделов.

³ Возможно, что во времена Чжоу-гуна рассматриваемая идея была сформулирована лишь в ее самом общем виде, а детальная ее разработка осуществлялась позже. Похоже, что именно в связи с этой идеей в китайский лексикон было введено понятно «божественный указ», выраженное новым знаком мин — модификацией употреблявшегося еще иньцами знака лин («приказ») с детерминативом коу («рот») и со значением сакрализованного приказа: сочетание тянь-лин уступило место тянь-мин в том же значении «мандат Неба» (см. [46, с. 55]).

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 4172

загрузка...

Другие книги по данной тематике