Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Loading...
А.С. Щавелёв.   Славянские легенды о первых князьях

1. Сказание о Кие и его братьях

Летописный рассказ о Кие неоднократно рассматривался при изучении ранних этапов формирования древнерусского государства, поскольку это первое (и, вероятно, древнейшее) развернутое повествование об истории славянского племени и одновременно предание об основании столицы Древней Руси — Киева. Как уже указывалось в Главе I, ведущим направлением исследований этой легенды стала дискуссия об историчности образа Кия и достоверности информации, которую содержит летописный текст. В советской историографии доминировало убеждение в историчности фигуры князя Кия, делались попытки определить время его правления и даже охарактеризовать «внешнеполитические акции»1.

Некоторые современные исследователи, наоборот, трактуют легенду о Кие в качестве «примитивного автохтонисткого мифа.., использованного, точнее, сконструированного летописцем»2. В рамках такого подхода прозвучала критика концепции историчности фигуры Кия, преобладавшей в советской историографии. Но одновременно было поставлено под вопрос фольклорное происхождение (изначальная принадлежность к устной славянской традиции) этого предания. Так, в работах В.Я. Петрухина один его вариант признается «исторически достоверным» (это сказание о Кие-перевозчике), а другому варианту (о Кие-князе и основателе города) отказывается в принадлежности к долетописной устной традиции3.

В последнее время вопрос об историчности Кия и его деяний начал отходить на второй план: всё больше внимания уделяется анализу самого летописного текста, его составу, возможным источникам, сюжету и мотивам отраженных в нем сказаний. Невозможность аргументированного спора по поводу историчности Кия была отмечена еще в работе В.К. Соколовой4. Она провела широкое сопоставление мотивов древнерусских исторических преданий, привлекая западнославянские материалы и поздний фольклор. Благодаря сравнительно-литературному исследованию Соколовой легенду о Кие можно с уверенностью отнести к жанру исторических преданий. В монографии Н.Ф. Котляра показана сложность происхождения летописных известий о Кие и полянах, «многослойность» самого предания, прослежена эволюция легенд о Кие уже в рамках летописной традиции5. В летописных версиях предания исследователь закономерно видит отражение развития легенды — от образа Кия как мифологизированного родоплеменного предка полян к образу князя6. В этом же ключе предание о Кие рассмотрено В.К. Былининым, который, впрочем, считает это повествование результатом синтеза нескольких разноэтничных традиций7. Была сделана попытка интерпретировать летописные известия о Кие в качестве легендарного отражения процессов политогенеза и эволюции Полянского социума8.

Специальное исследование структуры легенды о Кие, позволившее определить ее ключевые мотивы, проведено Е.А. Мельниковой9. В результате текстологического и мотивного анализа сказания определены две части летописного текста, повествующие о Кие, обозначены и рассмотрены мотивы каждого варианта, их композиция, их сходства и различия. Однако в исследовании Е.А. Мельниковой, на мой взгляд, недооценены небольшие различия версий легенды в списках ПВЛ и Новгородской первой летописи младшего извода, а также обособленные от основных сказаний упоминания Кия. Это позволяет вернуться к рассмотрению легенды, используя основные выводы о мотивном составе, сюжетах и композиции предания, отразившегося в летописи.

Прежде всего отметим текстовые признаки, которые могут служить указанием на устное происхождение летописных известий о Кие. В первую очередь, это редкая вариативность легенды. Можно выделить три образа Кия — охотник, перевозчик, князь. В летописи отразились как минимум два предания — об основании города Киева и о походе Кия на Дунай. Вторым подтверждением древности предания и его аутентичности является наличие «генетического двойника»10. Архаичная параллель сказанию о Кие — легенда об основании города Куара тремя братьями Куаром, Мелтеем и Хореаном, сохранившаяся в армянском сочинении «История Тарона», составленном, по разным оценкам, в VII-X вв. Вероятно, армянский и славянский варианты восходят к общему праисточнику, который можно отнести к скифской мифопоэтической традиции11.

Согласно реконструкции А.А. Шахматова, основной текст славянской легенды о Кие включен в историческую традицию на самом раннем этапе развития летописания (текст летописного переложения легенды сформировался уже в «Древнейшем своде»), а дополнительный рассказ о походе Кия на Дунай добавлен к нему в первой «несторовской редакции» ПВЛ, причем в обоих случаях летописцы опирались на устные источники12.

Нестор, излагая легенду о Кие, указывает на использование бытовавшей на Руси фольклорной традиции. Он прибегает к оборотам: «якоже сказають», «ини же несведуще рекоша», «темь глаголаху»13. При этом летописец четко обозначает пределы своего «истинного знания» — имя императора, с почетом принявшего Кия, ему неизвестно: «...и приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о семъ вемы якоже сказаютъ яко велику честь приялъ есть отъ цсря которого не вемъ»14. Составитель ПВЛ, излагая предание, известное ему из предшествовавшего свода, не дает указаний на устный источник; когда же в полемических целях приходится внести добавление о походе на Дунай, летописец сразу делает ссылку на устный характер информации. Это лишний раз подтверждает, что авторы летописей четко сознавали разницу между устной и письменной традициями. Автор Введения к Новгородской первой летописи младшего извода также использует подобные отсылки: «Его же (Кия. — А.Щ.) нарицаютъ тако перевозника бывша, инеи же ловы деяша около города»15.

Легенда о Кие отличается концентрацией «мифологически значимых» личных имен и производных от них топонимов. Имя Кия имеет отчетливую славянскую этимологию — от *kyjь, *kou-, kоw-, «посох, жезл, деревянный молот»16. Тем самым оно связано с образом кузнеца — ключевым для большинства архаичных мифологий, особенно для мифоэпических традиций индоевропейского круга. При этом термин «кий» связывают с обозначением жезла, посоха, скипетра, т.е. символа власти17. Семантика имени Кия выдает магические и властные коннотации его образа. Славянская этимология и «сказочная» семантика очевидны и для имени сестры Кия, Лыбеди («лебедь»)18.

Имя Щек не имеет однозначной славянской этимологии19, возможно, оно восходит к тюркскому *cheka / chekan — «боевой топор»20. Имя Хорив может быть истолковано в качестве производного от библейского топонима «Хорив»21, однако возможна и более вероятна иранская этимология — от Нuarе* — «солнце»22.

