Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Loading...
Коллектив авторов.   Гунны, готы и сарматы между Волгой и Дунаем

Е. Ф. Королькова. Великая богиня, божественный всадник и загадочные энареи: попытка интерпретации.

Несмотря на то что почти все изобразительные памятники скифского времени, погребальный обряд в целом и связанные с ним отдельные предметы погребального инвентаря, отражая мировоззрение своих создателей, содержат информацию о сакрально-ритуальной сфере древних кочевников, наши представления о ней весьма приблизительны и неполны. Нарративные источники, хотя и позволяют дополнить эти представления, крайне скудны в информации о культовой практике и дают фрагментарные сведения, иногда превратно истолкованные или непонятые авторами.
Проблема интерпретации сведений античных авторов (Геродот I, 105; IV, 67; Псевдо-Гиппократ «О воздухе, водах и местностях», 29, 30) о скифских энареях, несмотря на давний к ней интерес, многочисленность исследований этого вопроса и широкое освещение в литературе, по-прежнему остается нерешенной [3; 8; 12; 13; 14; 19; 22; 23; 25; 32; 33; 36]. Информация об энареях в письменных источниках чрезвычайна скупа. Попытки исследователей почерпнуть какие-то дополнительные сведения в сочинениях других античных авторов, помимо Геродота и Псевдо-Гиппократа, должны рассматриваться как возможные допущения, которые лишь при определенной трактовке текста могут быть отнесены к проблеме энарейского комплекса. Так, А. М. Ха- занов пишет: «Аристотель свидетельствует, что „женская болезнь", вероятно являвшаяся одним из проявлений энарейского комплекса, была распространена среди представителей скифского царского дома» [36, с. 175], а А. И. Доватур, Д. П. Каллистов и И. А. Шишова трактуют крайне скудные сообщения Аристотеля в «Никомаховой этике» о скифских царях как информацию об энареях с довольно развернутым значением: «болезнь» передается по наследству в царском поколении [12, с. 306, ком. 427]. При этом в обоих случаях ссылаются на одну и ту же единственную и не слишком ясную из-за своей оторванности от контекста фразу греческого текста, в которой вообще нет ни слова об энарейской болезни и речь идет лишь о наследственной изнеженности скифских царей, отличающей их от других людей, «как женщин от мужчин».

Косвенное свидетельство об энарейском комплексе содержится и в позднем тексте Климента Александрийского, в котором отсутствует термин «энареи», но рассказывается о царевиче Анахарсисе как человеке, «который сам сделался женоподобным в Элладе и стал учителем женской болезни для прочих скифов» (Климент Александрийский, Увещательная речь к эллинам).
Геродот употребляет по отношению к скифским прорицателям помимо термина иранского происхождения «энареи» греческое слово «андрогины», то есть персонажи, являющиеся и мужчинами, и женщинами в одном лице [10, IV, 67]. Псевдо-Гиппократ использовал термин «евнухи» по отношению к прорицателям-энареям (Псевдо-Гиппократ, 29). Большинство исследователей [12, с. 305, ком. 423] и переводчиков Геродота, исходя из этимологии слова иранского происхождения «энарей» («анарей» у Псевдо-Гиппократа), трактуют его значением «не-мужчина», поскольку термин восходит к скиф. *nar, что значит 'мужчина', 'самец', с привативной частицей «a» 'не', 'без' [1, с. 174].
Как отмечает А. А. Нейхардт, вопрос о «женоподобных мужах» в настоящее время убедительно объясняется с помощью этнографических параллелей, которые дают возможность рассматривать энареев как категорию женоподобных мужчин, выполняющих культовые функции, что отражает наличие пережитков матриархата [3, с. 86, 87; 12, с. 305; 23, с. 210]. Поиск аналогий и объяснения институту энареев в данных этнографии — по-видимому, действительно единственный правомерный способ решения проблемы, но, к сожалению, этот путь пока дает только приблизительное представление о возможной интерпретации довольно туманных и, возможно, несколько искаженных сведений античных авторов об энареях.
Письменные источники содержат откровенные противоречия относительно энареев: с одной стороны, подчеркивается их физическая ущербность и выраженная женоподобность, что, казалось бы, исключает возможность иметь потомство; но с другой — речь идет о наслед- ственности положения и культовых функций энареев [10, I, 105; IV, 67]. Если трактовать фразу Аристотеля в значении, предложенном рядом исследователей [12, с. 306; 36, с. 175], то «женская болезнь» энареев передается по наследству в царском поколении. Как отмечает С. С. Бессонова, на основании текста Геродота можно говорить о том, что энареи вели свое происхождение от знатных скифских родов — участников переднеазиатских походов [8, с. 57].
С одной стороны, андрогинность скифских гадателей описывается как «женская болезнь», посланная в качестве наказания за разграбление святилища Афродиты Урании, и вызывает соответствующее сочувственное отношение и опасение ее наступления. С другой стороны, по свидетельству Псевдо-Гиппократа, «женской болезни» подвержены самые могущественные и благородные по происхождению («О воздухе, о водах и местностях», 29; SC, I, 63). Сообщение Климента Александрийского о царевиче Анахарсисе (Protreph., II, 24), который стал учителем женской болезни для прочих скифов, свидетельствует об элитарном происхождении человека, связанного с культом женского божества, и о существовании соответствующего учения.
Еще одним противоречием представляется достаточно определенное указание на женоподобный облик и женский голос прорицателей-андрогинов и не очень адекватное объяснение происхождения этого явления. Ссылка на верховую езду как причину «женской болезни» подразумевает длительность злоупотребления этим видом передвижения, а это могло отразиться соответствующим образом на физическом состоянии профессионального всадника, по-видимому, лишь в немолодом возрасте. Но такая приобретенная половая ущербность уже не могла сказаться в виде ярко выраженного женоподобия и евнухоидного голоса. Рационалистическое объяснение причин «женской болезни» энареев, предложенное Псевдо-Гиппократом, приписавшим ее последствиям чрезмерности верховой езды, увязывая соответственно с социально-профессиональным заболеванием, принималось и многими учеными XX в. [12, с. 305, ком. 423], в том числе А. П. Смирновым и С. А. Семеновым-Зусером [30, с. 188; 31, с. 23]. Но современной скифологией оно отвергается [12, с. 305; 23, с. 210; 36, с. 89].