Очевидно, что все имена родственников Кия обладают сложной и отчасти сакральной семантикой (даже спорные по своему происхождению имена братьев: в большей степени имя Хорив, особенно если признать его «иранское» происхождение, в меньшей степени — Щек). В тексте также присутствуют дополнительные мифологизированные топонимы — Дунай и Царьград (см. ниже). Такая концентрация фольклорных мотивов и сакральных образов почти бесспорно подтверждает долетописное, языческое, а, значит, устное происхождение легенд о Кие.

В ПВЛ известие о Кие отчетливо распадается на две части, обладающие собственной композицией и специфическим набором мотивов23. Первая часть — «краткий рассказ», «перечень мотивов предания», «перечень отдельных эпизодов», вторая — «диалогическая», где летописец сравнивает два предания: о Кие-князе и о Кие-перевозчике24. Кроме того, упоминания Кия и его братьев встречаются в ходе повествования о полянах вплоть до известия об Аскольде и Дире25.

В Новгородской первой летописи младшего извода содержится первая, повествовательная часть известия ПВЛ о Кие, «диалогическая» же часть отсутствует. Кроме того, Кий упоминается в недатированном вступлении к летописному тексту26, во вступлении к известию о призвании варягов; указание на трех братьев (без имен) есть в рассказе об Аскольде и Дире27.

В нашем распоряжении находятся два текста (один из них представлен в двух вариантах) и три упоминания Кия и его родственников. В летописных известиях отчетливо проявляются следы по меньшей мере трех преданий: о Кие — родоначальнике полян, о Кие-перевозчике и о походе князя Кия на Дунай28.

Рассмотрим первую часть повествования о Кие, которая отразилась как в ПВЛ, так и в Новгородской первой летописи младшего извода:



Эти тексты практически идентичны. Однако незначительные отличия все же позволяют отметить, что версия ПВЛ более «поляноцентрична»: в ней опущен мотив языческих обрядов, практикуемых полянами, зато «зачин» предания здесь связан с Полянским племенем; также в ПВЛ есть сообщение о «роде ихъ», т.е. роде Кия и братьев, который «держит княжение в полях», а в НПЛ это замечание отсутствует. Вслед за А.А. Шахматовым30 можно допустить, что эти различия связаны с «редакторской» деятельностью новгородского и киевского летописцев. В целом же текст по сюжету прочно связан с «Полянским циклом» известий, от предания о хазарской дани вплоть до прихода в Киев Аскольда и Дира, и с циклом известий о нравах славянских племен. Дополнительные упоминания «братьев» периодически появляются в ходе именно этих повествований, при этом отдельные сообщения о роде братьев, державших княжение у полян, и об обидах, нанесенных полянам соседями, продолжают сюжет первой части «развернутого» известия о Кие. Легенда о Кие остается «точкой отсчёта» и для новгородской, и для киевской летописных традиций, оба летописца постоянно к ней возвращаются31. В связи с этим можно предполагать своеобразную «литературную циклизацию» сказаний о полянах и прочих племенах вокруг сюжета о Кие.

Как было отмечено, в ПВЛ и НПЛ «уникальны» только сообщения о роде Кия, принявшем княжение в племени полян (ПВЛ), и языческих обрядах полян (НПЛ). Они почерпнуты или из предшествующей летописной традиции, или из более развернутых повествований о Кие. Именно эти мотивы в наибольшей степени отвечают «идеологическим задачам» летописцев: «киевскому» необходимо доказать княжеский статус Кия, «новгородскому» — языческий характер обрядов полян. Но не стоит переоценивать «антиполянский» характер текста в НПЛ, поскольку здесь сохранено сообщение о «мудрых и смысленых» полянах. Скорее всего, летописцы черпали «подходящие» для их концепции мотивы из более обширного «фонда» сюжетов, связанных с полянами и Кием. Характерно, что эти «дополнительные» известия находятся вне развернутого текста сказания о Кие.

Совпадение основного текста предания об основании Киева в обеих летописных традициях и законченная композиция легенды32 свидетельствуют о цельности исходного текста предания, который состоит из следующих мотивов:

1. Существование «до сеи братье» племени полян.
2. Место обитания каждого из братьев на «своей» горе и связь топонимов с их именами.
3. Основание города и наименование его в честь «брата своего старейшего».
4. Охота как вид деятельности братьев.
5. Происхождение полян от Кия и его братьев33.

Основная функция Кия и его братьев в этой версии легенды — основание города Киева. Кроме того, они выступают прародителями, предками полян киевских.

Вторая часть рассказа о Кие читается только в списках ПВЛ. Ее композиция отличается «риторической» сложностью и по своей структуре является не повествовательной, как первая, а диалогической (полемической):

1. Кий — перевозчик через Днепр.

2. Опровержение:

а) поход Кия на Царьград;
б) честь от «неизвестного» императора;
в) попытка основать городок Киевец;
г) вражда местного населения.

3. Возвращение в Киев и смерть Кия и его родственников34.

Эта часть летописного текста носит отчётливо выраженный авторский характер. Летописец сопоставляет две версии легенды с разными характеристиками Кия, опровергает предание о перевозчике, которое распространяют «несведущие», и приводит «квазиисторический» рассказ о Кие-князе и его походе на Дунай. Функция второй части известия о Кие очевидна: здесь летописец с помощью сравнения преданий доказывает его княжеский статус35, отвечая на вопрос заголовка ПВЛ: «Кто в Киеве нача первее княжити»36.

Первая часть текста ПВЛ о Кие (первое предание) состоит из последовательной цепочки эпизодов. Летописец перечисляет мотивы, не разворачивая их в сюжеты. Между тем с учётом общего замысла летописца, егo исторических задач и законченной композиционной формы этого нарратива, ясно, что сюжетообразующим мотивом первого предания является синойкизм полянских «родов» и основание города Киева. Эпизод происхождения полян в Киеве от Кия и его братьев играет роль дополнительного мотива. Эти два мотива полностью исчерпывают функцию предания в летописном тексте. Остальные детализирующие мотивы создают общий фон, исторический (мотивы 1-2) и символический (мотивы 3 и 4 подчеркивают княжеский статус Кия).

Второй рассказ о Кие представляет собой сравнительный анализ двух преданий. Первая часть состоит из одного мотива — образ Кия-перевозчика. Для второй части этого рассказа сюжетообразующим, несомненно, является мотив похода на Дунай. Два остальных мотива (основание города Киевца и недоброжелательность местного населения) составляют исторический фон, т.е. являются детализирующими. Дополнительным можно признать мотив смерти Кия и братьев, играющий роль финала повествования о Кие и перехода к новой группе сказаний о Полянском княжении (поворотная точка повествования о полянах). В целом летописец подбирает мотивы таким образом, что выстраивается последовательная картина эволюции социума полян от «родового» образа жизни до создания княжения. В следующем блоке Полянских сказаний летописец описывает регресс полян и их подчинение новым властителям.

Ещё один летописный текст, содержащий набор мотивов, — Введение к НПЛ, в основе которого, скорее всего, лежит введение к так называемому «Начальному своду»37.
Основные мотивы таковы:

1. Название Киева в честь Кия.
2. Кий-перевозчик.
3. Кий-охотник.

Таким образом, во Введении к НПЛ перечислены основные мотивы, связанные с образом Кия, его «профессиональные функции». Отсутствует только «титул» князя, чрезвычайно важный для автора ПВЛ.

В качестве аналогии номинации города по имени его правителя-основателя летописец приводит примеры из всемирной истории: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»38. Отметим, что книжные библейские и античные примеры традиционно использовались русскими книжниками для верификации местных устных преданий. Цитата из Хроники Георгия Амартола иллюстрирует разнообразие языческих нравов разных, в том числе и славянских, племён39. В ПВЛ приведены примеры сбывшихся в прошлом знамений, аналогичных тому, что видели перед началом походов Всеслава Полоцкого40, описаны деяния античных и библейских волхвов в сравнении с деятельностью волхвов, с которыми лично расправлялся информатор летописца Ян Вышатич41. Сообщение другого информатора, Гюряты Роговича, подтверждает текст Мефодия Патарского42, а рассказ «ладожан» и посадника Павла — хронограф43. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун — также «включались» монахами-книжниками в контекст древней истории44.

Таким парадоксальным образом «литературно-историческое» обрамление почти всегда сопутствует рассказам, почерпнутым летописцами из мифоэпических источников. Это достаточно естественно в рамках логики летописцев: они стремились подтвердить авторитетными источниками правдивость своего повествования. Поэтому подробные литературно-исторические аналогии номинации Киева по имени его основателя и первого правителя косвенно подтверждают в их представлениях правдивость устной традиции, отразившейся в летописи.

Кроме более или менее развернутых известий в ПВЛ и НПЛ младшего извода содержатся отдельные упоминания о Кие и его братьях. В НПЛ младшего извода они несущественны: первое упоминание — о приходе Аскольда и Дира «по сихъ братии той» и второе, повествующее об обидах полян, дополняют основное повествование; последнее из этих сообщений вообще является связкой, вставленной летописцем для перехода к новому рассказу45.

В ПВЛ упоминания Кия и его родственников встречаются в повествованиях о полянах и нравах других славянских племен. Все они в той или иной мере дополняют первую часть известия о Кие46. Но последнее упоминание Кия в известиях об Аскольде и Дире носит особый характер. Повествование имеет форму диалога. Аскольд и Дир спрашивают местных жителей о Киеве: «Чий се градок?». Им отвечают: «Была суть 3 братья Кий Щекъ Хоривъ иже сделаша градоко сь и изгибоша и мы седимъ родъ ихъ платяче дань козаромъ»47. В этом ответе сконцентрированы зачин и эпилог легенды о Кие, причем зачин приведен дословно (ср.: «и быша 3 братья единому имя Кии а другому Щекъ а третьему Хоривъ»).

Можно предположить, что легенда о Кие «удержалась» в традиции благодаря «привязке» к повествованию об Аскольде и Дире, а значит, и к самому масштабному циклу сказаний, посвященному князю Олегу Вещему48. Иногда такое включение рассказов славянских (древлянских) информаторов49 усматривают в сугубо дружинных сказаниях о смерти Игоря и мести Ольги, однако веских аргументов в пользу такой версии нет. Эти мотивы дошли даже до Византии, поскольку эпическое описание смерти Игоря, бытовавшее в варяжской среде, было зафиксировано византийским историком и использовалось при переговорах греков со Святославом50.

Как уже указывалось, в древнейшем летописании отразились три предания о Кие и его родственниках и четыре образа — старший брат (основатель города Киева), перевозчик, охотник, князь.

В основу первой части известия ПВЛ и введения к НПЛ положено предание о Кие — основателе города Киева и прародителе полян киевских. С этим преданием коррелирует образ Кия-охотника (мотив занятия охотой). В «полном» изложении предания (первая часть известия ПВЛ) Кий называется не князем, а только «старейшим братом»51. Это архаичное полянское племенное предание52. Видимо, еще более архаично предание, где Кий выступает перевозчиком через Днепр; оно также отразилось и в ПВЛ, и в НПЛ.

Отдельное предание связано с походом Кия на Дунай, встречей с загадочным императором и попыткой основать город Киевец и поселиться в нём53. Эта версия зафиксирована только в ПВЛ и серьёзно отредактирована летописцем. Здесь Кий постоянно титулуется князем.

Эти предания различаются и составом главных героев. В ПВЛ в предании об основании Киева Кий упоминается вместе с братьями и сестрой. В сказании о походе на Царьград он действует один54. Родственники появляются уже после возвращения Кия, в известии о его смерти, но это сообщение в ПВЛ завершает легенду в целом и скорее относится к первой части55.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что имена Кия и его сестры Лыбеди имеют надежную славянскую этимологию, а имена братьев скорее восходят к иноязычным традициям и однозначно не «дешифруются». В связи с этим можно высказать догадку, что объединение трех братьев произошло под влиянием более поздней троичной модели, концепта трех братьев-князей56, а изначально существовала пара «прародителей полян» — Кий и Лыбедь57. В славянской культуре бинарные модели принадлежат к более архаичному мифологическому пласту, чем тернарные: Я. Банашкевичу на западнославянских материалах удалось проследить превращение двоичных моделей в трифункциональные58.

Изначальность пары Кий и Лыбедь косвенно подтверждает и поздний славянский эпический материал. Этимология имени Кий явно отсылает к (пра)образу мифического кузнеца59, а имя Лыбеди связано с рекой60 (имена братьев Кия летописец сближает с топонимами, а имя Лыбеди — с реально существовавшим гидронимом). В исследовании славянского эпоса В.М. Жирмунский выделил мотив брачного союза кузнеца и девы воды: «Многие южнославянские песни рассказывают о женитьбе того или иного известного юнака на Виле или самовиле... водяной Виле («бродарице»61), которая во всех песнях является в образе девы-птицы («лебединой девы»), образ хорошо известный южнославянскому и русскому сказочному фольклору»62. В мифологии и эпосе других народов (например, германцев) образ водяной девы также чаще всего сочетается с образом кузнеца63.