В настоящее время в науке принято рассматривать скифский «энарейский комплекс», опираясь на этнографические параллели [8, с. 56-59; 12, с. 305; 13, с. 132-137; 14, с. 154-172; 23, с. 210; 32, с. 323 и далее; 36, с. 88-91, 168-179]. А. М. Хазанов и Ж. Дюмезиль приводят два возможных правдоподобных толкования сущности «женской болезни» энареев, по мнению последнего, взаимоисключающих друг друга [13, с. 133]. Одно из них впервые было предложено Ж. Вандрюэ, предполо- жившим, что за описанием института энареев в текстах античных авторов кроется непонятый обычай кувады. Вторая версия принадлежит У. Холлидею, отрицавшему обоснованность признания энареев служителями богини плодородия и усмотревшему в скифском энарействе аналогию травестизму, свойственному шаманской практике некоторых народов Сибири. Подобная точка зрения высказывалась и С. П. Тол- стовым [32, с. 323-325], который провел параллель между энарейством и обрядовой практикой народов Средней Азии, связанной со сложным комплексом явлений первобытной религии и мировоззрения, выражающимся в представлениях о двуполом существе. Эти представления находят выражение в существовании института «превращенных мужчин» и так называемом травестизме с переодеванием мужчин в женскую одежду и имитацией ими женских функций. По мнению С. П. Толсто- ва, наиболее верное объяснение генезиса травестизма было предложено еще Дж. Фрезером, увязывавшим уподобление жрецов женщинам с пережитками матриархата и процессом перехода жреческих функций от женщин к мужчинам [32, с. 324]. Аналогии энарейскому комплексу С. П. Толстов справедливо усматривал в практике шаманизма у некоторых народов Средней Азии, демонстрирующей примеры переодевания шамана-предсказателя в женскую одежду. Аналогичную точку зрения на сущность энарейства отстаивает и Т. Н. Троицкая [33, с. 60-61].
А. М. Хазанов в отличие от Ж. Дюмезиля не видит противоречия в сочетании элементов травестизма в скифской религиозно-жреческой практике с существованием обряда кувады в соотнесении обеих версий с трактовкой института энарейства [36, с. 91]. Говоря об энареях как одной из категорий скифского жречества, он не отрицает наличия элементов травестизма в комплексе черт, присущих скифским андрогинам-энареям [36, с. 89], и проводит параллель с содержанием нартского эпоса, некоторые эпизоды которого, несомненно, могут быть истолкованы с точки зрения обряда кувады. Мнение А. М. Хазанова о том, что энареев следует рассматривать в качестве корпорации, как минимум приближающейся к профессиональному жречеству, разделяет С. С. Бессонова [8, с. 58-59].
Суммируя и сопоставляя сведения античных авторов, А. М. Хазанов обобщает информацию об энарееях, сводя ее к следующим позициям: 1) энареи — профессиональное жречество, связанное с культом богини Афродиты — Аргимпасы; 2) энареи занимались прорицаниями, получив дар гадания от Афродиты; 3) энарейство имело наследственный характер, а женоподобие энареев связано с требованиями религиозного культа; 4) энареи происходили из среды скифской знати и, возможно, принадлежали царскому роду; 5) энареи пользовались несомненным влиянием как причастные к божеству [36, с. 168, 169].
Д. А. Мачинский, анализируя изображения на пекторали из Толстой Могилы и пытаясь разгадать смысл всей композиции декора, предложил версию «прочтения» этого уникального украшения, в которой главная роль принадлежит энареям. Центральная сцена, в прочтении Д. А. Ма- чинского, посвящена обрядовому действию, связанному с моментом перехода в энарейство и травестизмом, и фиксирует соответственно изменение социального статуса изображенных персонажей [22, с. 141— 142]. Исходя из данных античных письменных источников Д. А. Мачинский сделал логический вывод, что, поскольку максимума богатства и знатности скифы достигали в зрелых или преклонных годах, энареи должны были быть, скорее всего, людьми пожилого возраста [22, с. 142], чему находится подтверждение в изображении на пекторали бородатых скифов с реалистически переданными признаками старения на лице. Борода выступает как возрастной знак, показаны мешки под глазами. Т. Н. Троицкая отмечает как нетипичную для изображения скифов безбородость персонажей в центральной сцене на пекторали из Толстой Могилы [33, с. 61], что является недоразумением, поскольку оба скифа бородаты.
В этнографии народов Кавказа и Средней Азии имеются данные, остающиеся вне сферы внимания исследователей, которые обращались к попытке интерпретации института энарейства. Тем не менее некоторые наблюдения, поставленные в ряд аналогий в контексте темы эна- реев, по-видимому, могут пролить свет на сущность этого явления. В традиционных обществах существует строгая система половозрастной стратификации и связанной с ней обрядности, призванной маркировать переходные рубежи изменения социального статуса, и символики, обеспечивающей опознавание этого статуса. Здесь следует остановиться коротко на универсальной схеме, по которой строится половозрастная стратификация архаического общества исходя из закономерностей мировоззрения древних народов. Речь идет о системе инициационных обрядов, правил и ограничений, которые переводят достигших определенного возраста юношей в категорию взрослых воинов. Ритуалы, связанные с инициацией, подразумевают символическую смерть и затем возрождение в новом качестве и соответственно с новыми атрибутами, полагающимися воину по статусу. Так, в этнографии Северного Кавказа зафиксирована специфическая атрибутика, которая сопутствует образу молодого джигита, в которой важную роль играет хохол на голове, наиболее распространенный у адыгов [17, с. 89]. Этот хохол («акэ») был символом воина и предметом его гордости. С приходом старости и немощи и утратой способности к верховой езде мужчина проходил обряд акэ упсыж — «бритье хохолка», знаменовавший его отказ от ведения образа жизни воина [17, с. 90; 21, с. 132].
Из этого следует, что кроме обрядов инициации, символизирующих переход юноши в ранг воина/мужчины, существовали и переходные обряды, выводящие его из этого ранга и, очевидно, каким-то образом меняющие социальный статус. Известно, что инициационные обряды подразумевали как бы смерть посвящаемого и путешествие в «иной мир», по возвращении из которого человек обретал новую жизнь, новые имя и статус. Иногда путешествие в мир смерти осуществлялось в форме посещения погребальных сооружений со спуском непосредственно в могилу.
Нельзя не отметить, что, в отличие от обрядов инициации, которые касались всей мужской молодежи по достижении определенного возраста, носили универсальный характер и были присущи всем традиционным обществам, обряды, связанные со старением и утратой воинских функций, по-видимому, имели более ограниченную сферу распространения и слабо освещены в этнографических исследованиях. Тем не менее явления, которые могут быть отнесены к кругу подобных представлений, в этнографии все же фиксируются и выстраиваются в определенную линию. Интересно, что аналогичные ситуации принудительного травестизма по велению божества в воинской среде наблюдаются и у американских индейцев. Л. Я. Штернберг приводит рассказ про знаменитого воина, вождя племени Оо, которому по возвращении из похода явился дух, потребовавший от него перемены пола. Подчиняясь требованию духа, вождь был вынужден полностью изменить образ жизни, отказавшись от воинского статуса [35, с. 159].
Н. Н. Велецкая, ссылаясь на материалы из архива В. Н. Басилова, упоминает обычаи, зафиксированные в высокогорьях Средней Азии, которые отражают трансформацию ритуала отправления на «тот свет» в отправление состарившихся мужчин на женскую половину, сопровождающееся переодеванием их в женское платье [9, с. 69, 70]. Симптоматичной представляется здесь связь подобного перехода с «иным миром», миром смерти. Таким образом, упомянутые ритуальные действия, связанные с переходом мужчин в женскую среду, как правило, сопряжены с неким возрастным рубежом. Определение этого рубежа, очевидно, зависело от физического состояния человека, которое диагностировалось традиционным способом, весьма распространенным, судя по этнографическим наблюдениям, и заключающимся в фиксации полового бессилия (Псевдо-Гиппократ, 29), возможно, возрастного происхождения.
Исходя из таких данных можно предполагать, что рационалистическое объяснение энарейского недуга у Псевдо-Гиппократа последствиями верховой езды косвенно увязывается с большим стажем воинско-всаднического образа жизни, то есть энареи — бывшие воины. Однако очевидно, что не каждый постаревший воин переходил в категорию энареев, приобретая статус лица, связанного с сакральной сферой, способностью прорицания и по крайней мере близкими жреческим функциями. В письменных источниках указывается на принадлежность энареев к высшим слоям скифского общества и на наследственность прорицательского дара.
Несмотря на скудные свидетельства греческих авторов, нет сомнений в принадлежности энареев к культу женского божества. Вместе с известными неприятностями их положения (оно рассматривалось как «болезнь», наказание) энареи приобретали дар прорицания, всеведение посвященного, полученный от Афродиты — Аргимпасы. Что подразумевалось под названием «женской болезни»? На этот счет существуют разные предположения.
Ж. Дюмезиль, проводя параллель с сюжетом из нартского эпоса, рассматривает недуг Хамыца (внедренную в виде опухоли между лопатками своеобразную беременность) как возможную аналогию «женской болезни» [13, с. 135; 14, с. 168-172], связывая ее тем самым с кувадой. «Болезнь» Хамыца, по бесспорной параллели, проведенной Ж. Дюмезилем, перекликается с недугом уладов из ирландского эпического цикла. А. М. Хазанов также склонен осторожно предполагать связь «женской болезни» с обычаем кувады [36, с. 90]. По мнению С. С. Бессоновой, «превращение пола и есть, очевидно, та самая "женская болезнь", о которой упоминали античные авторы» [8, с. 57].