Сочетание мифологических подтекстов и их исторической интерпретации можно усмотреть в предании о Кие-перевозчике и в квазиисторическом предании о походе Кия на Дунай. С одной стороны, образ Кия-перевозчика «восходит к славянской мифологической традиции. Образ перевозчика, посредника между миром живых и мертвых, играл важную роль в индоевропейской мифологии (ср. Харона)»64. С другой стороны, уже летописец пытался «историзировать» это предание (ср. выше мнения Д. Шеппарда и С. Франклина, В.Я. Петрухина): «...бо бяше перевозъ тогда с оноя стороны Днепра, темь глаголаху на перевозъ на Киев»65.

Можно предположить, что такой же «историзации» по образцу биографий древнерусских князей66 подверглось сказание о походе Кия на Дунай. Мифологический подтекст этого сказания очевиден. Река Дунай с древнейших времен была ключевым локусом мифологии славян. С Дунаем связан значительный отрезок славянской истории; существует версия о дунайской «прародине» славянского этноса67. Для славянских книжников, Дунай — «пространственный и исторический рубеж, с которого начинается история и расселение славян»68. Исключительная роль Дуная в славянской мифологии была отмечена ещё в работе В. Ягича69; а подробно мифологические функции Дуная рассмотрены Д.А. Мачинским70. Для нас важно, что Дунай обычно обозначает воду вообще, воду как таковую, и исполняет символические функции воды71. Кроме того, Дунай — «далекая, незнакомая река»72, граница между мирами живых и мёртвых73; переход через Дунай символизирует смерть74.

Таким образом, переход Кия через Дунай может интерпретироваться как мифологическая смерть (которая и наступает после его возвращения в Киев) или поход в потусторонний мир. В таком случае образ «царя» может восходить к образу «хозяина иного мира», а его «честь»75 означает возвращение обратно76. Это же подтверждает и отсутствие (табуация?) имени этого царя: «И приходившю ему ко црю якоже сказають [ко царю не свемы но токмо о сем вемы якож сказують] яко велик честь приялъ есть от цря при которомь приходивъ цри...»77. Вариант Ипатьевской летописи несколько отличается: «И приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о сем вемы якоже сказають яко велику честь приялъ есть от цсря которого не вемъ и при котором приходи цсри...»78. Как видим, здесь неизвестность (безымянность) царя особо подчеркнута и становится плеоназмом. Еще одним мифологическим концептом во второй части известия о Кие является образ Царьграда79. В заключение приведу полную типологическую аналогию гипотетическому «мифологическому преданию» о переправе Кия через Дунай и визите в «иной мир». В германской мифологии известно сказание о переезде через Дунай, которое легло в основу 25 увертюры «Песни о нибелунгах»80. Увертюра рассказывает о переправе войска Гунтера через Дунай, который является границей страны повелителя гуннов Этцеля. Переправу обеспечивает бывший перевозчик, «вассал» Гунтера Хаген. Для этого ему приходится найти и захватить ладью, убив предыдущего агрессивного перевозчика, а затем в одиночку устроить переправу. Решающую роль в решении этой задачи играют «вещие русалки» («weis Meerweib»), которые подсказывают Хагену, где искать ладью; они же в очередной раз предсказывают бургундам смерть на «том берегу»81. По контексту и стилистике описания видно, что поездка в страну гуннов имеет все признаки «путешествия в иной мир»; с самого начала бургунды знают, что будут убиты повелителем этой страны. Сюжет построен на основе очень архаичных мотивов: описание переправы гиперболизировано (за одну ночь на одной лодке Хаген переправляет многотысячное войско), Хаген крадет наряды у «дев реки» и в обмен на них получает информацию. Ритуальный характер поездки подчеркивает принесение жертвы реке — Хаген, желая проверить пророчество русалок о том, что из всех бургундов выживет только священник, бросает его в воду. Река не принимает этот дар, и священник выплывает. В более архаичном варианте, отраженном в «Старшей Эдде», поездка братьев Гуннара и Хёгни к повелителю гуннов Атли совершается через пограничный лес Мюрквид, хотя и там упоминается великая река Данп (Днепр)82. В древнескандинавской традиции можно найти еще одно сказание такого рода — «Песнь о Харбарде», сюжет которой построен вокруг перебранки перевозчика через пролив Харбарда (одна из инкарнаций верховного бога Одина) и аса Тора83.

Как видно, и у славян, и у германцев пограничной рекой между мирами оказываются Дунай или Днепр. Совпадают и другие мотивы двух традиций: враждебность жителей берегов пограничной реки, особая роль вещих дев воды (ср. Лыбедь), ритуальный характер поездки, смерть или пытки вместо обещанных почестей, смерть после пересечения реки-границы. Архаичность сюжетов и явные признаки модернизации мифологического смысла ряда мотивов позволяют предполагать, что эти тексты восходят к германским и славянским преданиям о переправах времени Великого переселения народов.

Итак, с определенной долей вероятности можно предположить, что древнее мифологическое предание о Кие-перевозчике трансформировалось в историческое, в котором явно сохранились мифологические рудименты. Очевидно, что летописцу, который последовательно подбирал доказательства княжеского статуса Кия, было важно найти в устной традиции мотивы, совпадающие с традиционными для его периода представлениями о князьях. Между тем архаичная мифоэпическая традиция славянских племен значительно отличалась от дружинных сказаний раннефеодального периода, и поэтому авторам ПВЛ пришлось «аранжировать» подходящий фольклорный материал, «подгоняя» его под привычный княжеский образ.

Летописец знал и использовал мотивы трёх полянских преданий о Кие, на основе которых создал новый сюжет (эволюция полянского социума); часть мотивов использовались им непосредственно (основание города Киева), тогда как другие подверглись переработке или переосмыслению.