Интересно отметить, что в тибетских этнографических материалах есть сведения о жрецах ранней религии бон, главной функцией которых было гадание и лечение больных. Эти жрецы якобы принуждались к вступлению в роль медиума духами. А. М. Сагалаев сообщает, что «как правило, ими становились только те люди, среди предков которых уже были жрецы-предсказатели». Человек, почувствовавший приступы характерной шаманской «болезни», с помощью обрядов практикующего медиума и под его руководством сам становился предсказателем со свойственным медиумам периодическим наступлением экстатического состояния [27, с. 26]. А. М. Сагалаев подчеркивает, что «последняя деталь имеет прямые аналогии в сибирском шаманстве». Обращает на себя внимание прямое совпадение обозначения способности общения с «иным миром» и его обитателями как «шаманской болезни», неоднократно упоминаемой и Л. Я. Штернбергом [35, с. 153, 154], и В. Н. Басиловым [7, с. 139-169]. В сибирском шаманизме обнаруживается чрезвычайно много сходных с энарейским комплексом черт. Аналогии культовой практике скифской эпохи в шаманизме, по-видимому, не случайны. Г. Н. Курочкин выдвинул идею о «скифских корнях сибирского шаманизма», возводя некоторые элементы в ритуалах народов Сибири к скифской эпохе [20, с. 60]. Правда, его точка зрения находит и оппонентов [37, с. 30-32]. Тем не менее наличие параллелей между скифской мифо-ритуальной системой и сибирским шаманизмом очевидно.
Л. Я. Штернберг приводит данные о различных сибирских народностях, в культуре которых шаманство непосредственным образом увязывается с сексуальным избранничеством [35, с. 143-152]. В комментариях сведений о бурятских шаманах и связанных с их функциями ритуалах Л. Я. Штернберг отмечает наследственную передачу шаманского дара. Он указывает на многоступенчатость процесса перехода в шаманство, стадии которого связаны с этапами внутреннего преобразования будущего шамана, предполагающие проникновение его души в небесный мир и ее контакт с женскими существами из «иного мира». Трансформация в шамана маркируется состоянием амдаха (буквально: «открывание рта»), которое проявляется в «чрезмерной нервной возбудимости, припадочности, лихорадочной жажде веселья, плясок, шаманской активности и т. д.» и связано с обретением душой шамана «небесной» жены [35, с. 151]. Л. Я. Штернберг подчеркивает, что весь смысл ритуала посвящения в шаманы состоит в заключении «священного брака» шамана с женским божеством, с образом которого неразрывно связано представление о древе жизни [35, с. 152]. Он приводит этнографические данные, подтверждающие, что близкая трактовка шаманства присуща и алтайским народам [35, с. 153-156].
Многочисленные этнографические параллели объяснению шаманских ритуалов связью с обрядом священного брака и сопутствующему шаманству явлению травестизма как у народов Сибири, так и у американских индейцев, приведенные Л. Я. Штернбергом, убедительно свидетельствуют об универсальности семантики института шаманства в архаическом сознании разных народов [35, с. 157-160]. Вывод Л. Я. Штернберга об одержимости жрецов и шаманов как о результате мистического сексуального избранничества представляется вполне убедительным [35, с. 160], хотя и находит своих оппонентов [15, с. 173]. Ссылки исследователя на наблюдения этнографами примеров шаманского травестизма, который у якутов выражается в ношении шаманом девичьей куртки из шкуры жеребенка и халата с двумя металлическими бляхами, изображающими женские груди, а также в женской прическе, а у гольдов и других народов Сибири — в наличии элементов женского костюма, выступают как возможное подтверждение высказанного им предположения о внешнем уподоблении воплотившемуся в шамана женскому божеству-покровителю, выступающему в качестве жены из другого мира [35, с. 159-160].
Этнографы приводят рассказы о принуждении некоторыми духами шаманов «переменить пол» — носить женскую одежду, выполнять женские работы, подражать женщинам в поведении и даже «выходить замуж» [7, с. 40]. Это «перерождение» глубоко символично. Вообще, переодевание в платье противоположного пола известно в практике карнавалов и типично для масленичных, святочных и других ряженых [34, с. 221]. Оно, несомненно, связано с символикой «иного» мира. В контексте шаманского «перерождения» изменение пола можно с уверенностью сопоставить с инициациями. По мнению В. Н. Басилова, полное «пересотворение» является кульминацией процесса превращения обычного человека в шамана [7, с. 56].
«Шаманскую болезнь» В. Н. Басилов рассматривает как посвящение «избранника духов» в шаманы и высказывает мысль, что она воспроизводит в видениях действия, совершавшиеся в реальности или символически в инициационных обрядах посвящения [7, с. 58]. Как известно, во время этих обрядов посвящаемый проходил мучительные испытания, связанные с переходом в «иной мир», мир смерти, с возвращением оттуда и возрождением в новом качестве.
Еще М. И. Артамонов обратил внимание на сходство шаманского травестизма с описанным античными авторами энарейским комплексом [3, с. 86, 87]. По-видимому, «женскую болезнь» энареев можно рассматривать как особое состояние, связанное с ощущением и осознанием человеком своего «божественного призвания», выражающегося в способности впадать в экстатическое состояние, с даром предсказания, которое связано с сакральными функциями энареев и их привилегией на причастность к потустороннему миру и Великой Богине. Экстатическое состояние могло, очевидно, достигаться разными способами, но закономерность самого явления шаманского транса, предполагающего особое психическое состояние во время камлания, по-видимому, не подлежит сомнению [38, с. 18-19].

Однако и здесь возникает известное противоречие, поскольку Геродот сообщает, что «скифы осуждают эллинов за вакхическое исступление», говоря, «что не может существовать божество, которое делает людей безумными» [10, IV, 79, с. 207]. Следует, правда, отметить, что речь идет в данном случае о дионисийских культовых празднествах с употреблением вина и не исключена возможность дифференциро- ванного отношения к ритуалам разного рода и оценке состояния их участников.
Здесь уместно вспомнить и о возможности применения наркотических средств в культовой практике у скифов. Геродот рассказывает о применении конопли в своеобразной «парильне», когда под покрывалом бросаются зерна на раскаленные камни, а скифы, наслаждаясь, вопят [12, с. 127, 129]. Геродот никак не комментирует этот обычай, но многие исследователи вполне логично усматривают в этом фрагменте описание культового действия, возможно, аналогичного или близкого шаманскому камланию. В связи с темой применения наркотических средств в обрядах представляется небезынтересным вспомнить об использовании колчана не только для хранения стрел, но и конопли, а также специальной, часто орнаментированной зооморфными изображениями ложечки для зерен.
Это обстоятельство особенно интересно в контексте шаманского камлания и его атрибутов, важнейшим из которых является бубен. Шаманский бубен — предмет, имеющий чрезвычайно сложную семантику, достаточно полно раскрытую этнографами [7, с. 77-95], поэтому нет необходимости подробно останавливаться на ней. Важно отметить лишь то, что в числе разнообразных функций, возлагаемых на бубен, и свойств, приписываемых ему, есть функция транспортного средства в зооморфном обличии (конь, олень, медведь и т. д.) — для перемещения в иные миры и соединения с символикой оружия (лук). Более того, В. Н. Баси- лов отмечает, что высказывалось мнение о том, что бубну как главному предмету шаманского камлания предшествовал лук. Основанием для такой точки зрения является обычай алтайских шаманов употреблять иногда вместо бубна лук. У селькупов также лук со стрелами выступает как заменитель бубна. У энцев лук некогда, по-видимому, был шаманским инструментом, а бубен сохранил название «небесный лук». Поперечный железный прут, проходивший через рукоятку у алтайских и хакасских бубнов, понимается как тетива лука [7, с. 93].
Любопытна еще одна семантическая линия, прослеживающаяся в сопоставлении лука и бубна. Шаманский бубен, как было отмечено выше, традиционно совмещается с зооморфными образами, в частности оленя, и в этом качестве служит транспортным средством для персонажа, совершающего путешествие в «иной мир». Колчаны и гориты кочевников скифского времени, как правило, имеют зооморфные украшения в виде золотых бляшек или массивных блях и пластин с изображением оленя или пантеры (например, Келермес, Чиликта, Аксютинцы и т. д.) [2, с. 130-134]. Не может ли это быть связано с ритуальной функцией лука и горита?
Параллели между шаманством и скифским энарейским комплексом очевидны. Т. Н. Троицкая справедливо полагает, что наследственные гадатели знатного происхождения у скифов, характерной особенностью которых был травестизм, вероятно, выполняли функции, близкие к шаманским [33, с. 61]. Исследовательница приводит археологические материалы из лесостепного Приобья, найденные в могильнике Быстровка-1 и относящиеся к III-II вв. до н. э., которые подтверждают существование травестизма. Имеются в виду мужские погребения с набором женских вещей и без оружия, что позволяет предположить для погребенных положение лиц, связанных с отправлением культа и ритуальным превращением пола [33, с. 62].