В заключение необходимо рассмотреть важный вопрос о носителях мифоэпической традиции, включавшей легенды о Кие и его братьях. Согласно ПВЛ, «от них же (Кия и его братьев. — А.Щ.) есть поляне в Киеве и до сего дне»84. В последнее время некоторые исследователи скептически относятся к этому сообщению, поскольку «выделение среди постоянного и давнего населения Киева этого времени (второй половины XI в. — А.Щ.) сколько-нибудь обособленной, обладающей собственным этнокультурным самосознанием полянской этнической группы представляется в высшей степени маловероятным»85. Этот вывод в основном строится на представлении о раннем стирании племенных особенностей, происходившем в течение X в.86 Между тем большинство «племен» сохраняло (с разной степенью полноты) часть своих специфических социально-политических и культурных признаков и в XI в.87

Что касается «племени» полян, то оно вообще объявляется виртуальным книжным конструктом, «фантомом», не фиксируемым археологически88. Между тем еще в работах Ю.В. Готье были определены погребения среднеднепровского региона, которые можно связать с этой славянской группой89. Эти наблюдения подтвердил В.В. Седов90, который отметил, что полянские погребения фиксируются на «небольшом правобережном участке от Киева до реки Рось». Отличительным признаком ранних полянских погребений можно считать трупосожжения на глиняных площадках и раннее распространение ингумации в подкурганных ямах. В целом «Полянские» древности вписываются в большую культурную область Правобережья Днепра, противостоящую Левобережному ареалу91.

Этнокультурная история Среднего Поднепровья подробно реконструирована по погребальным памятникам А.П. Моцей92. Отличительной чертой погребений Среднего Поднепровья и Волыни является ранний (в начале X в.) переход к ингумации: так, в пределах Киева можно выявить ранние погребения IX-X вв., в том числе и трупоположения93. Позже специфика полян и волынян сохраняется: для них характерна ранняя подкурганная ингумация в ямах. Этот обряд можно считать отличительной «этнографической» чертой полян и волынян в X в.94; у их соседей древлян практиковалась ингумация на горизонте или в кургане выше горизонта.

Эти отличия от других славянских племен (северян, вятичей, древлян) объясняются, видимо, культурным, а возможно, и религиозным (распространение христианства95) влиянием Великой Моравии96. С Великой Моравией район Киева был связан постоянным торговым путем, который функционировал как раз в IX-X вв.97 Кроме того, северная граница Моравии точно не определена, и, возможно, власть моравских князей достигала правобережья Днепра98. Отмечу, что население Среднего Поднепровья отличалось от других славянских групп и антропологически99.

Таким образом, население Среднего Поднепровья (летописные поляне) обладало определенной культурной спецификой, которая сохранялась самое меньшее на протяжении X в. Окончательное стирание «диалектных» различий погребального обряда на Правобережье происходит только к середине XI в.100 Унификация погребений, которые получают вид грунтовых могильников, фиксируется для всех правобережных племен только в XII столетии.

В самом Киеве и его округе в X в. археологически можно выявить правобережные (полянские), левобережные (северянские), хазарские и тюркские (салтовские) древности101. Похожий состав населения можно реконструировать на основе связанного с еврейской общиной Киева хазаро-еврейского документа X в., в котором определяется тюркская руна и, возможно, есть имя «Северята»102. Таким образом, возникновение Киева, скорее всего, шло путем объединения разноэтничных общин103, которые стали основой для городских районов (кварталов)104. Среди них вполне могли быть и потомки полян105.

Анализ текста ПВЛ позволяет констатировать, что самосознание летописца органично включало в себя наряду с религиозным (христианским) и общеплеменным (славянским) еще и частноплеменной (полянский) уровень: ранняя история славянских племен Нестора поляно- и киевоцентрична106. В летописи «поляне» или «поляне киевские» — определенная этническая (этносоциальная) группа. Согласно летописи, поляне обладают всеми компонентами этничности: самоназванием107, набором специфических обычаев, чёткой доминантой Полянского сознания «мы — они» и определенной территорией108. Поэтому вполне возможно, что в конце XI в. часть населения Киева сохраняла представления о своем Полянском происхождении. Примечательно, что в предисловии к так называемому Начальному своду именно «русь» и «поляне» выступают в качестве «двух компонентов будущего синтеза, результатом которого становится Русская земля с центром в «Полянском» Киеве»109.

Итак, в летописях, прежде всего в ПВЛ, отразились три версии легенды о Кие, которые были стержневой составляющей представлений о происхождении (и, соответственно, самосознания) одной из групп населения Киева и восходили к «племенным» преданиям жителей этого региона (полян). Вокруг легенды о Кие в летописи группировались другие предания о полянах и нравах соседних славянских племен. Авторы летописи обработали эти сказания в ключе «историзации» и демифологизации. Летописцы зафиксировали только базовые мотивы преданий, но в летописных текстах также сохранились рудименты, по которым можно реконструировать мифопоэтические сюжеты, плохо отраженные в раннеисторической традиции.

На основе проведенного анализа летописных текстов можно наметить «стратиграфию» преданий о Кие. Древнейший мифоэпический пласт отразился в семантике имен и топонимов, в некоторых аспектах образа Кия (охотник, перевозчик), в архаичных мотивах (пара «прародителей» — брат и сестра Кий и Лыбедь (кузнец и дева реки)110, переправа через Дунай, встреча с «царем иного мира»). Второй пласт — племенные сказания, к которым, скорее всего, восходят образы родоначальников полян (трёх братьев и сестры), мотивы образования города, происхождения полян от трех братьев, смерти Кия и родственников (как пролог к началу деградации Полянского княжения). Третий пласт условно можно назвать «раннегосударственным» — на этом этапе предание о Кие «прикрепляется» к сказанию об Аскольде и Дире, а значит, включается в цикл сказаний о князе Олеге, т.е. входит в круг дружинной эпической традиции. Последняя обработка предания происходит при его включении в летопись, т.е. при создании официальной истории Древнерусского государства. На этом этапе отбираются подходящие для исторических и идеологических задач летописцев мотивы преданий, и на их основе создается единый сюжет — предыстория столицы нового государства, т.е. история полян.