Что касается самих форм гадания, практикуемых энареями, то Ф. Р. Балонов убедительно показал аналогии в способах прорицания у других индоиранских народов [4, с. 136-139]. Их суть сводится к манипуляциям с различными растительными атрибутами и пророчествам, продиктованным, очевидно, божеством и возможным только в силу контакта с ним гадателя.
Явление травестизма у шаманов большинством исследователей связывается с пережитками матриархата и переносом шаманско-жреческих функций, исполнявшихся некогда женщинами, на мужчин [3, с. 86, 87; 6, с. 157-179; 11, с. 100; 23, с. 210; 32, с. 325; 35, с. 160]. Р. Я. Рассудова, останавливаясь на вопросе о природе шаманского травестизма, высказывает мнение о функциональном тождестве скифских энареев и представителей особой категории среднеазиатского духовенства XIX в., получивших наименование «ходжа». Ходжи, гадатели и целители, почитались и имели высокий социальный статус, они могли иметь семью, но носили женскую одежду. Вероятно, институт ходжей имеет древнее происхождение, и корни этого явления уходят в скифское время [25, с. 101-103].
В проблеме «энарейского комплекса» существует еще один важный аспект, на первый взгляд не дающий возможность проводить аналогии между энарейством и шаманством. Это связь с культом женского божества, Великой Богини-матери, на которую недвусмысленно указывают античные авторы. Как было отмечено А. М. Хазановым, в передневосточной культовой практике, особенно в культах Великой Богини-матери (Иштар, Кибелы, Реи, Анахиты, Исиды и др.) и мужских спутников богини, олицетворяющих производящие силы природы (Аттиса, Таммуза, Адониса, Осириса и др.), немало близких аналогий, включающих весьма похожие на энарейский комплекс черты (самооскопление жрецов, ношение ими женской одежды и усвоение женских привычек) [36, с. 176]. Геродот, объясняющий возникновение «женской болезни» у скифов наказанием, посланным им и их потомкам Афродитой Уранией за разграбление святилища в Аскалоне [10, I, 105], в другом пассаже [10, IV, 67] говорит о связи энареев с культом скифской богини Аргимпасы, отождествляя ее с Афродитой. По-видимому, речь идет о разных ипостасях женского божества плодородия, и связь между Афродитой — Аргимпасой — Деркето-Иштар не вызывает сомнения. А. М. Хазанов указывает на близость в культах плодородия местной и передневосточной религиозных традиций, аргументируя вполне обоснованное отождествление по изобразительному материалу Аргимпасы с Афродитой Уранией и Деркето [36, с. 177], и делает вывод, что «энарейский комплекс и связанные с ним религиозные представления развились у скифов из синтеза местных, собственно иранских, культов с передневосточными» [36, с. 176]. Здесь уместно вспомнить сведения Климента Александрийского о царевиче Анахарсисе, которого автор характеризует «как человека, который сам сделался женоподобным в Элладе и стал учителем женской болезни для прочих скифов».
Сопоставив сведения античных писателей, можно заключить, что культ женского божества хтонического характера, связанный с идеей умирания и воскрешения природы и сопровождаемый ритуалами с участием жрецов, принесших в жертву Великой Богине свою мужскую силу, имеет в скифской культуре, по-видимому, переднеазиатское происхождение. Однако здесь выявляется еще одно противоречие, требующее разрешения: перечисленное А. М. Хазановым в числе черт, присущих и скифским энареям, самооскопление жрецов Иштар — Кибелы — Афродиты никак не соответствует сведениям античных писателей об утрате мужской силы энареями, которая наступала, по-видимому, в преклонном возрасте (как отмечалось выше) и признавалась постепенно. Кроме того, только Псевдо-Гиппократ употребляет по отношению к энареям как синоним термин «евнухи». Геродот называет их «андрогинами», то есть двуполыми. Из этого следует вопрос: имело ли место вообще самооскопление скифских гадателей? Если вспомнить этнографические параллели из материалов Средней Азии, Сибири и Северного Кавказа, представляется, что травестизм предсказателей, близких шаманам, не требовал подобной операции.
Наконец, нельзя не затронуть и темы культа Великой Богини, нашедшего отражение в изобразительных памятниках скифского времени. Нет сомнения, что этот культ играл чрезвычайно большую роль в обществе и самым непосредственным образом был связан с представлениями о жизни и смерти, с погребальной обрядностью. Д. А. Мачинским была высказана мысль о том, что в скифском искусстве мы сталкиваемся с синкретическим образом женского божества, покровительствующего растительному и животному миру, вероятно, генетически связанным с образами подобных богинь Переднего Востока (Астарта, Атаргатис, Кибела). Д. А. Мачинский приводит ссылки на существующие мнения о том, что такого рода образы «являются воплощением нерасчлененного представления о целом круге хтонически-небесных греко-азиатских божеств (Афродита, Артемида и другие подобные богини)» [22, с. 135]. Проводя с позиций семантического разбора анализ предметов искусства из скифских царских курганов, экстраординарных как в художественном, так и в иерархическом отношении, Д. А. Мачинский предложил рассматривать декор чертомлыкской амфоры в едином культовом и семантическом контексте с оформлением найденного вместе с амфорой серебряного таза с изображением женской полуфигуры и растительным орнаментом. Подход к сложному декору этих произведений как к художественному выражению «сакрализованной картины мира» [22, с. 135] характерен для многих исследователей [8; 5; 18; 22; 24], в работах которых варианты прочтения смысла композиций на уникальных эллино-скифских изделиях отличаются в деталях, но сводятся к пониманию их как «модели мифопоэтического пространства- времени» [5, с. 375].
Версия прочтения смысла декора чертомлыкских предметов, по Д. А. Мачинскому, сводится к символике священного брака и оплодотворения женского начала земных плодоносящих сил мужским, олицетворением которого выступает божество небесного характера в виде коня — Фа- гимасад (Тагимасад). Предложенная трактовка системы образов на чертомлыкской амфоре «как сакрализованной картины мира, центром которого является мировое древо, а центром древа — божество» соотносится с идеей вечного умирания как залога вечного возрождения [22, с. 133-135].
В связи с такой трактовкой системы образов на находках из Чертом- лыка следует указать еще на один вариант прочтения художественного текста, заключенного в изобразительном фризе чертомлыкской амфоры, предложенный А. В. Симоненко [29]. Анализ изображений, проделанный исследователем, основан на внимательном изучении деталей композиции и компетентном истолковании представленных на фризе действий. Вывод на первый взгляд оказывается неожиданным и достаточно оригинальным: по мнению А. В. Симоненко, решение темы «жизни и назначения лошади» (по формулировке Д. А. Мачинского [22, с. 131]) в качестве кульминационного момента демонстрирует вовсе не сцену жертвоприношения лошади, как считали другие исследователи [18, с. 72; 22, с. 237, 238; 24, с. 79], а эпизод, связанный с кастрацией жеребца [29, с. 143]. А. В. Симоненко, рассматривая эту операцию в связи с практическими коневодческими задачами кочевников, в то же время отметил, что нельзя исключить сопряженности этого действа и с культовой практикой, и сделал предположение о возможности соотнесения его с актом жертвоприношения покровителю коневодства — Тагимасаду (Фагимасаду). Однако в таком случае оказывается нераскрытой тема женского божества плодоносящих сил природы, образ которой присутствует в декоре чертомлыкских предметов.
Представляется, что оригинальная и достаточно убедительная трактовка фриза амфоры А. В. Симоненко прекрасно вписывается в концепцию, предложенную Д. А. Мачинским. Если вспомнить ритуальную практику, посвященную Великой Богине в греко-азиатских верованиях (принесение в жертву мужской силы, символизирующее оплодотворение сил природы в культе Кибелы в дни весеннего праздника, сопровождаемое оскоплением жрецов), то система образов в декоре чертомлыкских предметов вполне может рассматриваться в таком контексте, где каждый элемент получает свое логическое объяснение. Д. А. Ма- чинский отмечает, что культ Аргимпасы, усилившийся за счет влияния переднеазиатских культов, был более всего свойствен именно скифским царям и, таким образом, Аргимпаса — Афродита Урания — Атаргатис также могла составить пару мужскому божеству скифов царских — Фагимасаду [22, с. 135].
Обращаясь вновь к концепции сексуального избранничества и священного брака, отстаиваемой Л. Я. Штернбергом, следует отметить, что он усматривал в институте раннего жречества, пришедшем на смену шаманизму, много общего с последним и находил подтверждение развития представлений и ритуальной практики в обрядах, сопутствующих особой форме священного брака [35, с. 168]. В свете этой концепции уместно рассмотреть некоторые сведения нарративных источников и иконографические материалы, связанные с мифологическими представлениями и изобразительными памятниками скифо-сарматского мира. Тема хтонического женского божества, связанного с плодородием и растительностью, олицетворяемыми в образе древа жизни, и брачных взаимоотношений Великой богини с героическим мужским персонажем, как правило, сопряжена еще и с конскими образами. Так, в легенде о происхождении скифских царей, приведенной Геродотом [10, III, 9; 12, с. 103], рассказывается о вынужденном браке Геракла с женским хтоническим божеством, при котором кони Геракла оказываются своего рода залогом.