1 Рыбаков, 1963. С. 4-12; Мирзоев, 1978. С. 7-14, 119-134; Сахаров, 1975. С. 135-141. См. также: Рыбаков, 1964. С. 7-11, 15, 21; Рыбаков, 1987. С. 10; Рыбаков, 1994. С. 9; Рыбаков, 2000. С. 45; Вернадский, 1996. С. 307, 336-337; Голб, Прицак, 2003. С. 75-77. Историчность фигуры «Полянского князя» Кия осторожно допускает и Н.Ф. Котляр (Котляр, 2003. С. 14-17).
2 Петрухин, 2000. С. 38; Петрухин, 2003/2. С. 209.
3 Петрухин, 2004/2. С. 14-15; Франклин, Шеппард, 2000. С. 142-144.
4 Соколова, 1970. С. 11-15.
5 Котляр, 1986. С. 3-15, 18.
6 Там же. С. 12-13, 18.
7 Былинин, 1992. С. 14-43.
8 Shchavelev, 2002. Р. 93-94. О теории социальной эволюции и отражении е` последствий в источниках см.: Коротаев, 2003.
9 Мельникова, 2002/1. С. 9-16.
10 Марр, 1922. С. 257-304; Марр, 1935. С. 97. Можно предположить вслед за Марром, что источник двух преданий относится к скифскому времени и скифскому кругу мифоэпических преданий. Это мнение разделяет В.А. Арутюнова-Фиданян (устное сообщение автору). Оба предания по своим мотивам и образам полностью вписываются в скифскую мифологическую традицию (ср.: Раевский, 1977; Дюмезиль, 1976; Нейхардт, 1982. С. 163-213). О скифском наследии в позднейших культурах, в том числе славянской, см.: Соболевский, 1924. С. 252-332; Бонгард-Левин, Грантовский, 1988. С. 110-114; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983. С. 151-153.
11 Еремян, 1965. С. 160. О датировке «Истории Тарона» см.: Арутюнова-Фиданян, 2005. С. 44-45.
12 Шахматов, 2003/2. С. 207-214, 224; Шахматов, 2003/3. С. 408-412.
13 Повесть временных лет, 1996. С. 9.
14 ПСРЛ. Т. II. Стб. 7-8.
15 ПСРЛ. Т. III. С. 103.
16 Иванов, Топоров, 1974/1. С. 163, 176; Иванов, Топоров, 1976. С. 109-128. Славянскую этимологию подтверждает и распространение киевской топонимики по всему славянскому ареалу (Трубачёв, 2002. С. 145-151; Роспомд, 1972. С. 39; Нерознак, 1983. С. 84-87). Иноязычные этимологии, а тем более сближения с историческими персонажами малоубедительны (Данилевский, 1998. С. 61-70; Яйленко, 1993. С. 164-186; Яйленко, 1988. С. 167-186; Топоров, 1995. С. 508-600).
17 Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79.
18 Banaszkiewicz, 1998. S. 52-53. Иванов, Топоров, 1995/3. С. 248. Славянскую этимологию и сказочность образа признавал даже сторонник сугубо исторической интерпретации имен Г.В. Вернадский (Вернадский, 1996. С. 307, 336-337). Тюркская этимология имени Лыбедь невозможна, поскольку в тюркских языках маловероятен начальный «Л» (Добродомов, 1996. С. 567).
19 М. Фасмер не находит сколько-нибудь убедительной этимологии (Фасмер, 1999. С. 263). Возможно, оно связано со словом «змей» (Мельникова, 1999. С. 157).
20 Данилевский, 1998. С. 61. Это вполне вероятно, если учесть, что тюркскому языку чужды сочетания начальных ШЧ (Щ); см.: Добродомов, 1996. С. 567.
21 Фасмер, 1999. С. 499; Петрухин, 2003/2. С. 209. Летописец явно не осознавал этот возможный библеизм; скорее всего, он почерпнул реальный топоним из существующей традиции (Ранчин, Лаушкин, 2002. С. 128).
22 Эту этимологию предложил А.И. Соболевский, ее допускал и М. Фасмер. Ср.: Худаш, 1998; Майоров, 2006. С. 91-92; Данилевский, 1998. С. 61-62; Иванов, Топоров, 1976. С. 120-121. Предлагалась и славянская этимология — от «хорь» (Добродомов, 1996. С. 567).
23 Мельникова, 2002/1. С. 12.
24 Там же. С. 14-15.
25 Повесть временных лет, 1996. С. 10-13.
26 ПСРЛ. Т. III. С. 103-105.
27 Там же. С. 106.
28 Мельникова, 2002/1. С. 12-16. Ср.: Котляр, 1986. С. 12-13.
29 Троицкий список Новгородской первой летописи дает иной вариант, более близкий ПВЛ и, возможно, протографический: «...от них же суть Киеве поляне и до сего дни» (ПСРЛ. Т. III. С. 513).
30 Шахматов, 2002/2. С. 202-205.
31 Петрухин, 1995/2. С. 72-75.
32 Мельникова, 2002/1. С. 12-13.
33 Там же. С. 12.
34 Там же. С. 14-15.
35 Там же. С. 16.
36 Данилевский, 1995. С. 101-110; Мельникова, 1998/1. С. 68-71; Гиппиус, 2000. 448-460.
37 ПСРЛ. Т. III. С. 103; Шахматов, 1897. С. 1-58; Шахматов, 1908/2. С. 1-58; Гиппиус, 2005. С. 57-60.
38 ПСРЛ. Т. III. С. 103.
39 Повесть временных лет, 1996. С. 11. При этом описание славянских обычаев исключительно достоверно в этнографическом отношении. См.: Лихачёв, 1996/1. С. 392-394; Свердлов, 1996. С. 592-594.
40 Повесть временных лет, 1996. С. 71-72.
41 Там же. С. 77-78. О волхвах летописец узнал от главного участника событий Яна Вышатича, но все же «подтвердил» его рассказ авторитетными классическими примерами. Ср.: Мильков, Милькова, 1997. С. 203.
42 Повесть временных лет, 1996. С. 107-108.
43 Там же. С. 127-128.
44 Там же. С. 127. См.: Аничков, 1914. С. 336-339; Гальковский, 2000. Т. I. С. 24; Т. II. С. 51-52; Афанасьев, 1865/1. С. 250; Васильев, 1995. С. 12-22. 45 ПСРЛ. Т. III. С. 106; Шахматов, 2003/2. С. 206.
46 Повесть временных лет, 1996. С. 10-11.
47 Там же. С. 13.
48 Характерно, что в более поздних летописных версиях князь Олег убивает не Аскольда и Дира, а Кия и его родственников; в ряде случаев сказание о Кие привязано к рассказу о Рюрике и его братьях (Гиляров, 1878. С. 59-70). Возможно, похожий процесс включения предания в единую систему отражает версия Яна Длугоша о династической связи Кия и Аскольда и Дира (Щавелёва, 2004. С. 78-80, 225-226, 374-375).
49 Мельникова, 1999. С. 159.
50 Лев Диакон, 1988. С. 71, 206.