В изобразительной традиции тема священного брака присутствует на памятниках, бесспорно связанных с погребальным культом: боспор- ский рельеф из Трехбратнего кургана IV-III вв. до н. э. [28, с. 92-93]; позднеэллинистическая роспись керченского склепа Анфестерия, датированная М. И. Ростовцевым концом I в. до н. э. — началом I в. н. э. [26, с. 176-182]; изображение на войлочном ковре из Пазырыкского V кургана начала IV в. до н. э. Она прослеживается и на престижных вещах, относимых к погребальному культу предположительно: сцена на золотой поясной бляхе V-IV вв. до н. э. из Сибирской коллекции Петра I и изображение на ритоне из Мерджан на Кубани.
Во всех этих изображениях прослеживается несколько повторяющихся элементов, которые должны быть признаны ключевыми для передачи смысла сюжета и которые формируют определенный иконографический стереотип. Главными элементами являются: женская сидящая фигура (в сибирских вещах — в головном уборе), несомненно, богиня, причем часто подчеркнута ее органическая и сакральная связь с древом путем сплетения ее волос и головного убора с ветвями или вырастанием ветвей из ее трона; дерево (древо жизни) с подвешенным горитом (на пазырыкском ковре колчан еще при всаднике); мужской персонаж — всадник (на сибирской золотой бляхе — человек, лежащий на земле, но присутствие его оседланной лошади позволяет говорить о нем все же как о всаднике); лошадь или лошади, одна из которых непременно оседланная и взнузданная. При наличии более расширенных сцен вводятся дополнительные персонажи (слуги, помощники и т. д.), иногда увеличивается количество лошадей и появляются «запасные» неоседланные кони. В некоторых случаях фигурирует сосудик в руках богини или ее слуг.
Е. А. Савостина указывает, что кони, без сомнения, принадлежат всаднику, но предназначаются женщине, и предлагает рассматривать сюжет рельефа из Трехбратнего кургана как «одно из ранних воплощений темы загробного выезда, чрезвычайно характерной для искусства и Скифии, и Боспора» [28, с. 93]. Предстоящий богине всадник находится, по логичному предположению Е. А. Савостиной, у пределов загробного мира. Сосудик в руках богини предназначен для всадника, который должен будет выпить его содержимое для перехода в «иной мир». Столб/ дерево выступает как разделитель миров и «символизирует предел реальной жизни, который готовится переступить всадник» [28, с. 93]. Горит на столбе/дереве, связанный со свадебной символикой, вместе с тем подразумевает и отчуждение от оружия главного героя. Д. А. Мачинский, анализируя семантику изображений пекторали из Толстой Могилы, указывает на центральное место в композиции горита, подчеркнуто существующего отдельно от своего владельца, и расценивает эту деталь как знак разрыва с мужской и воинской деятельностью и перехода в женское состояние, то есть в энарейство [22, с. 140-141]. Однако представляется, что верное наблюдение Д. А. Мачинского относительно знаковой функции изображения колчана и его немаловажной роли в изобразительном тексте может объясняться с точки зрения семантической связи брака с богиней и перехода в «мир иной», то есть мир смерти. В таком случае становится понятен контекст, в который вписывается символика лука.
Предложенная В. Ю. Зуевым реконструкция сакрального контекста в погребальном обряде и погребальном инвентаре Пазырыкских курганов сводится к теме путешествия умершего Героя к Великой Богине и к ритуальному посмертному браку жрицы Великой Богини от имени божества с умершим Героем [16, с. 133, 134].
Изложенные выше наблюдения, к сожалению, не дают однозначного ответа на вопрос о сущности энарейства и не преодолевают всех противоречий, содержащихся в дискретных сведениях античных авторов. Но они все же позволяют предположить существование семантической линии, соединяющей институт энарейства с представлениями о смерти и другом мире, а также с культом Великой Богини, олицетворяющей животворящие силы природы и залог возрождения. Несмотря на отсутствие единого мнения в науке относительно характера энарейского комплекса, представляется возможным усматривать в нем черты шаманизма и связывать травестизм энареев с понятием избранничества и брачными узами с божеством. Что касается перехода в энарейство, то оно, по-видимому, могло быть сопряжено с достижением определенного возраста лицами, имеющими помимо способности наследственное право на эту почетную «болезнь» и относящимися к социальной верхушке скифского общества. Сам переход в эту категорию как бы связывал новообращенного с потусторонним миром и Великой Богиней, закрепляя для энареев возможность общения с ними.

Литература



Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949. Т. 1.
Алексеев А. Ю. О так называемых «нащитных эмблемах» скифской эпохи // Между Азией и Европой. Кавказ в IV-I тыс. до н. э.: материалы конференции, посвященной 100-летию со дня рождения А. А. Иессена. СПб., 1996.
АртамоновМ. И. Антропоморфные божества в религии скифов // АСГЭ. 1961. Вып. 2.
Балонов Ф. Р. Скифские гадания: попытка реконструкции семантики и алгоритма // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991.
Балонов Ф. Р. Чертомлыкская серебряная амфора как модель мифопоэти- ческого пространства-времени // Алексеев А. Ю., Мурзин В. Ю., Ролле Р. Чертомлык (Скифский царский курган IV в. до н. э.). Киев, 1991.
Басилов В. Н. Ташмат-Бола // Глазами этнографа. М., 1982.
Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984.
Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.
Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
Геродот. История в девяти книгах / пер. Г. А. Стратановского. Л., 1972.
Граков Б. Н. Пережитки матриархата у сарматов // ВДИ. 1947. № 3.
Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.
Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.
Жеребина Т. В. К вопросу о реконструкции ритуальной жизни современных нанайцев (по материалам экспедиции Музея истории религии в Хабаровский край в 1989 г.) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991.
Зуев В. Ю. Исповедимые пути божественного всадника (по материалам ковровых полотен и погребального обряда в Пазырыке) // Северная Евразия от древности до средневековья. СПб., 1992.
Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.
Кузьмина Е. Е. О семантике изображений на Чертомлыкской вазе // СА. 1976. № 3.
Куклина И. В. Анахарсис // ВДИ. 1971. № 3.
Курочкин Г. Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового «прочтения» Пазырыкских курганов // ПАВ. 1994. Вып. 8.
Мафедзев С. Х. О народных играх адыгов (XIX — начало XX в.). Нальчик, 1986.
Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.
Нейхардт А. А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. Л., 1982.
Раевский Д. С. Об интерпретации памятников скифского искусства // Народы Азии и Африки. 1979. № 1.
Рассудова Р. Я. Скифские энареи — среднеазиатские ходжа: ТДК Всесоюзной археологической конф. Кемерово, 1979.
Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1914.
Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск, 1984.
Савостина Е. А. Сюжет и композиция рельефа из Трехбратнего кургана // Скифия и Боспор: археологические материалы к конф. памяти академика М. И. Ростовцева. Новочеркасск, 1989.
Симоненко А. В. О семантике среднего фриза чертомлыцкой амфоры // Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1982.
Семенов-Зусер С. А. Родовая организация у скифов Геродота // ИГАИМК. 1931. Т. 9. Вып. 1.
Смирнов А. П. Рабовладельческий строй у скифов-кочевников. М., 1934.
Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.
Троицкая Т. Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.
Успенский Б. А. Царь-самозванец: самозванчество в России как культурно- исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982.
Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. Л., 1936.
Хазанов А. М. Социальная история скифов. Основные проблемы древних кочевников евразийских степей. М., 1975.
Черемисин Д. В., Запорожченко А. В. «Пазырыкский шаманизм»: артефакты и интерпретации // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху: материалы Меж- дунар. конф. СПб., 1996.
Янков А. Г. О вопросе психологического объяснения шаманства // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху: материалы Междунар. конф. СПб., 1996.
Loading...
загрузка...
Другие книги по данной тематике

А. И. Тереножкин.
Киммерийцы

Вадим Егоров.
Историческая география Золотой Орды в XIII—XIV вв.

Валерий Гуляев.
Скифы: расцвет и падение великого царства

Герман Алексеевич Федоров-Давыдов.
Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов

Светлана Плетнева.
Половцы
e-mail: historylib@yandex.ru
X