51 Возможно, что на княжеский статус Кия здесь указывают знаковые мотивы — охота, основание города (Мельникова, 2002/1. С. 16), но в изначальном повествовании княжеский титул, видимо, отсутствовал, и поэтому автору летописи пришлось подчеркивать княжеское достоинство Кия лишь иносказательно. Правда, позже формула «старший брат» широко употреблялась в переговорной и дипломатической практике князей-Рюриковичей, но многие исследователи указывали на её исключительную архаичность (Комарович,
I960. С. 84-104; Назаренко, 1986. С. 149-157; Толочко, 1992/2. С. 66-69).
52 Мельникова, 1999. С. 158.
53 Об историческом контексте взаимоотношений Руси и дунайских областей см.: Коновалова, Перхавко, 2000. С. 5-16, 20-38.
54 Мельникова, 1999. С. 157.
55 Мельникова, 2002/1. С. 15.
56 О мифологических истоках тернарного деления см.: Петрухин, 1982. С. 143-158; Иванов, Топоров, 1965. Об исторической проекции троичного принципа см.: Петрухин, 1995/2. С. 52-61.
57 Я. Банашкевич видит в объединении трёх братьев и сестры отголоски полиандрии или левирата, т.е. архаичных брачных стратегий. Он приводит фольклорные аналогии (Белоснежка и семь гномов, девушка и группа богатырей) и пример из «Старшей Эдды», в ковром жена Одина Фригг была одновременно женой его братьев Вили и Be (Banaszkiewicz, 11998. S. 52-53; ср.: Старшая Эдда, 2002. С. 99 (песня «Перебранка Локи»); Мелетинский, р004. С. 319-323, 336-339).
58 Banaszkiewicz, 1998. S. 64. Типологически близкую эволюцию претерпели сказания о нартах: «Когда речь идет о персонаже или эпизоде, заимствованных из осетинского эпоса, то всегда показательно проследить, как он эволюционировал в обществах с мировосприятием, отличным от того, в котором был создан... деление действующих лиц эпопеи на три категории четкое и постоянное в сказаниях осетин, трифункциональному мировоззрению которых оно соответствовало, троичное деление стушевывается у всех народов, которые этот эпос заимствовали, и уступает место либо единому роду (абхазцы), либо многочисленным родам (черкесы), либо двуединой структуре (чеченцы и ингуши)» (Дюмезшь, 1990. С. 117).
59 Иванов, Топоров, 1995/2. С. 222.
60 Banaszkiewicz, 1998. S. 54-56.
61 Ср. упоминание в ПВЛ перевоза (Повесть временных лет, 1996. С. 9). О сочетании мотивов «водного» и «женского» см.: Мачинский, 1981. С. 124-128.
62 Жирмунский, 1958. Исследователь также констатирует, что «мотив Лебединой Девы исключительно распространен в фольклоре».
63 Иванов, Топоров, 1974/2. С. 90; Старшая Эдда, 2002. С. 121-122 (Песня о Велунде). Связь воды и кузнечного дела восходит к индоевропейским мифологическим концептам. См.: Зданович, 1995. С. 37-39; Медведев, 1999. С. 149-159.
64 Мельникова, 1999. С. 156-157. О трансформации культового предания полян в историческую легенду писал В.Л. Комарович (Комаровым, 1960. С. 84-104). Эту версию поддерживал Н.Ф. Котляр (Котляр, 1986. С. 15-39).
65 Повесть временных лет, 1996. С. 9.
66 Мельникова, 2002/2. С. 143-150.
67 Седов, 1999/1. С. 183-200, 202; Седов, 2000. С. 160-165; Приходнюк, 1996. С. 64-79; Стрижак, 2002. С. 74-84; Петрухин, 1996. С. 371-383; Трубачёв, 1998. С. 53-62. Ср.: Коновалова, Перхавко, 2006. С. 5-16, 20-38. Лексема Дунай восходит к индоевропейским корням и принадлежит к общеславянскому языковому фонду. Это очень раннее славянское заимствование из готского языка (Фасмер, 1996. Т. I. С. 552).
68 Петрухин, 1997. С. 139-144. Петрухин, 1995/2. С. 15-25; Петрухин, 2000. С. 38-50.
69 Jagič, 1876. S. 289-333.
70 Мачинский, 1981. С. 110-171.
71 Иванов, Топоров, 1995/1. С. 172-173; Мифологический словарь, 1990. С. 197-198. В эпических повествованиях Дунай может заменять Днепр, Волхов, Дон (Хроленко, 1992.
С. 31-33). О гидрониме Дунай см.: Шрам, 1997. С. 25-33, 134-136. О хтонических функциях воды см.: Афанасьев, 1994. Т. I. С. 364-381; Т. II. С. 120-246. Связь воды и «иных» миров — один из универсальных мифологических архетипов. См.: Башляр, 1998.
72 Иванов, Топоров, 1995/1. С. 171.
73 Творогов, 1995. С. 149-151; Петрухин, 1999/2. С. 146-147.
74 Мотив перехода пограничной реки, мотив пересечения границы в качестве символа смерти играет одну из ведущих смысловых ролей в «Слове о полку Игореве» (Гаспаров, 2000/1. С. 197-211, 228-233). См. также: Мачинский, 1981. С. 156; Клейн Й., 1976. С. 64-68.
75 Термин «честь» употребляется в диалоге Ольги и древлянских послов как эвфемизм погребальных почестей: «Приникъше Ольга и рече им имъ: добра ли честь... они же реша пуще ны Игоревы смерти» (Повесть временных лет, 1996. С. 27).
76 «Мотив Орфея в Аиде». См.: Боура, 2002. С. 28-29, 507; Ярхо, 2001. С. 309, 318; Аполлодор, 1972. С. 6-7, 127-128. Отметим, что территории на границе с потусторонним миром обычно населяют враждебные народы. Ср.: «И хотяше (Кий. — А.Щ.) сести с родомъ своимъ и не даша ему ту близь живущии...» (Повесть временных лет, 1996. С. 9). Этот мифологический мотив похода в загробное царство, связанный с культом предков, присутствует в эпосе о Гильгамеше («Все видавшем»): Дьяконов, 2004. С. 129, 173; Гильгамеш, 2001. С. 65-94 (Гильгамеш переправляется через воды смерти).
77 ПСРЛ. Т. I. Стб. 10.
78 ПСРЛ. Т. II. Стб. 8.
79 Новичкова, 2001. С. 121; Рождественская, 2000. С. 58-61.
80 Гуревич, 2005/1. С. 88, 93, 108; Гуревич, 2005/2. С. 69-117; Хойслер, 1960.
81 Песнь о нибелунгах, 2002. С. 504-513.
82 Старшая Эдда, 2002. С. 251, 253.
83 Там же. С. 77-86.
84 Повесть временных лет, 1996. С. 9.
85 Мельникова, 2002/1. С. 14.
86 См.: Лукин, 2003. С. 257-285. В этой работе не учтена практически вся современная археологическая литература. Полное исчезновение племенных традиций в XI в., которое декларируется в исследовании П.В. Лукина, на мой взгляд, является преувеличением, тем более что, например, завоевание северян шло поэтапно и они были полностью подчинены только во время Мстислава Ярославича Тмутараканского (Григорьев, 2000. С. 187, 218-221); радимичи были окончательно подчинены только в середине XI в., а вятичи — на рубеже Х-ХИ вв. (Фетисов, Щавелёв, 2004. С. 282-289). Племенная специфика в XI в. сохранялась и на севере Руси (Конецкий, 1995. С. 75-83; Петров, 1998. С. 151-153).
87 Шинаков, 2000/1. С. 303-347. О культурной преемственности славян XI в. (которая отразилось в таком важном племенном маркере, как «височные кольца», и в других украшениях) по отношению к VIII—X вв. см.: Рыбаков, 1948. С. 116; Макарова, 2002. С. 126-131.
88 Толочко, 2002. С. 112-117. Ср.: Андерсон, 2001. Это связано с минимальным количеством материалов IX в. на данной территории. Однако такова ситуация с материалами этого времени и на территориях кривичей, радимичей, северян. Это объясняется тем, что ранее славяне практиковали трудно распознаваемый бескурганный обряд погребения: «Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усугубленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки трупосожжений, совершаемых преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах без сопровождающего инвентаря» (Петрухин, 1995/2. С. 196).
89 Готье, 1927. С. 232-233, 239-243.
90 Седов, 1982. С. 106-112 (раскопки и материалы Я.Я. Волошинского, Э.К. Витковского, А.П. Богданова, В.Б. Антоновича).
91 Третьяков, 1953. С. 246; Пархоменко, 1924. С. 6-7; Пархоменко, 1926. С. 267-270; Ляпушкин, 1968. С. 28-56. Очень показательно, что обереги с лунной и солнечной символикой концентрируются на левом берегу Днепра, а «белемниты» и кремни, символы громовых стрел Перуна — на правом (Моця, 1987. С. 70).
92 Моця, 2002. С. 16-24; Моця, 1987; Моця, 1990; Лебедев, 1985. С. 237-245.
93 Моця, 1990. С. 69, 97-101; Моця, 1987. С. 36-37.
94 Моця, 1990. С. 106-107, 109; Моця, 1987. С. 41, 112-113, 126-127.
95 Эту гипотезу поддерживает и А.Е. Мусин {Мусин, 2002. С. 31, 34).
96 Например, в могильнике Подгорцы выявлены дружинные погребения, по обряду идентичные моравским, в частности, с вложенными в рот погребенных золотыми пластинами (Моця, 1990. С. 107).
97 Назаренко, 2003/1. С. 55. О восточной части пути см.: Моця, Халиков, 1997.
98 Vavŕinek, 1999. С. 39-55; Великая Моравия, 1985.
99 Восточные славяне, 1999. С. 166. Существует предположение, что поляне наряду с тиверцами, уличами и хорватами восходили к антской общности, испытавшей значительное влияние сарматов (Седов, 1987. С. 20; Седов, 1982. С. 3-17; Рыбаков, 1950. С. 3-17).
100 Термин «кыяне» появляется в ПВЛ только под 1036 г. (Хабургаев, 1979. С. 184).
101 Моця, 1987. С. 106-125, 128-129; Моця, 1979. С. 28-36.
102 Петрухин, 2003/2. С. 196-199, 204.
103 Отдельные поселки на территории Киева появляются в IX в. (Мюле, 1989. С. 118-127). Ср.: Конецкий, 1999. С. 218-235.
104 Аналогичная структура фиксируется в Новгороде, который был создан путём объединения разноэтничных поселков, превратившихся в Словенский, Людин и Неревский концы {Янин, Алешковский, 1971. С. 32-61; Янин, 2004. С. 24-26; Янин, 1992. С. 37-74). Яркой типологической аналогией может служить ранний Рим: при создании города было объединено от пяти до десяти разноэтничных общин (латины, этруски, греки и т.д.), на основе которых формировались городские кварталы (Маяк, 1983. С. 46-89).
105 Ключевые позиции в городской элите Киева в X в. уже занимали скандинавские дружинники, «русь»; их присутствие и доминирование отмечено богатым дружинным некрополем у Десятинной церкви (Михайлов, 2004. С. 35-45; Мовчан, Боровский, Гончар, 2003. С. 114-120; Ивакiн, Козюба, 2003. С. 38-45; Мовчан, 2002. С. 61-63; Мовчан, 1997. С. 394-400).
106 Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. Т. II. С. 321-337; Рогов, Флоря, 1982. С. 101.
107 От *polje — «возделанная земля», «своё пространство», «дом» (Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438. Хабургаев 1979. С. 151-153, 184-185, 188-190.
108 Повесть временных лет, 1996. С. 10-11: «поляномъ живущемъ особе», «имяху бо обычаи свои, и законъ отець своихъ и преданья ... Поляне бо отець своихъ обычай имут...», «(поляне. — А.Щ.) быша обидимы древлями и инеми околними». Ср. позицию древлян: «а наши князи добри суть иже распасли Деревьску землю...». (Там же. С. 27). Ср.: Лебедев, 1985. С. 191-195; Михайлова, 1993. С. 11-21.
109 Гиппиус, 2006. С. 81.
110 На основе позднего фольклора реконструируется общеславянский миф о кровосмесительном браке брата и сестры, которые превращаются в двухцветный цветок — «Иван-да-Марья» (Иванов, 1982. С. 221; Иванов, Топоров, 1974/1. С. 217-243).
Loading...
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Сергей Алексеев.
Славянская Европа V–VIII веков

Валентин Седов.
Древнерусская народность. Историко-археологическое исследование

Е.И.Дулимов, В.К.Цечоев.
Славяне средневекового Дона

Валентин Седов.
Славяне. Историко-археологическое исследование

коллектив авторов.
Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего средневековья
e-mail: historylib@yandex.ru
X